第十四講 中觀如來藏，行化在中土
如來藏概念之由來
正式進入破四生的學習。這會徹底將我們對因緣法的執著一一剷除，包括對淨土、非淨土、功德、非功德的理解，會毫不留情地給予破斥。
在開學之前，我有一個擔心：有些人只見其一不知其二，拿憨山大師的話來講是容易當「擔板漢」，「只顧肩上擔，不顧腳下絆」。可能學了些「破」的經驗，連不該破的也給破了。指你看哪邊，你就信哪邊，這樣會很被動。
所以，在「破四生」開始前，在正式彰顯「無生」之前，先了解一個名詞：「如來藏」。學習過「如來藏」的來龍與去脈，再進入便會相對安全。
早期小乘經典中，「如來藏」這一概念已蘊含其中。最早的「如來藏」概念，便藏在五眼六通與各種果證的智慧中。從典籍依據看，在南傳大藏經《增支部》中，釋迦牟尼佛已經清楚地進行說明了。
現在為什麼直接援引南傳大藏經？因為它是巴利文的原典，釋迦牟尼佛當年說法使用的語言便是巴利語。巴利語是當時印度社會的平民化語言，並非宮廷用語，佛陀早年的弘法更多是在平民區，後來的經典結集中，便用巴利文記載當年佛講的法，這些記錄是最有據可查的。所舉的這些例子，不僅在漢傳佛教大藏經的四阿含中存在，當時的巴利文獻中也存在。
《增支部》中有這樣的記載：
諸比丘！心者，是極光淨者，卻為客隨煩惱所雜染，而無聞之異生，不能如實解。
意思是說，眾生的心很光淨，但有一個麻煩：「客隨煩惱」來干擾「光淨的心」，便不能如實了解真正的「光淨的心」了，「客隨煩惱」將心覆蓋住了。
這雖然是現代才從南傳佛教的增支部中譯出，但「客隨煩惱」與《楞嚴經》中的「客塵」幾乎一模一樣。尤其禪宗，將「客塵」二字用得最為獨到。漢地的禪宗寺院，在接待來人的客堂門口會掛出一幅對聯：
客塵易伏，家賊難防，各自謹守；
堂前掃淨，賓主相見，去送來迎。
「客塵」被放在最前。客人身上的塵土很容易撣掉，但是家賊難防，要各自謹守。
禪宗寺院所說的「客塵」就是指「客隨煩惱」。這當然是修行要解決的問題，是比較淺層次的煩惱。這煩惱障礙什麼呢？障礙「極光淨的心」。這「極光淨的心」是與「如來藏」有關的問題，是這里的研究對象。「光淨」是說心的形態與功能，它有光明、清淨兩種功德。
這兩種功德，大乘經典作了進一步說明。如《大般涅槃經》卷七解釋常、樂、我、淨的佛德中，明確指出：
我者，即是「如來藏」義；一切眾生悉有佛性，即是我義。
在經典中，直接說出了「如來藏」這個名詞，取代了「心極光淨」的「心」。用「如來藏」取代「心」，這已是經典說法方面的很大進展。此處的「如來藏」是從其與「佛性」同義而說。
《如來藏經》的「如來藏說」則可謂是對小乘「心極光淨，客塵所染」的回應。如云：
我以佛眼觀一切眾生，貪欲、恚、痴諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐，儼然不動。善男子！一切眾生，雖在諸趣煩惱身中，有如來藏，常無染污，德相備足，如我無異。
一切眾生當下便有「如來智」、「如來眼」、「如來身」，具足清淨德相，與佛無異，不假外求，只是為客塵貪嗔痴諸煩惱所蔽，尚未體證而已。
《如來藏經》從眾生本具的如來清淨身、智慧與功德來說明如來藏。「有如來藏，常無染污，德相備足」，說明如來藏是不受影響的功德部分。
這種無染污的功德，《勝鬘經》、《不增不減經》等經典中從「涅槃界」、「如來法身」、「自性清淨藏」等內容闡釋得越發清楚了。如《勝鬘經》云：
阿耨多羅三藐三菩提者，即是涅槃界；涅槃界者，即是如來法身。……如來法身，不離煩惱藏，名如來藏。
又云：
