第十五講 由印度到中國
智眼相牽，盲人得度
從上兩講的學習中，可以得到一個確定的推論：即便前五地的修學都已很圓滿，但第六地的智慧更重要。為什麼呢？前面頌詞已說得很清楚：
如有目者能引導，無量盲人到止境，
如是智慧能攝取，無眼功德趣聖果。
第六地的功德，是有眼目攝眾盲的功德。
《金剛經》中有一段話說：
須菩提！若菩薩心住于法，而行布施，如人入暗，即無所見。
一位菩薩在行持布施的過程中，如果缺乏般若智慧的引導，便會執著于事相。一旦執著于事相，便像一位勇士，一腳踏進了千年暗室，什麼都看不見了。對于有菩提願望又缺乏智慧的人，釋迦牟尼佛這樣形容：「如人入暗，即無所見。」
但如果有般若智慧作引導，釋迦牟尼佛有另外一個譬喻：
若菩薩心不住法，而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。
如勇士在黑暗中長行，漸漸天亮，太陽升起，便能見到世間所有的色彩，有了辨別的能力。
其名曰龍，廣宏我教
有個至關重要的問題：雖然智慧才能引導前面五度的功德順利推進，但要什麼人來說這種智慧呢？只有成就的聖者作說明，大家才放心。《入中論自釋》云：
我今唯依龍猛教理所說諸法實性，而正宣說。
之前講過，「龍猛」譯為「龍樹」更準確，以後使用時，可以改回「龍樹」。
問：如何得知龍猛菩薩無倒解釋經義？答：由教證知。如《楞伽經》云：「南方碑達國，有吉祥比丘，其名呼曰龍，能破有無邊。于世弘我教，善說無上乘，證得歡喜地，往生極樂國。」
「碑達」在佛經原文中的音譯是「布達」。「布達」翻譯到漢地和藏區有不同的說法。翻譯到藏區，藏傳佛教將布達拉宮所在的紅山稱為普陀山，即觀音菩薩的普陀(即布達、碑達)。翻譯到漢地，說浙江舟山的一個島嶼是普陀山。而《楞伽經》原文是指印度的普陀國(山)，說在南方印度的普陀國有一位吉祥比丘。
「證得歡喜地」，不僅是對內證的說明，並且他在色身與事業方面直接示現為歡喜地菩薩。由于五濁惡世形態濁劣，菩薩來人間一般只能示現為凡夫，如果示現為聖者便不能在世間久住。所以龍樹菩薩的示現是極為罕見的。釋迦牟尼佛的特例已然遠去，而他居然悖逆五濁惡世的一貫因緣，在不可能出現菩薩身的濁世，直接示現為歡喜地菩薩。
「往生極樂國」，他的去處也成為對于佛的「法」的一個極好證明。他往生的是「極樂國」，而不是有些人說的「學習空性與往生淨土有矛盾」。龍樹菩薩在中年時期著作《中觀論頌》後，後期的佛教思想便側重如來藏，尤其晚年著作的《法界讚》，完全是對西方淨土與諸方佛淨土的反復說明。
《大云經》云：「阿難陀，此離車子一切有情樂見童子，于我滅度後滿四百年，轉為比丘其名曰龍，廣宏我教法，後于極淨光世界成佛，號智生光如來應正等覺。」故此菩薩定能無倒解釋經義。
因為有眾多授記，所以不僅印度佛教諸派共同承認，漢傳佛教界也一致認同龍樹菩薩的證悟。在釋迦牟尼佛一生的弘法中，向他人直接授記「將來教法中誰是菩薩，誰是解脫者」，這種情況一般不會出現，最明顯的便是龍樹菩薩這一例。
由佛經與教典的論證，加上龍樹菩薩的直接指導與宣說，無倒學習中觀正見，是可靠安全的。我們按照龍樹菩薩宣說的范例，以月稱論師的善巧架構，向下進行學習。
上講學到破「四種生」。用非自生、非他生、非共生、非無因生，說明因與果之間的因緣是「無生」的。「無生」的道理很深，連佛自己都說緣起法「甚深，甚深」，不是隨便就能開口說的。因此學習「無生」的正理之前，先要做一些鋪墊，來了解一下與「無生」直接沖突的三種宗派思想。
與「無生」相沖突的「順世論、數論、唯識」
第一個宗派思想，是前面提過的順世論(也叫做現世美、古唯物主義，關于其詳細觀點，可參見本書附錄二：順世論觀點)。後面的數論派、唯識宗，對佛教來講還算得上是個派別，有一些系統的思想。而順世論，是佛教尤其中觀派最不能接受的。
在釋迦牟尼佛生前，曾出現過六師外道，在很多鄉村地帶弘法非常成功。他們中間，至少有兩位是專門宣揚順世論思想的。
順世論算不上自生、他生、共生。它雖然是在「破四生」中最後的一個派別(無因生)，但是誰學誰都得先提它。因為它什麼都不承認，稀里糊涂亂來，隨時都有可能蹦到任何一個宗派思想中去，所以它成為第一打擊目標，也是最可惡的一種腐敗思想。
在學習數論派、唯識宗之前，順世論成為第一個所要了解的對象。如果不了解，便弄不明白，便清理不掉心里順世論屬性的邪見與煩惱，無法肅清其流毒。作為現代學佛人，了解順世論是最有必要做的一件事，一定要徹底弄清。
除順世論外，與「四生」有關的還有數論派和唯識宗。
數論派與「自生」有關。對于因果的發生，數論派認為，因與果在某種意義上是同一的，果已暗含在因中，從因到果是同一事物從「不顯現」到「顯現」的過程。上一講中的「彼非彼生」，是中觀師破數論師的一句話，意思是「事物非從自體生」。
舉例來講，一個瓶子在產生之前就已經有了，生的過程是從不顯現到顯現的過程。就像「暗物質」，已經潛在、已經存在了，但看不出來，沒有顯示出來，所以覺得它沒有，事實上在因中已經蘊含了。從因到果的發展過程不是「出生」的過程，而是從「不顯現」到「顯現」的過程，這是數論派大致的思想。
「無中生有」與「生生不息」
數論派的思想後面還會鋪開講，但一言蔽之，到底指的是什麼？用日常成語說，他們堅持的邪見就是「無中生有」。看不到可知是沒有，而數論派將「沒有」硬講成「沒有顯現」，等「有」的時候硬講它是「顯現」了，並非他體新生。因此，數論派的實際觀點，用個簡單的詞概括便是「無中生有」(從「無」的自己生成為「有」的自己)。
唯識宗與「他生」有關。一個果擺在這里，總要在因上找到一點果的來源吧？總得從因上找到一點依據，成為果的說法的一個來由吧？唯識宗找了很多依據，說五濁惡世是有來源的，都與清淨的如來藏智慧有關。還編出了很多名詞：「自證分」、「依他起性」、「阿賴耶識」、「圓成實性」……這些名詞都是唯識宗列出來的，還包括「能生」、「所生」、「善取空性」這樣的詞。為什麼呢？因為如果不列出「能生」、「所生」，他體生的過程如何完成呢？總得給它們設個台階吧？
所以，唯識宗始終在中觀這里過不去，因為總想將兩個沒有關系的互為他體的事物變成有關的，從因的體中，無論如何也得生出他體的果來。沒有因緣的這種因，硬是要建立一個有因緣的果出來。
在沒有關系(他體)的因與果之間產生「生滅」關系，這便是「他生」的意思。
唯識宗怎樣談他生？雖然彼此互為他，但是總有一些力量、因緣與元素能幫助果生出來。唯識宗的十個派別，基本都與此思路有關。月稱論師說：如果任何一件事物都能生出一個毫無關系的他體果實，那就會「一切都能生一切」。想要任何東西，隨便找來一個無關的事物作為因，都能生出所需要的這個東西，有關的能產生，無關的也能產生。
錯誤就是「一切生一切」。到了這個時候，有緣的生，沒有緣的也能生，這樣豈不亂套了？
但每個宗派都會盡量自圓其說，表面看「一切生一切」是個很嚴重、很離譜的過失，但經過唯識宗歷代大德的反複詮釋，經過他們智慧的調和，唯識宗儼然成了一個非常有道理的堅不可摧的宗派。
而且，無著菩薩一系唯識最終堅持的「如來藏」，月稱論師是間接同意的。但對于唯識宗想用直接的方式認同如來藏，月稱論師是反對的(錯誤的表述方式，直接導致觀念錯誤)。「直接認同」便等于將世間所有不清淨的部分也認同了。依前面所說「取乎其上，得乎其中」的道理可知，月稱論師首先要反對「如來藏實有存在」的一般性表層理解(為了確定如來藏的深義，他不僅無誤抉擇深見，使用的表述方式也極為嚴謹)。
「自生」是「無中生有」，「他生」該用什麼話總結呢？「生生不息」。一切都可以生一切，還不是「生生不息」嗎？永無止境、毫無關聯地無窮生，「一切能生一切」，隨處直接結果地「無窮生」，謂之「生生不息」。
「自生」與「他生」無非就是「無中生有」和「生生不息」。「共生」是「無中生有」加「生生不息」。「無因生」既不是「無中生有」，又不是「生生不息」，也不是「疊加一塊兒生」。不過，這里用得圓滑，不是我們表層理解的那麼簡單！
順世論思想概要
破「四生」的道理到後面章節再說，先來了解順世論。《入中論導讀》471頁，有關于順世論的詳細解釋(參見本書附錄二：順世論觀點)：
順世論(Lokāyata)派即現世美，是印度的唯物主義學派。順世論的Lokāyata，這個名字的意思是「人民的世界觀」，此派歷來受到佛教、印度教和正統哲學的批評。此派大多數資料已佚失，只能從反對者的觀點中尋找到此派的觀點。
關于順世派，現在很多印度人到中國找遺留的資料，因為印度的一些傳統論典曾翻譯到中國來。
首先，順世論反對數論派所依的《奧義書》，而說「三種吠陀只不過是那些缺乏理性和男子氣的人維持生活的工具」。
就像中國的社會人士講那些算命先生靠算命去維持生計一樣，順世論反對數論派的《奧義書》，說數論派所謂的「神我」和「自性」等說法都只是麻痺人的，是沒有男子漢氣概的人賴以謀生的依靠。
順世論認為知識產生于無知無覺的諸元素：地、水、火、風；並認為精神只是物質的產物，就像酒精是發酵的產物一樣。從而，首先他們只承認現量，除此別無知識來源。對他們來說，認識就是生理反應。
他們的思想有個重要特點：認為所有的知識都產生于無知無覺的四大元素，即地、水、火、風。身體由地、水、火、風組成，知識來源于身體，因此知識來源于地、水、火、風，不靠思考和學識分析得來，而是從這些無情的物質中直接得來。
順世論是印度哲學中唯一反對「業」和「輪迴」教義的學派，主張無因說，認為除了偶然性，宇宙間沒有任何既定的秩序。
除順世論以外，幾乎所有印度學派都相信「業」和「輪迴」，都有出離和修行的意識。順世論主張「無因」，說除了「偶然性」，宇宙間沒有任何既定的秩序。
他們否定先天的、固定的、永恆的道德律。
如果到中國來，順世論者會說：所謂的仁、義、理、智、信是孔子說的，他說的未必就有道理。
他們主張「刑杖」，即「刑杖就是道德律」。
順世論認為，只有刑杖是可靠的。如果做了壞事，講道理是講不通的，做了壞事就得挨揍。刑杖是打人的工具，只有它才是世界上真正的道德律。
所以他們不承認在世間力量決定的任意報應之外，還有果報之說。以印度人的看法，認為這就是不承認「業」的觀點。
這是什麼意思呢？就是世間力量才能決定因果報應，除此以外沒有任何因果報應。也就是說，如果某人干了壞事，報應只能是現世看得到的果報——將他打死、整死或打傷了，除了世間現實力量決定的這類現實報應以外，沒有任何其他報應。
他們認為直接感知是唯一的知識來源，也是證明實際存在的唯一標準，不承認邏輯推理，也不承認聖言的權威。
唯識宗曾向他們提出問題，比如說：「大家坐在教室中上課，你在教室外面，沒有看到教室中有一百多人，那你承不承認有一百多人？」他們有時也會被問住，但始終都不承認任何邏輯推理，也不承認任何聖人言說的權威性。比如，佛教的創始人是開悟成佛的人，他來創始佛教，佛教才有可信度。他們不承認這種可信度。
也因此而不承認，人生除了個人的利益還有更高的使命。自我犧牲的觀念，放棄個人利益甚至生命去追求更高的目標的觀念，對他們來說是可笑的。用印度人的話說，他們否認了涅槃的存在。即謂：死即是涅槃(人死如燈滅)，此外別無他說。
順世論者經常掛在嘴邊的話語是「死就是涅槃」，「人死如燈滅」(「人死如燈滅」是從那時就有的說法了)，此外別無他說。
在印度，特別在一些政治思想派別中，存在著這種唯物主義。因此，政治家們的良心不受道德約束，在政治活動中奉行一種生意經的馬基雅弗里似的權術。他們支持既定的秩序和基于這種秩序的宗教，自己卻無意做宗教徒。
在六師外道以後，順世論受到了印度當時一些小國家和政治家的利用。那些管理國家奴役人民的人，拿一個宗教來維護自己既定的秩序，但是自己不信這種宗教。也就是拿宗教來支持自己的思想和對于國家的統治。在當時的印度，很多小國都頻繁地出現這種情況。既然有如此鮮明的目的性，那麼有很多的教理、知識和思想都可以順著這種統治的需要而鍛造出來。
順世論只承認由五官後得的知覺是唯一可靠知識。順世論這一觀點，是很容易受到反對派攻擊的。這是由于他們除了接受直接知識(pratyakṣa)外，拒絕接受任何其他關于真理和存在的標準。這使他們不得不接受一切感覺知識(甚至包括夢幻)都是正確的。
順世論認為，只有由「眼、耳、鼻、舌、身」這五官得到的知覺是唯一可靠的知識，不是由這五部分得到的知識都不可靠。而且五官是可以得到直接知識的，此外的其他知識都不能被承認。他們拒絕接受任何關于真理和存在的標準，導致不得不接受一些感覺上的知識，包括半夢半醒之間的感覺、人如癡如醉時的感覺，覺得這些也都是正確的。
這恰與世間相信因果的宗派相反。這些宗派會認為，人有一個顛倒的過程，在顛倒狀態下得到的知識會不準確。而順世論者認為，顛倒狀態下得到的所有知識也是正確的，只有直接的感官獲得的知識才能稱作「知識」，否則不是知識。