如來藏者，是法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。
又云：
此性清淨如來藏……剎那善心，非煩惱所染；剎那不善心，亦非煩惱所染。煩惱不觸心，心不觸煩惱……然有煩惱，有煩惱染心。自性清淨心而有染者，難可了知。
最後，真正將如來藏進行接近現代理解的分類，要算《寶性論》。它融攝前述諸經之說，而成就頗為圓善的「如來藏」義。這部論是佛圓寂後祖師編輯的，傳說是彌勒菩薩造(南京金陵刻經處勒那摩提尊者翻譯的漢文譯本，則沒有提供作者的名字)。永明延壽大師《宗鏡錄》引用其中的偈頌云：
法身遍無差，皆實有佛性，是故說眾生，常有如來藏。
這首偈頌將如來藏包含的內容進行了歸類，說如來藏的第一部分為「真如之體」，第二部分為「如來法身」，第三部分為「如來種姓」：
此偈明何義？有三種義，是故如來說一切時，一切眾生有如來藏。何者為三？一者、如來法身遍在一切眾生心識，偈言「法身遍」故。二者、真如之體，一切眾生平等無差別，偈言「無差」故。三者、一切眾生皆悉等有真如佛性，偈言「皆實有佛性」故。
第一部分，真如之體。
對這一點，後來的《大乘起信論》有「受薰持種」、「起用(產生作用)」的說法。如來藏中能產生很多功用：產生世界，產生分別心，產生潛意識中細微的心與表層意識粗大的心，染污與清淨的心念……都從「真如之體」中產生。
第二部分，如來法身。
「如來法身」指眾生本具的圓滿佛果。眾生的身心都不離開佛的智慧，因為一切眾生都有如來藏。「如來法身」包括前面說的「菩提」、「涅槃」、「如來智」、「如來眼」、「如來身」，這些在眾生現在的身心中便已具足了。
所有涅槃的果位、法身的果位、三十二相、八十種好的功德，只有在將來才會獲得的驗證和成果，現在就已經都有了，都是現成的。這便將「如來藏」的意義擴充了起來。
第三部分，如來種姓。
這是「如來家族」的問題，即人人都具備如來藏的種姓，都具備成佛的根性。人們後天將要成熟的佛果，在先天種姓中便已具備。
如《寶性論》云：
以依自體性如來之性諸眾生藏，是故說言一切眾生有如來藏。
這是個「根性」的問題，任何眾生都有此種根性。
以上三種名相定義，將佛說「一切眾生都具有如來藏」的含義闡發了出來。如來藏不單不受煩惱藏干擾，而且任何人都有這種根性，由如來藏而產生現在說話辦事的功能，產生了動大小念頭、深淺念頭的功能。也就是說，心和身的功能都來源于此，即便比較染污的功能，也從這里來。所以，祖師們說：
在眼曰見，在耳曰聞，在手執捉，在足運奔。
釋迦牟尼佛為什麼要通過這麼多部經典，一步步來鋪開說明「如來藏」呢？
早在《阿含經》時，講「心極光淨、不受染污」，也說了很多修此心的方便。
等初轉法輪即將過去，又在《如來藏經》、《不增不減經》、《勝鬘經》等經論中，一步步將如來藏鋪開，提出了如來藏「不受客隨煩惱染污」的特性。
到最後，于《楞伽經》、《法華經》、《涅槃經》等大乘經典中，將後來《寶性論》中所說的如來藏本自具足圓滿功用等特性一一道出。
《寶性論》中說，眾生的一切染淨功用，包括日常應用的身心功能，都由如來藏產生。
「如來藏」，便是後來中觀學派與唯識學派反複辯論的「清淨名言(清淨的假名)」。「清淨名言」指的是什麼？就是指具有這三種體性的如來藏，而且每位眾生的心體中都已圓滿具足。
前面還曾針對「清淨名言」，說過「取乎其上，得乎其中；取乎其中，得乎其下」：單一討論「空性證得方便」時，便能得到如來藏；如果單一討論如來藏問題，得到的往往不是清淨如來藏，而是一個染污雜亂的心。
破四生而小心簡別如來藏
學中觀時往往要關注這一問題。破除四生時，雖然破的方式極盡完美，不留殘余，但決非將四生破除之後的終極智慧也破掉，也不是將「如來藏」這一猶如金剛般在宇宙中真實存在的功德完全破掉。
從表格(表13-1 空性正見對世間正理直接切入的關系列表)中可以看出，龍樹菩薩整理出的緣起法，范疇幾乎無所不包，隨便舉一個生活的例子，都無法超越其所列的因果關系。在這樣一個觀察過程中，需要時時關注如來藏的智慧，一旦粗心便可能將該保留的也給破掉了。學習中觀，既要有「辯論智慧」方面的清晰、完善、大膽，又要有「抉擇智慧」背後的細心。
因此，自古以來學中觀，便有「表詮」與「遮詮」兩個名詞，有直接說明的，還有掃除間接障礙而讓你得到它的。學中觀要經常關注「表詮」與「遮詮」的方式。
如來藏的修行原理：轉依
如來藏與佛果究竟是什麼關系？是不是說，有了如來藏便無須修行？如果不修行，便違背了「增上生」。如果沒有增上生，不可能有「決定勝」。「增上生」與「決定勝」之道，是二、三轉法輪共同承認的道，任何一個宗派都不會去懷疑。
現在冒出一兩種新的講法，說「不需要增上生，也能獲得決定勝」，或說「如來藏既然是現成的，大家就不用修了，只要心里有『相信』這個念頭，必將得到果實」。此乃太過，違背了二、三轉法輪中釋迦牟尼佛說的「增上生」與「決定勝」之道。違背此道的說法是違背正法的，屬于「違法亂紀」。修行人所要修行的道，豈能是這種道？
對如來藏的修為，關于如何獲得增上生乃至獲證決定勝，《寶性論》中提出一個最後的決定義：「轉依」。《勝鬘經》中說，如來藏是一切眾生生死與涅槃的依止，即是此理。既然如來藏具備「如來種姓」，故眾生轉「生死依」為「涅槃依」便要依靠它。所以《寶性論》卷四中說：
如來藏不離煩惱藏所纏，(但)以遠離諸煩惱，轉身得清淨，是名為(轉依)實體。
如來藏不離煩惱藏所纏，但是以遠離煩惱的原因，若能有所轉依，便可得到清淨的如來藏。「轉依」這個名相被確定下來了，成為如來藏修行的原理，即不假外求、本自清淨，但也要努力。
淨土宗的修行便是依此路線而確定。在此指引之下，世親菩薩那時便已作了關于清淨佛國的祈願文。後來發展了很久，一直傳延到中國，有好幾位大師確定淨土宗信仰的修行法門，將修行的成就與「轉依」緊緊捆綁在一起。
無論念佛還是拜懺，目的都為獲得「轉依」——從五濁惡世的「煩惱依」，轉為對如來藏的「清淨依」。在「轉依」時，無論是在迷惑中的「以涅槃為生死」，還是在證悟時的「以生死為涅槃」，中間的過渡期，不要再去討論生死到底從何而來、生死到底如何滅去，只看「轉依」的力度。「轉依」的力度、實踐的功效，由信心來確定。
所以《寶性論》說，對于如來藏的修行是不假外求的，全部的「生死依」就是全部的「涅槃依」，已不需再立其他因，由生死直接向涅槃過渡。但信力需要加強。加強信力有眾多方便：有懺除業障的方便，還有加強對如來藏理解的方便……這便成為後來淨土立宗之根據。
宗在般若、行在淨土的如來藏智慧
淨土宗的立宗經歷了一個過程。慧遠大師到南方去立宗。北方弘揚淨土宗的，是曇鸞大師，他沿用世親菩薩的往生論著，一生帶人念佛，希望實現如來藏修行體系中的「增上生」與「決定勝」。在《讚阿彌陀佛偈》中，至心地稱讚龍樹菩薩：
本師龍樹摩訶薩，誕形像始理頹綱；
關閉邪扇開正轍，是閻浮提一切眼。
伏承尊悟歡喜地，歸阿彌陀生安樂。
意思是說：我所尊重的本師龍樹菩薩，您誕生到五濁惡世來，以龍樹菩薩的形象來整理整個教法中散亂的綱領，關閉了邪惡的門扇，打開正確的道路，是閻浮提的一切智慧的眼目。所以我非常歡喜地頂禮您：您證悟歡喜地後，時時刻刻在阿彌陀佛的安樂國中，一定要來救度我。