此派認為，地等四元素是本原。僅僅當這些元素構成身體時，意識才從它們中產生。這就如同使人醉的力量是從制酒的混合配料中發展出來的一樣。
他們認為，地、火、水、風四種元素是一切的本原，就像人的意識來源于身體中堅硬的地大、流動的風大、熱力的火大、濕性的水大一樣，人的所有知識也來源于四大元素。他們經常提出釀酒的譬喻：只有酒糟、麥子、發酵等因緣和合，酒醉人的力量才能產生。人也如此，知識和智慧只能產生于地、火、水、風，除此之外不可能有其他知識來源，就像除了麥子、酒糟等元素以外，不可能產生酒醉人的力量。
人的唯一目的就是通過感官快樂來進行享受。不能因為享受總與某種痛苦混雜在一起就說享受不能稱為人的目的。
他們認為，人生存與生命的唯一目的，便是今生進行享受，能找來的享受就及時享受。這在中國文化中便有很多繼承者，有一些詩詞、文章便是對此思想的描述。對于這種「享受」，當時的順世論者不僅提出概念，而且加以強調，否定你思想中脆弱的部分。
他們強調說：「不能因為在享受過程中有小小的痛苦與不安，便放棄這種享受。所有小小的痛苦和不安不是人的真正目的。作為一個人，既然是來進行享受了，那麼出現小小的痛苦和不安是正常的，它們是臨時性的，是假象。要自己來確定，出現任何情況都不必要去顧慮。」
拿現在的話來說，就像麻醉劑，麻醉住自己去享受。
命運、報應等是不存在的，因為這些只能被推理所證明。
他們還認為，命運和報應是不存在的，因為這些只是被推理所證明的。有人問：「比如你做了一件壞事兒，別人便拿刑杖打你，你覺得因果和報應是存在的嗎？」「這是可以驗證的，依刑杖的道理來說，報應是真實的，可以承認。」
他們有很多類似的主張與說法。
教習順世論，為犯突吉羅
在律藏的小品中，釋迦牟尼佛對這一學派的思想來源和從學者有過開示。
佛說，比丘追隨順世論犯突吉羅罪。
有一則公案：六群比丘在早年時學習順世論的學問，追隨順世論的思想，尋求現世的享樂。很多佛弟子竊竊私語，說有六群比丘在跟著學順世論，該怎麼辦。
後來有佛弟子將這件事情舉報給釋迦牟尼佛。佛便將弟子召集到一塊，對他們說：
諸比丘眾！汝等勿習順世論外道之論。若如是者，為犯突吉羅罪。
這是佛直接用律法(戒律)來禁止修學順世論。
後來六群比丘又將自己的所學拿出去教導別人，讓別人也傳言：「好好享受現實生活吧，不要去計較痛苦，總想著前世後世、因果那些可怕的事兒，只要好好享受就行了。」類似的話語被佛弟子聽到了，便互相轉達，最後傳到釋迦牟尼佛那兒。因為這件事，佛又將所有弟子召集在一起，說：
諸比丘眾！汝等勿教習順世論外道之論。若如是者，為犯突吉羅罪。
也就是說，凡學習和教人學習順世論，都有罪性。
釋迦牟尼佛在後來的典籍中，又補充說：
諸比丘眾！汝等勿學勿教諸卑下技藝。
「卑下技藝」包括七個方面：
第一是占卜；
第二是咒術；
第三是預兆吉凶；
第四是占星，就是根據星辰規律來預卜吉凶；
第六是巫術，奇門遁甲等；
第七是江湖雜術等。
學習、教授七種卑下技藝犯突吉羅。而習、學或教授順世論道理，亦犯突吉羅。
順世論的這些思想，從四百多頁的《入中論導讀》中還需進行廣泛閱讀。
咬緊牙關拋棄他——順世論
順世論是學佛的第一個障礙，在《中觀論頌》和《入中論》中，都將順世論列為世間最為卑下的思想。如果不能脫離這種思想，學習佛法會障礙重重。只有脫離開順世論思想以後，才能進入高于這種思想的外道思維，否則連外道水平都算不上，很難算是一位學佛者。
但是，任何一個思想都會構架自圓其說的體系，仔細看來，順世論也有他的道理。尤其在現實生活中，如果反復閱讀順世論典，幾乎每天都會發現生活中的順世論思想，也能反照到內心有很多的類似習氣。這種習氣多了，對于佛法的正見正理自然就沒了興趣。
通過什麼方式才能逐漸清理這些習氣呢？最好的方法是直接閱讀關于順世論思想的介紹。看到這些思想，知道它是錯的，連佛當時都批評了，自己才願意離開，才知道這是可怕的、有危害性的。否則就會有很多依賴，因為已經形成自然習慣了，這種依賴是不容易脫離的。
學習順世論，並不是去清算歷史上的六師外道。他們的蹤影在印度早已消失得無影無蹤，想找也找不出來了，但遺留下來的思想，卻成為大家的一部分血液。修行便需要清理自心中的這些習慣，如果還有一小部分存在，哪怕一丁點兒，都會形成遍計執著。不將「遍計執著」清理乾淨，無法進入定解與正定。所以，在學習後面兩個宗派之前，首先要了解順世論(現世美)到底是怎麼回事，了解了它們才能擺脫它們。還得加入一個詞：「咬緊牙關」，因為平日執著太猛、習慣太重。
擺脫了順世論思想以後，會得到哪些成績呢？
不敗尊者有過一個說法：進入佛法獲得實證的第一敵人便是順世論見，如果沒有在思維中將該見地清理乾淨，無法進入實際證悟。順世論知見得以清理，至少可以入道。哪怕是外道，總還是道。
逐次破除逐安位，大師批判欠商量
「道」有多種，有內道和外道共同的「道」，有不共的「道」。
至于共同的「道」，即便是學習數論派思想也能得到。月稱論師在這里為什麼要批評數論派的自生(即無中生有)呢？整部《入中論》都是這樣一個結構，采用批評的方式，用批評展開求道的線索，追根尋源。如果不用這種方式，從聲聞緣覺開始，一個禮讚的功夫，是不可能摸到菩提三因和大悲心這條思路上的。
如果不是用批評的方式，小乘的二十個部派、大乘隨理唯識、隨經部派的唯識、中觀的觀點都對，佛法在心中永遠是攤平的一盤散沙，而不是一套各就各位的立體框架。
因此，對于月稱論師批評的方式，應該認同，因為它太巧妙了。通過一段批評的學習可以知道，佛教的一些宗派，小乘、大乘，該如何各就各位。
其實，名義上是批評，實際上是梳理。
這件事在20世紀初，還發生過一則公案。法尊法師將藏文《入中論》的漢譯文本送給太虛大師審閱，大師看後，寫了一篇文章(收錄于《太虛大師全集》)，他說：「……觀上兩家諍論，則知入中破他，但為舌辯游戲，無當正悟！樂著內諍，卒難獨占全勝，徒令外道乘隙，盡滅佛法，故諸佛子應不為此！然則此諸諍辯，儘無益耶？」
對于當代佛教，太虛大師可說是位功勳卓著的大師。漢地佛教思想的進步與近期的發展，頗多受益于港台和東南亞佛教。但港台和東南亞佛教走的路線，大都以太虛大師的人間佛教思想為前導。太虛大師思想的影響力由此可見一斑。
但是，大師對于《入中論》的評價是否允當，還需要求學的諸仁者細心思察。至少，由《入中論》以上行文可以判斷，「舌辯游戲」的評價，恐怕是過激的，至于所謂「樂著內諍，卒難獨占全勝，徒令外道乘隙，盡滅佛法」之憂，是「憂」得合理還是「憂」得多余了，學人自能明鑒。
夫禪宗者，真唯識量，但入信心，便登祖位
太虛大師批評了《入中論》，又讚嘆了永明延壽大師。
中國的八大教派發展壯大以後，禪門五宗完全獨立。脫開文字教法，在五大宗派中，只有永明延壽禪師及其法眼宗回過頭來，沿用完整的教法體系，不僅匯歸，而且統攝所有教法。
禪宗不立文字，可一旦作起文字商量，便要將所有的文字統攝到一起——這是法眼宗當時的壯舉。
此宗在早年的發展過程中，有一些不平凡的人物。比如此宗二祖德韶禪師，住在天台山國清寺，傳為智者大師後身。德韶禪師以一己之力，執掌禪門的法眼宗，同時又壯大天台教，當時天台教的復興，完全在他一人之力。
在德韶禪師之後，又有永明延壽禪師，他「合匯宗教」的功夫做得更圓滿。大師一生的著作可以說是無邊無際，是個奇人，現在傳下來的只是他一小部分作品(我有一回整理他的著作目錄，其中五分之四的作品都已無存，現今能看到的最多也就五分之一)。
可以讀一讀乾隆皇帝最為重視的《心賦注》。對于心，永明延壽禪師寫了一篇賦，然後又寫了一篇注解，稱作《心賦注》。
此後他又寫了一部大作，稱為《宗鏡錄》。
《宗鏡錄》這部書，將天台宗、華嚴宗和唯識宗三大家的教法全部匯歸到禪宗的一心，成為禪宗有史以來最為巨大的一部論著。在《宗鏡錄》之後，永明延壽禪師還有《萬善同歸集》等很多作品。他著作中引用的經論與相關義理，很多人都沒見過。
《宗鏡錄》中所提到的很多經典，現在到《大藏經》中去搜索，三分之二連名字都搜不到，何況經典原文。即使是盡全國之力，《大藏經》的編輯每個時代也還是有很多遺漏。《宗鏡錄》中，能看到很多稀有難得的經典與教誡。大師後來還寫了四十八個時辰無間念佛的詩篇，每個時辰寫一篇文章，如敦煌最近出土的《達摩五更轉》，因時作頌，激勵修行，類似的著作非常多。
他將天台宗、賢首宗與唯識宗諸家的經論進行匯歸後，得出總結，讓當時教下和宗門的很多學者大為震驚：
夫禪宗者，真唯識量，
但入信心，便登祖位。
民國時期，太虛大師對法眼宗的發起和傳承給予過極高的評價，對法眼宗的創始人法眼文益禪師，及其傳人德韶禪師、永明延壽禪師關于「禪教合匯」的思想大為讚賞，尤其讚賞永明延壽禪師及《宗鏡錄》這部巨著。
太虛大師還指出，清朝雍正最為崇拜永明延壽禪師的偉大事業。永明延壽禪師集《涅槃經》等成經海一滴，致力于禪教合匯，使禪宗與佛教教法回歸到唐及唐代以前的圓滿輝煌。
「真唯識量」的來源
「真唯識量」是一個唯識宗的名相。
「真唯識量」的來源是怎樣的呢？
玄奘大師早年在印度學習，即將歸國之際，戒日王開設了一次「無遮大會」。無論信佛不信佛，是居士還是僧人，來到無遮大會都可以討論經典，在講經的過程中也都可以去擊掌辯論。為什麼開這次無遮法會？因為玄奘大師在此之前有一部著作。其來源比較曲折。
南印度的一位大婆羅門，名字叫「般若毱多」。他對小乘正量部的教理非常敬重，認為大乘的唯識宗和中觀不值一提。他寫了一部《破大乘論》，有七百頌。
論中說，這一部論，信大乘佛教的人一個字都動不了，絕對無法改變它。在這種情況之下，周邊有很多人特別崇拜這部論，讀者越來越多，還將這部論交給國王看了。這部論一直被大家互相傳送，乃至于傳到了那爛陀寺。
那爛陀寺當時的住持為戒賢論師，是玄奘大師的老師。玄奘大師與那爛陀寺的師兄弟海慧、智光、師子光，是公認頗為優秀的。四人中，玄奘大師是唯一一個從中國去的留學生。
戒賢論師覺得，自己年事已高，去應戰這部論，不一定有把握，再加上那爛陀寺的寺務繁多十分勞神，便決定讓弟子去完成這件事。而這四位同學的反應不一樣。海慧、智光和師子光的態度都不是很積極：「這部論我們也看了，但要動他一個字，好像還真是有點困難。」
在這種情況之下，當時的那爛陀寺也顯得猶豫了。從南方一個小地方傳來的一部論，居然將那爛陀寺給難倒了。這時，讓人去應戰的呼聲越來越高，而能去的就這四個人。四人中另三位的反應又不積極。那該怎麼辦？
最後，玄奘大師站出來了，他說：「還是我去吧。」那三位就說：「你有把握嗎？」他說：「有沒有把握，我去都會好一點。第一，我不是印度人，只是個中國留學生。我就是沒取勝別人也會原諒我，說我語言不通，給個台階也就下去了。第二，如果我戰勝了，那爛陀寺的面子可就爭大了，大夥都會說，那爛陀寺中的每個人肯定都比留學生強，般若毱多卻讓留學生給戰敗了。」想來想去，大家最後還是讓玄奘大師去了。
大師去之前作了很多準備。當時《破大乘論》是七百頌，玄奘大師寫了一千六百頌，稱為《制惡見論》，專門針對《破大乘論》：《破大乘論》是惡見，要制止該惡見，因此取名為《制惡見論》。
這一千六百頌在那爛陀寺一經傳開，大家看後，都覺得沒有問題，般若毱多肯定會敗下來，不說要動他一個字，會將他所有的字都動掉。大家都作好準備，讓玄奘大師去。結果般若毱多在那邊聽到消息，不來應戰了：你即使是留學生來，我也不來。最後這件事情不了了之。
《制惡見論》給當時的戒日王留下了非常深刻的印象。因為當時印度還有一些小國家，戒日王作為國王，也是要面子的。
「在我的國家出了這樣非同尋常的人才，而且還有了如此優秀的大乘佛法成果，為什麼不及早地宣揚呢？」他內心中抱著護持佛法的熱望，下定決心要舉辦一次無遮法會：「這次無遮法會，般若毱多來不來已經無所謂了，我要將整個印度的大、小國家中所有能人全都聚集起來，不僅是佛教的，還要將印度教、耆那教、拜火教等所有教內外高人全部集中過來，對玄奘大師的《制惡見論》進行辯駁。」
這次無遮法會共18天，地點選在曲女城。
玄奘大師說：「一般的辯論，我不出《制惡見論》，直接跟他們擊掌就可以。」擊掌三四天，所有上來的都下去了，更多的人發願立誓寫了文書，成了佛弟子，被剃度了。在這種情況下，大乘佛法大放異彩，在印度從來也沒有這樣輝煌過。對那爛陀寺來講，這是一段極為輝煌的歷史。
在這之後，玄奘大師認為，這麼多人輪番來辯駁，其論點也不出《制惡見論》的覆蓋范圍。于是用一個簡單的辦法，將《制惡見論》核心的宗因喻(宗旨、原因、譬喻，是因明核心的三因)抄下來，才二十多個字，讓那爛陀寺明賢法師朗讀。後掛到城門口去。一直到第18天大會結束，都沒有一個人能改動其中任何一個字。也就是說，當時所有的不同立場，在「真唯識量」這種佛法正理的辯論格局之下，都已敗北。