臨命終時，曇鸞大師夜半見一位梵僧，進入他的房間，對他說：「我是龍樹。」然後為其說偈云：
已落葉不可更附枝，未來粟不可倉中求，白駒過隙不可暫駐。
已去者叵返，未來未可追，
現在今何在？白駒難可回。
意謂：已經落下的葉子，不可能再回到枝上；未來的粟米，不可能在現在的倉中求來。這里有個問題：在相對層次上理解，因果是否一定與時間演化方向對應？也即所謂的「因」，在時間上是否一定在「果」之前？這是一個「未來粟倉中求」的問題。
這不是笑話，需要認真討論。已經落下的葉子，不可能讓它回到枝上去；未來的粟米，不可能在現在的倉中求到。「過去」與「未來」的時間概念，是一種業力的綜合體現，在此種業力體系中，它們非常嚴謹，並非輕易便能倒換位置。
對于「過去」和「未來」，龍樹菩薩用中觀的方式進行過梳理，他說「所謂未來者，即是末後現實」，所謂未來，對于大家來說就是以後的現實，「所謂過去者，即是過去現實」，「所謂現在者，過去不可得，未來未可追」，現在是不可得的。「白駒過隙不可暫駐」，時光過去了，想留也留不住。
「已去者叵返，未來未可追，現在今何在？白駒難可回。」這與《中觀論頌》中對過去、未來、現在的判斷是一樣的。
曇鸞大師畢生求證中觀正見，臨終之際感應龍樹說偈，激動不已，深夜召集大眾教誡：為了求證中觀正見而在定外修習淨業，這一相互引證、相互推動的修行方法不可不修。說完便圓寂了。
曇鸞大師引用四部論作為其中觀見的立宗依據，也是早期在北方形成的淨土宗依據：《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》。這四部論成為淨土宗最早的「宗依」。
南方的慧遠大師條件更好一些。除《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》以外，因與鳩摩羅什大師私交甚好，什大師進入內地便翻譯出的《大品般若經》，及其後般若方面的經典，譯好後便寄往南方，南方的淨土宗規模逐漸興盛起來。
從「如來藏」名詞的出現，直到在中國形成淨土宗的修行方式，了解此一過程頗有好處：以後討論到「淨土修行違不違背空性」的問題，不致產生過激的理解。
中觀見在中國：僧肇《肇論》
如來藏是要了解的第一部分，第二部分是中觀見進入中國內地的發展過程。
中觀見進入內地，與前面所說「如來藏」義的傳播過程一樣，也是逐步發展開來的。鳩摩羅什大師繼承的中觀見來源于莎車王子，莎車王子比月稱論師早兩三百年。這一傳承來到中國，僧肇大師進行廣泛的應用。
在僧肇大師應用之前，曾出現過一些問題。淨土宗在南方的弘揚，由于受慧遠大師影響，很多特達之士入社修行，其中著名的有慧持、道生、僧睿、佛陀耶舍、佛陀跋陀羅、劉遺民等。(湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》的行文中，曾質疑東林「十八高賢」所結的白蓮社，這是運用有限考據直接挑戰祖道，公然抗禮于整個淨土宗，實在糊涂啊！)
般若的宗派最早形成時，其時修行人不一定都是在很純粹地追尋般若的發展和弘揚。這里指出的有三家(見表14-1 六家七宗列表)，僧肇大師後來破的「六家七宗」，實際就是他們。
六家七宗
表14-1 六家七宗列表
第一是心無家。
特點見地：心無色有，認色滅心都太過。
類同宗派：根本說一切有部。
心無家的宗旨很有意思，主張心無色有，認為：「認色」，像清辨論師那樣從始至終地去確定色法，說明其真實性，完全不破斥它，這太過；「滅心」，將心完全地認定為無自性，也太過。此宗采取比較折衷的方式：心無色有。這與「根本說一切有部」的道理非常相近。
此宗的形成有一個原因。劉義慶的《世說新語》有一段記錄，一位支愍度道人(當時很多僧人被稱為「道人」，因為「道」是個很高的稱謂，僧人不是一個獨立的團體，在修行群體中，玄學與當時的般若往往混雜在一起，玄學的引導弘揚者常被稱為「道人」，用「道人」來稱僧人是一個比較高尚的稱呼)，準備過江，與傖道人(中原地區的法師)一起商量：「如果再用以前的知識過長江去謀生、尋找寺廟的善緣，恐怕不行，因為當今學佛人現在都在慧遠大師門下，去學《般若經》了。現在要采取什麼方式才能獲得新的支持呢？我們也了解了一些新近傳來的『般若』、『涅槃』的知識，建立一個宗派吧！將『心無』確立為一個宗派。」他們很快商量好建立「心無」宗的大義，隨後支愍度便渡過長江。
支愍度在南方講法多年。後來，有一位中原人士到江南，捎傖道人口信，告訴支愍度說：「當時建立心無宗，只是為了混口飯吃而已。『心無』義哪能成立啊！現在已經有飯吃了，還是不要再左右如來教法，負于如來了吧！」但是已經滅不掉了，宗義已經說出去了，很多人在繼承、傳播，「心無」這一宗派也就傳下去了。
所以，心無宗是這樣馬虎造就的。
這一心無宗傳播了一段時間，其中還有位大人物——當時與慧遠大師討論《沙門不敬王者論》的桓玄，大師與他有過激辯。他跟在支愍度法師的後面，學習、傳揚這一宗派。
劉遺民也傳揚這一宗派，這也不是個小人物，《廬山東林蓮社發願文》便是他作的。在廬山當時建立淨土宗的百余位高賢中，劉遺民排在第一位。一百多位僧俗高賢在東林結白蓮社念佛，都是社會上影響一時、非常權威的人士(頗有影響的謝靈運等人申請入社，還被慧遠大師婉言拒絕了)。
現在我們通過所學可知，對「心」的判攝，那些大人物在歷史上都有各自的盲點，他們在對般若與中觀之道的修學方面是「學有宗旨」的，認為對心與外境的判斷要有一種方法，對其方法論進行分析，出問題的還真是大有人在。
第二是即色家。
即色家後來分化為數個宗派——即色宗、識含宗、幻化宗、緣會宗，這幾宗都是當時發展出來的。
從觀點上判斷，即色宗相當于現世美；識含宗相當于數論派的神我論；幻化宗相當于隨理唯實，緣會宗相當于現世美中的斷常見。
第三是本無家。
這一宗派在當時也有幾位舉足輕重的法師。首先是本無宗的道安大師，他是慧遠大師師父輩的，他的觀念與當今藏傳佛教格魯派的諸多觀點一致：一切色法本來空，對于本無之空(滅法)，在一定程度上是認可的。
本無家中還有本無異宗，其代表人物竺法深大師就認為色法是從無而有的，思想接近于數論派。
對這幾派的宗義，僧肇大師的破斥方法很簡單。《肇論》有四篇，心無家的立宗是以《不真空論》來辯破，即色家也是以《不真空論》來辯破。當時，僧肇大師對六家七宗的整理提出了一個正見，奠定了破除四生的基礎，他用二諦梳理六家七宗，但他沒有在《肇論》中使用「建立新宗派」的方式將二諦推演開去。
在僧肇大師之後，吉藏大師繼承這一系思想，建立三論宗。這是漢傳佛教中觀發展的一座里程碑。三論宗以鳩摩羅什大師與僧肇大師為自宗的祖師，對二諦的說明具體而微，但是也有所變化，並非完全遵循僧肇大師的原意。以後有機會可以引用原文進行討論，這里便不多說了。
論「無生」
回到上講關于無生的部分。頌詞中說：
彼非彼生豈從他？亦非共生寧無因？
彼從彼生無少德。生已復生亦非理。
學習到這部分，便要正式鋪開說明「緣起性空」的道理。前面只是像層層剝皮一樣，接觸到相關詞彙便解釋一下，到下次課接觸到這個詞彙，可能又會作更深入一層的解釋，再下次課可能又會作一次解釋……因為沒有相應的基礎條件，大家的理解很難到位。關于「無生」的道理也是如此。