戒日王堅請玄奘大師騎乘寶象在整個曲女城游城。玄奘大師說：「這事我不能同意，我只是個留學生，是來求學的，這樣招搖不符合中國人的做法。」
戒日王也有辦法。他說：「這是我們的習俗，辯贏了就一定得游城。你不游城就將我們的民族習俗改了，那問題更大，所以一定得去！」玄奘大師只好坐上象背去游城。
游城結束後，戒日王又從曲女城派軍隊和侍衛護送玄奘大師回那爛陀寺。沿著一條河向上游走，河里兩萬五千艘船，岸上一萬五千輛象車，都是為了護送玄奘大師一人回寺。
這是位太難得的奇才。戒日王再三祈求大師不要回國。對于當時的印度人而言，能得到曲女城如此勝利，實在是個奇蹟。法會上，來自印度各個大小國家、各個民族，還有各個宗教信仰、各個哲學學派的人不計其數，持的語言也多種多樣。據說，玄奘大師前後使用過的語言大約有96種。其中有常用的語言，也有如西域絲綢之路上的罽賓、樓蘭等很多國家不常用的語言，還有印度本土各個小地方、小區域使用的語言。這麼多種類的語言，玄奘大師都一人應對，當然智慧非凡，有如神靈。
戒日王愛才，他覺得，這樣難得的人才，在印度很難找到。因此再三祈求玄奘大師留下來，在印度弘揚佛法，或者不弘揚佛法，而將國土割讓一半給玄奘大師治理。但最終玄奘大師都沒有同意。
據說，玄奘大師是從懷里掏出一把鄉土來說服戒日王的。他說：「這把土是我們國家的皇上在我臨行前送我的。這把土給我，就是為了讓我學成以後回去，他還在等著我。」戒日王挽留不下，最後送玄奘大師回國。
玄奘大師的「真唯識量」，如果拿到現在來翻譯，有一點繞口。它是一個建立在因明論理框架上的道理：
宗：真故極成色，定不難于眼識；
因：自許初三攝，眼所不攝故；
喻：猶如眼識！
「宗」，論題；「因」，論據；「喻」，論證。
在一般情況下，這種比量不能成立，因為在「因」支加了「自許」。「自許」就是自己認為或自宗認為。論證的理由必須是共許的，不能以自宗的是非為是非。但在特殊情況下，這種比量可以成立。其基本思想是，唯識學派主張的色(視覺對象)有兩種：「定不難于眼識」的是「相分色」，即事物依感官而變現的影像不能離開眼識而存在；「定難于眼識」的是「本質色」，即事物的自體，非是感官所能直接感覺的。「自許初三攝，眼(眼根)所不攝故」的色是「相分色」，是「定不難于眼識」的。
到後面再一一剖析，這還要從因明的「現量」、「比量」，從唯識的「見分」、「相分」一步一步開始學。
不過，你能想得通嗎？
夫禪宗者，真唯識量，但入信心，便登祖位。
教法之東來
在禪宗的發展過程中，為什麼到後期，這麼多大師提倡要將禪法匯歸到教法體系中呢？這是件似乎不合拍于禪門主流的事，但仍被提起，理由何在？
早期的佛教，在教法體系完成自身框架的構建後，才由繁到簡，轉型為以「禪」為特質的漢傳佛教。
教法在中國傳播和形成，始于西漢末年。從第一位求法人朱士行起，人們逐步開始去往印度求法。不斷有人去不斷有人回，回來的是十分之一。詩云：
晉宋齊梁唐代間，高僧求法離長安。去人成百歸無十，後者安知前者難。
從西漢的朱士行開始，一直到後來唐代的玄奘大師，其間去印度求法有成就的大師，在歷史傳記中數起來，加上玄奘大師，共有一百人。玄奘大師是整整第一百位。
大師學成歸國，將唯識宗的教法在漢傳佛教已有的基礎上進行整合。當唯識宗與相應的中觀框架形成後，各宗全面成形，漢傳佛教的發展已到達相當圓滿的程度。到後期，漢傳佛教一千多年的發展與成就，都是站在前人的基礎之上，並沒有很多新的成果。
只是傳來的過程異樣曲折。
首先是剛傳來時，中國原有的思想只有道家、儒家以及法家等諸家學說，所使用的語言都得用中國原有的。翻譯經典的體例及語言(名相)，可以說是五花八門。
比如，安世高大師來到中國，所翻譯的經典中，「涅槃」都被稱為「道」，沒有「涅槃」這個詞。到後來，即便有了「涅槃」這個詞，也無法展開詮釋。很多時候，「般若」被說成了「無」，「真如」被說成了「有」。
雖然那段歷史離現在已然很遙遠了，不過中國人畢竟是中國人，現在繼承者還是有很多。年代固然久遠，串習大抵相同，在「有」和「無」上進行辯論的，還大有人在。
當時，「有」和「無」的辯論非常複雜。因為這方說的「有」，不一定就是對方辯論所指的「有」，說的「無」，也不一定是對方所指的「無」。沒有共許成分，如何往下深談？
所以經常無法確指地互相批評，爭論到你死我活的程度，到最後卻發現「原來我所批評的不是你」，常有此類問題發生。
下面的表格所要表達的就是這段歷史的教法發展形態(參見表15-1 辯破六家七宗列表)。
辯破六家七宗，確立中國禪法
上講說過一部分六家七宗(詳見表14-1 六家七宗列表)。
這麼曲折的發展，一直到了僧肇大師辯破六家七宗。僧肇大師的辯破，是中國佛教發展的轉折點。
在辯破之前，佛教的般若學統中，附帶著玄學元素。魏晉當時的清談學派崇尚玄學，進行清談的隱逸之士多是道家和儒家的研究高手。對于佛教般若的研究，很多人只是涉獵而非專攻；還有人是出于好奇；也有人在道家和儒家拿不到足夠的證據說明自己的思想，便竊取當時般若體系的一部分。這樣一來，般若思想便五花八門。
僧肇大師辯破了六家七宗以後，後期的佛法，尤其是後期的般若宗，趨向于大乘禪學，附帶著禪門特徵；前期是附帶著玄學色彩的。
在此之前的「禪」與在此之後的「禪」發生了巨大變化。此前的禪有兩個轉折，一是從玄學到禪法，二是從小乘內觀到中國禪。這是兩個並列的轉身。
安世高大師與道安大師的安那般那，極其類似于現在南傳佛教弘傳的內觀禪。安那般那弘傳得非常早，成就者也頗多。有位法師在路上行走，到一條小溪邊上，看到一位老尊者，飯後覺得腸胃有所不適，蹣跚到小溪旁邊。法師問他：
「老長者，你到河邊準備做什麼？」
他說：「我覺得腸胃里有所不適，我想將它打開洗一洗，旁邊正好有乾淨的水。」
法師一聽覺得不同凡響，這個人怎麼開口說這樣的話呢？這是能打開的嗎？(開腸破肚啊！)
老尊者到了水邊，將缽慢悠悠放到地上，而後坐到旁邊，拉開衣服，到腸胃的所在一伸手拉開肚皮，將胃拿出來，翻個面把胃給洗了，里面的飯都流走後，將胃翻回來又放進去，肚皮馬上又合好了，連一處傷口都沒有。
那時修習安那般那的成就者很多。
僧肇大師破除六家七宗以後，禪的發展趨于穩定。
也就是在這種因緣條件下，達摩祖師來到中國，直接傳授佛陀心印的禪法。
僧肇大師是以中觀的方式，為禪的發展奠定了厚實的理論基礎，以後，禪才能在普通大眾之間大范圍傳授。如果沒有這個基礎，沒有這樣進行正見的反複辯駁，在人們還沒有清理掉「遍計」的邪知識之前，禪無法在中國立足。落不了地，就像電視台，即便有個發射塔在那里，沒有接收頻道不能落地也沒用。
禪的形成對于中國佛教的發展舉足輕重。在此之前，可以說相當不規范，而且它沒有順應中國緣，不是中國特徵的禪，不是中國特徵的佛教。此前的佛教五花八門，有魏晉的避世學說，也有陶淵明、陸修靜重視文化內質、崇尚清談的隱逸學說，還有佛教剛傳入中國時附帶著一些神秘色彩的雜牌般若。
還有重要的一派，即是早年的數論派。其發展與道家有些類似(當時沒有道教，只有道家)，已具備煉金術、煉丹術。史料證明，後來道教的形成，沿用了早年的順世論和數論派的長生不老術。他們確有煉金術，能煉出「點石成金」的液體，放一滴在石頭上，真能現出一塊黃金。
鍊金術在當時的印度已經很成熟，進入中國以後，被早年的中國宮廷沿用了很多。比如武則天有位次子，因為叛亂，被武則天直接處決。武則天宣布的死因是：小皇子在內廷跟著順世論者和數論派的人鍊長生不老術，煉金過度，中毒斃命。能堂而皇之地以「煉金過度」作為其死亡理由，可想而知，當時宮廷中的煉金術已發展到了大眾周知的規模。
術重煉金，酒中兌鉛，那是當年的時尚。酒里放了鉛，喝了以後皮膚細滑，乃是當年美男子的最愛，王羲之即因鉛中毒而短命。
魏晉後期與接近唐代的這段時間，思想比較複雜。其中，六家七宗得到梳理是中國佛教的一大進步。可以說，從這時期開始，佛教才真正「中國化」，成為中國人的佛教。尤其是六家七宗中飽含玄學思想，進行辯破後，這些玄學思想，以中觀的般若見為標榜，最終被禪宗統攝起來。也可以說，佛教的中國化，中國思想的佛教化傾向，都是在這一時期定位的。現代人要研究中國的思想通史，如果不研究中觀，肯定只能當外行，無法了解魏晉和魏晉前後中國人的想法，無論是官方的思想還是民間文化發展的思想。
政教分離，沙門不敬王者
六家七宗的發展過程中，一些清談名家，觀念上互不示弱，擊掌爭雄。他們將官場名利看得很透，很多人甚至直接隱居深山了。慧遠大師是當時的一位重要人物。在六家七宗中，他與桓玄、劉遺民的「心無宗」關系密切。
桓玄是魏晉時期篡晉稱帝的重要人物，早年曾幫助自己的將軍統治寺廟里的高僧大德。他雖有統治國家的欲望，但同時也有一些社會理想。他去做慧遠大師的工作，擴充勢力。在一來二往的談判過程中，常談到「佛教該如何與國家政權處理關系」的問題。
六家七宗給佛法的定位，當時也具備另外一重意義：佛教已在中國蔚然成風，出家人已是文化人普遍公認的一個群體，那麼這個群體該如何與當時的官方處理關系？
當時官方的第一個要求是：中國是禮儀之邦，所謂「君臣父子」，君臣便是父子關系。作為出家人，即便是再高明的修行人，到中國的土地上居住、弘法，就是中國的子民，應該接受國家的管理，有子民的禮節。在桓玄和慧遠大師來往的書信中，桓玄就要求慧遠大師以及他的僧團頂禮國君，早晚的功課中要加上對國家的回向、祈禱等禮節。頂禮國君，應是通常的禮儀，就像禮佛一樣，出家人一看到領導和代表國家的官員來了就應該頂禮。
慧遠大師不同意，曾作《答桓太尉書》，與他進行答辯(其實，反駁慧遠大師的這些書信中的思想，只是桓玄的謀士們在幫領導代寫書信時所表達的個人觀點)。他們的答辯，以及一些關于「沙門是否應敬王者」的辯論，《弘明集》中都有記載。
後來，大師將這些觀點整理為《沙門不敬王者論》。出家人和國君之間的地位，從那時起才逐漸擺正。
桓玄不僅要求慧遠大師重視禮儀，而且還曾要整頓佛門，進行「沙汰」，說僧人數量沒必要那麼多，應當減少，比如原有二十萬僧眾，減至十分之一，兩萬就夠了，除「能講經說法者；嚴持戒律，習修禪定者；山居養志，不營流俗者」外，其余都讓其還俗。桓玄致書慧遠大師，表達這一要求。
慧遠大師作《與桓太尉論料簡沙門書》，提出自己的看法，認為「如法修持禪定者；能讀經學法者；修建寺塔、造佛像、供奉舍利者」，不應列為沙汰的對象；對于真心想出家的士族子弟，應允許其自由出家。桓玄接受了大師的主張。
桓玄雖然有自己的一些看法，但他其實也是做不了主的。他的國君後來腐敗了，桓玄便發展自己的軍力，並用兵最終驅逐了當時的國主，成為江南一帶的最高統帥。等他執政時，便接受了慧遠大師的立場，將大師向他談及的「出家人如何與政府處理關系」的主張都運用了起來。
他執政時頒布天下：沙門可以不敬王者，還正式實現了「政教分離」。「政教分離」是佛教進入中國以後，慧遠大師與僧肇大師爭取的一個最大成果。
拿到現代社會來說，「政教分離」是社會進步的真正表現。若中國佛教是按「政教一體」、「教皇主義」的情況發展下去，現在是什麼情況真的很難說，恐怕禪宗都不可能存在。
實現了政教分離、政教分治，教體、教職人員愛國，但教不入俗，教在治理之外，佛教不會成為政體治理的工具，它是獨立的，是任何人皆可因之獲得心靈養分的一扇敞開的窗口。
當時慧遠大師與桓玄的辯論過程中也涉及到了一些宗義，亦在辯破六家七宗的范疇之內。
辯破六家七宗(表)
表15-1 辨破六家七宗列表
「失在物虛」心無宗
支愍度、竺法蘊、道恆的「心無宗」：
宗義——無心于萬物，萬物未嘗無。(行于荊土及江東。)
「心無宗」是支愍度先確定的。
他當時與一位傖道人會面時，兩人互相商議：「現在佛教發展了，社會發展了，我們過江東要是沒一點新思想，恐怕辦不到齋食，還是創立一些新主張吧。」等創造完、發展開了，便考慮到：「哎呀，不能這麼發展，我們對不起佛，佛教思想不是這樣的。」但是「心無宗」儼然已經成立了，並且在大江南北，尤其湖北、江西一帶傳播得很興盛。
心無宗的觀點是什麼呢？
不滯于外色求心靜——
不執于外，就是求心靜，乃主要目的。
無心于萬物，萬物未嘗無——
表面上說：心不要去執著外境，外境的萬法有就隨它有，無就隨它無，就是不管它。
這其實留下一個麻煩：萬物「有」和「無」，是靠「不管」便能解決的問題嗎？這是不行的，到後面必出問題。
價值與評判：不滯于外色求心靜，萬物終極之微塵不空，避境即認境實有，回心避境，心靜境實，著力安置色法實有，無大受用。慧遠大破道恆，當眾無言，眾笑。
最後得到的結果是什麼？雖然心不停滯在外境的色上面，不為色所擾，能求得一個「心靜」，但萬物終極的微塵是不空的。「微塵不空」便是「四大不空」。再怎麼分，分成最小的微塵，還是存在，所以萬物的「存在」最終還是被保留了。剖析到了四大的程度，但保留了萬物的存在，何以存在，也弄不明白。
當時的大江南北，無人能將微塵破掉。也就是說，無論怎樣剖分事物，即便到了最細的微塵，總有一個「實有」是破不開的，成為事物最小的實有單位，讓其永恆存在下去。物質之間可以由微塵互相組合，這與現代物理學中「物質互相轉換」的道理很類似。
因為空不掉，所以避開環境。作用是什麼？作用是「認境實有，回心避境」，將心拉回來，迴避環境。「心靜境實」，心雖然靜了一些，但外境是實有的，對外境的執著並沒有動搖，所以安置了色法實有。表面上不管外色，但實際從內心里確認了色法是實有的。「不管它」並沒有解決它，所以它還在。這是了煩惱之因，你反倒不許管它。故此派無大受用。
桓玄當時也曾接受這一見地。他推行慧遠大師的主張，有時執弟子禮，到廟里來給慧遠大師行禮，也參加大師經論的辯論。他也修行，在九江邊上隨支愍度道人學心無宗，學好了以後便要用。
受心無宗影響的還有劉遺民。他是廬山東林白蓮社百余人中，「十八高賢」的第一人。這一百多位都是非凡人物。
當時，謝靈運要求參加白蓮社，被慧遠大師和劉遺民堅定地拒絕了：「不能參加，你這個人太放曠了，修學不夠謹慎，不能參加白蓮社。跟陶淵明和陸修靜(陸修靜是道家的，陶淵明是儒家的)以朋友相稱是可以的，你也可以跟著他們學。但你進入白蓮社參加淨土宗的修行，這是不行的。我們的修行是絕對要謹慎而且是絕對投入的，夠此條件的人才能進入。」
第十一講說過慧遠大師辯破心無宗代表人物道恆的過程。《高僧傳》卷五《竺法汰傳》記載：
慧遠就席，攻難數番，關責鋒起。恆自覺義途差異，神色微動，麈尾扣案，未即有答。遠曰：「不疾而速，杼柚何為？」坐者皆笑。心無之義，于此而息。
道恆雖遭慧遠大師當面的辯破而放棄「心無」的觀點，但受這一宗派影響的人並不知道領頭人已轉了方向，仍舊在喜歡此派的人群中大為傳揚。
最終清理掉這種影響的是誰呢？是僧肇大師的《肇論》。其中僅用了十個字，便將此宗辯破了：
得在于神靜，失在于物虛——
收穫是心神能有所安靜，失誤在哪里呢？對于一切外物，沒有真實的了解，永遠是模糊的、不徹底的。
「空為行始」本無宗
此宗之外，還有道安大師的「本無宗」。
道安大師的本無宗：宗義——無在萬化之前，人滯在末有，托心本無，異想便息。
道安大師「本無宗」的形成也是一個不太如願的過程。他對鳩摩羅什大師十分敬仰。在鳩摩羅什大師入關的二十年前，道安大師便仰盼鳩摩羅什大師能入關。他知道，自己的修行與佛的眾多典籍對照，還有不圓滿之處。原因在于：其一，當時的佛教教理還未完整傳入中國；其二，鳩摩羅什大師作為一位成就者，這位實際修行的指導者也沒有進來。
前秦的帝王苻堅對道安大師非常尊重(曾對大師持弟子禮)，大師多次勸他直接將鳩摩羅什大師迎請入關。而苻堅與鳩摩羅什大師的因緣並不成熟，所以在他的統治時期，始終未能將鳩摩羅什大師迎請進來。
苻堅派大將呂光出征西域時，甚至專門交代說，如果能遇到鳩摩羅什大師，一定要不惜一切代價請回國。
後來呂光打敗龜茲，虜獲鳩摩羅什大師，于凱旋歸國途中，聽說苻堅已兵敗被殺，便在涼州自立為王。大師因而在涼州滯留十余年。
苻堅的統治時期結束以後，姚秦時期的姚興非常信仰鳩摩羅什大師。待呂光過世後，姚興將其殘部滅掉，終于將大師迎請入關。所以，大師翻譯的經典，使用的名號多是「姚秦」。
由于這種種因緣，道安大師的過世距鳩摩羅什大師到內地隔了十幾年。道安大師當時所創立的「本無宗」沒有得到完善，也就成為後來被破的對象了。
破除「本無宗」與破其他宗派的方法都不一樣！
本無宗當時幾乎被定為國教。道安大師弘揚的主題都在「本無宗」的基礎上。也就是說，除了教大家來學習安那般那禪，他還有一個思想，可以在大乘佛法中定位。不過，即使修證如此傑出的大師，站在中觀見的角度看，也只是立足在被破的「本無宗」見地上。本無宗思想，很多大師都有。如果比較于現在的《清淨道論》，自然要高一籌，因為有趨向于大乘佛法的思路在。可以說，當時佛教的主力都在中部和北方，所興盛的都是「本無宗」。當時積極活動的大師，很多是本無宗的信仰者和傳承人。
道安大師的弟子慧遠大師後來南下到了廬山。對于如來藏的理解，慧遠大師想找到更好的理論依據，想找到空性見和如來藏沒有矛盾的理論依據。為找到這樣的經典，他極其關注鳩摩羅什大師入關。
後來鳩摩羅什大師被姚興接進來，他高興極了。大師還在路上，他的信就寫過去了，說：「您新譯出的經典，請先寄給我。」鳩摩羅什大師也遵囑照辦。
但是，慧遠大師始終沒有直接往北方做弟子，在他的思想中，仍然覺得般若和如來藏還有融合的可能性。他有將中觀和淨土宗(般若和如來藏)融合的傾向，最終這件事也做成了。雖然後來北方的曇鸞大師和道綽大師受中觀影響以後，他們弘揚的淨土宗頗具特色，但實際上真正被稱為立宗開山之祖的還是慧遠大師。他雖然與道安大師有師徒關系，但慧遠大師的思想進步得非常快。所以他在六家七宗中一個都不占，因為調整得非常快，與僧肇大師也有良好的往來。
等到《肇論》真正寫出來時，道安大師已經過世了。為便于清理道安大師當時思想的積澱，所以在其過世以後立了一個「本無宗」加以破除。
道安大師的本無宗說：
一切諸法，本性空寂，故云本無。
這句話有問題嗎？要破六家七宗，覺得「本無宗」有問題嗎？這句話的意思是說，一切諸法的本性是空寂的，所以說它是「本無」。這個說法，從世俗諦和勝義諦幾乎找不出來它的問題在哪里。再看後面：
無在萬化之前，空為眾形之始，夫人之所滯，滯在末有。若托心于本無，則異想便息。
「無在萬化之前」，這里就有問題了。在所有世間事物出現之前，先有一個「無」，就是無中生有的「無」，無能生有的「無」。
「空為眾形之始」，空性就是本無的「無」。「眾形之始」，眾形的開始，就是由「空」開始的。人之所以不開悟，是因為執著于「有」以後的境界，如果能回到本來「無」的境界去，你就開悟了。
從表格可以看出，本無宗與宗喀巴大師的見地在對于「本無」的那一部分是有些類同的。為什麼這麼說？宗喀巴大師對于世俗名言諦，比如說對色法的否定，是絕對的。不給立暫時世俗，說它根本就沒有，暫時也是沒有的，說隨許世俗是錯的，在這一點上他們幾乎類同，本無宗幫助宗喀巴大師出了「空為眾形之始」的問題。這些類同之處，存在著一個共同問題——壞了名言法。對于暫時應該隨許的、世俗的這些事物直接進行破壞了。因為說它是本來就沒有過的，那麼後來所產生的萬法，是來源于本來的「沒有」，是打破「沒有」的「有」，存在「有破壞空」的毛病，這是道安大師本無宗的特質。
價值與評判：雖未落入「從無生有」的困境，而將一切末流歸于無，完全否定一切色，以空性來否定一切法，或以絕對的否定為究竟，或以分別「迷」和「悟」的戲論境為了義，義偏在真如影像的單空一面。
從總體性質上說，此派類似「從無生有」，但沒有完全墮入此困境中。他們將修行的重心落在了「末流」，所謂「無在萬化之前，人滯在末有」，人的煩惱和疑惑停滯在最後，完全出來以後的這個現象界。「托心于本無，異想便息」。在這里，「否定」最終成為了修行的結論。這是將方法當成了結論，是藏傳佛教薩迦派所說「打碎瓶子的鎚子」的空性。方法是用來破的，僅是行動，與結果無關，此處卻將破對方的「破」作為修行結果了。
「迷」和「悟」的這種分別的境界是不能稱為了義的。比如，即便是從末流都回到「無」中去了，還是沒辦法稱為「了義」。「無」也是一種混沌的境界，並沒有將色法的問題了解清楚，義偏在真如影像的單空的層面。這種「單空」是指修行入手的一個方便，是修行的一個步驟。
用僧肇大師的話來破它就是「情尚于無，多觸言以賓無，尋夫(經典聖言)立文之本有者」，只不過以「非有」來闡釋物象「非真有」，以「非無」來闡釋物象宛然有象，所以「非真無」，並非將實有色與現象的「無」都一起來否定。
道安法師的本無宗大致與宗喀巴大師對于色的說法有點像，也有點像數論派。
數論派是什麼意思？是說有一個神我，有一個自性。神我在這邊，自性在那邊，他們是兩個人。數論派賦予宇宙的創世主以人格，將他們變成活人一樣，與現在所謂的上帝的說法幾乎一樣。神我是有情感的，自性是無情的，但是自性能產生一切，無情的物質都由自性產生出來。神我有主觀的推動能力，神我想著「我要喝水、我要吃飯、我要穿衣服、我要這要那」，它的想法一發出去，自性就覺得神我有這個想法，「我就要給你變出來」，就一下變出了世間的二十三種法。所謂眼耳鼻舌身，所謂色聲香味觸，還有好的壞的，明的暗的……世間的一切事物都出來了。
後來神我享受了自性所變出來的世間的二十三諦，享受完了以後就覺得沒有什麼意思，想要修行清靜一下。結果神我就開始修行，它修行的時間不長，就證悟了滅定。證悟滅定的時候，有了神通就發現：「哦，原來世間的一切都是自性變出來的，都是我這個同伴變出來的。」他一發現，自性就不好意思：「我就收了神通吧。」神通一收，二十五諦馬上就只變成了兩諦，只剩下神我和自性，二者就恢復到原來的狀態中。數論派以這個理論說明宇宙、世界生成的原因和最終修行還滅的原因。
此說法與道安大師所謂「托心于本無就能回歸，異想便息」是同樣的一個理路。實際上，道安大師在教授方法中，與現在藏傳的格魯派有很多類同之處，後面可以拿關于道安大師本無宗的資料作些比較。
但是，道安法師的本無宗並不像大家想的，僅只是這樣幾句話就將整個宗派說完，也沒有那麼簡單，其主流思路是如此。但，即便是這樣幾句話的一個思路，道安大師也用了一生的時間精心地編輯、弘揚，自圓其說的絕妙章句比比皆是。這里進行比較，就是大致地了解一下《肇論》破除本無宗以後到底是要推出什麼。
「雖色而空」即色宗
在心無宗之後還有支道林的即色宗。
「即色宗」原本是「即色家」，後來的識含家、幻化家、緣會家，這三家都來源于它，所以這四家都可以說成是即色家。大理論差不多，小的區別也有不少。比如說第一支——即色宗。支道林在立即色宗時這麼說：
支道林的即色宗：宗義——色不自色，故雖色而非色，色復異空。色不自有，雖色而空。
什麼意思？「色不自色」，就是說，「來證明、來了解」，世間的色法有一個被了解的過程，有一個本體存在還是不存在的過程。雖然說它是黃的，但它本身是不是黃的呢？那是另一回事，所以賦予它名義和它的本體，有兩個問題。
「色不自色」。「自色」，就是自我這個本體的確認。「色不自色」就是說，所有的色法，不管是給它本體一個確認還是不給確認，它這個色還是這樣已然存在的。色法，與它的本身，這其實是兩回事。用因明學的詞，就很容易懂(那個時候沒有因明學，所謂「有境」和「境」的區別就很容易懂了)。「色不自色」，意思就是說境本來是空，即使心里已經有了「有境」，也不會因為有了「有境」而這種境界就真的「有」了。「色不自色，故雖色而非色，色復異空。色不自有，雖色而空。」色不是因自詡的概念而後有的，所以在分別層面上，即使它有了，也還是空性(無自體)。
價值與評判：雖然說，萬物與「處」上的「空體」及「處」上的假象都無關，但世俗暫時中的色被否定，壞名言。並以「處」上加不加假名，轉移了色「暫時有」的如理判斷。
這里說明一下「時」和「處」的概念。
大乘佛教中經常說「十方三世一切佛」。「十方」的「方」，是指「處所、方位」，方位總共有十個：上面，下面，前面，後面，左面，右面，還有夾縫的四個方向。總共十個方向，它們都是空間位置。這個空間位置，用一個漢字來說明就是「處」(處所)，「處所」確定指「方位」。時間在佛經中常說為「世」。「世界」是什麼意思呢？時間是「世」，有明朗空間區分的是「界」，「世界」是指所處的時間和空間。那麼它是不是說，東方世界就限定東方只有這樣一個世界、南方世界就限定南方只有那樣一個世界呢？
不是。南方所在的時間空間，東方所在的時間空間，任何人所處的任何時空，全都是世界，一人一個世界。
以處上加不加假名而轉移了色「暫時有」的如理判斷，這是即色宗的一個問題。
這個「處」上是有假名還是沒有假名？現在暫時看到，這張紙是有的。即便暫時看到，它也是一個存在。如果全盤給予否定，那就是錯誤的，因為暫時的這種存在，沒有辦法去否定它。對于暫時存在的如法判斷，就被這個加不加假名的問題轉移了。
僧肇大師後來破道：
當色即色，豈待色色而後為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。
「當色即色」，在暫時的時候，認可它就行了，它就是有這麼個東西。你不要說：「我頭腦里分析它，到底是應該有還是不應該有。」它已經有了，不是可以有或是可以沒有的，既然是已經有了，就直觀地承認它。月稱論師所承認暫時名言的訣竅便在此處。「當色即色」，是依「正世俗梯」上「正高樓」。當體即是，回歸當下，此乃「平常心」，這也是僧肇大師一再強調的。
如果不是「當色即色」，你還在討論它，「因為概念的問題，然後……」，那就是錯誤的。「豈待色色而後為色哉？」不需要後面給它色的名義或不給它色的名義，它這個色法已經存在了，和其光、同其塵、深度認同，看到了，承認它就好了，而後可以入道。