「彼非彼生豈從他，亦非共生寧無因」，這兩句關于無生的話語屬于「標宗」，將宗旨給立出來了。什麼是「無生」？前面介紹龍樹菩薩在《中觀論頌》中講的緣起關系其實都是因果的關系：有主體和運動的關系，有主體和作用的關系，有主體和來去的關系……「主體」與後面的「作用」、「來去」，歸根結底是因和果之間的關系。
用因果說明緣起，最簡單最直接。通過前面的表格(參見表13-1 空性正見對世間正理直接切入的關系列表)，暫時先理解一下因果大致包括多大的范疇。比如：將來講到了主體沒有自性而有功能，就知道這是主體和作用之間的關系；如果說到佛「無所從來，亦無所去」，那就是主體和來去、運動之間的關系。
總的范疇已知，現在討論核心。此事還就是在「因果」二字。「因果」是否不可以討論呢？「因果」不能討論的是什麼？不能討論的是其邏輯關系，即「必然性」，也沒有必要去討論。因為佛最先就說：沒有因果是現世美，有因果是佛教。
現世美是進入佛門的第一障礙。這種觀點是：造下了因，不可能有果。如果造了因沒有果，那麼緣起的戲便不用唱了，所有的緣起都不用談了。「造了因沒有果」也即通常所說的「斷見」。因突然消失了，果不可能出現，不就是斷見嗎？
斷見就是常見
斷見本身就是常見。為什麼？因為果不出現只有一種情況，便是因不發生變化，所以斷見就是常見。不要認為斷見和常見有區別，表面看有區別，但只要以這種方式互相思考，無論如何推演，斷見都是常見，都是一個思維來源。斷見和常見的問題首先要撇開，它們是現世美觀點的特徵。
現世美觀點的特徵說起來很危險，比如問：「蘋果的香味從哪里來？」現世美說是偶然性的。「我造了因、我做了壞事會有結果嗎？」現世美說不會有結果，因造過就隨之消失了，任何事物從因到果的過程全都是依賴于偶然性——夢見一個惡的境界是偶然的，白天中了大獎也是偶然的。這種「偶然性」的生活概念表面上簡單，實際上複雜，所背負的都是業力與因果方面的重重疑網，讓人生活得極不安定。
要知道，「斷見就是常見」，只能通過離開斷、常知見後理性的因果推斷。在《華嚴經》中，「無生」被說成是十種「平等性」：
菩薩摩訶薩已具足第五地，欲入第六現前地，當觀察十平等法。何等為十？所謂：一切法無相故平等，無體故平等，無生故平等，無滅故平等，本來清淨故平等，無戲論故平等，無取舍故平等，寂靜故平等，如幻、如夢、如影、如響、如水中月、如鏡中像、如燄、如化故平等，有、無不二故平等。
無相、無體、無生、無滅等是眾生平等、人心皆具的共性。龍樹菩薩以「無生」總標十平等性，若達「無生」，便能證悟一切空性，萬法緣起的本性便能徹底通達。
故為成就「無生」之法義，本論首破自生，次破他生，再破共生，最後破無因生。「自生」是從因到因，不加任何外在條件的「生」。頌詞說「彼非彼生」，事物並非從自己產生，以此破自生。「他生」是完全不依賴于自身條件。頌詞說「豈從他」，事物難道從毫無關系的他體事物產生？以此破他生。「共生」是將「自生」和「他生」拼湊到一起，一部分自生，一部分他生。「無因生」是不需要因，果法便直接冒出來了。
這四種生，龍樹菩薩的辯破很直接。破斥從因到因的純「自生」：任何一法「生」的過程，如果沒有任何因緣條件參與，乃至連時間、方位的因緣條件都不給予，這種從因到因的「自生」有「無窮」過；破「他生」：完全不依靠本身的因緣條件，完全從另外的條件來獲得果，也有「無窮」過；破「共生」：你認為將自生與他生的優點都積累到了一起，它們「生」的可能性都積累到一起產生「共生」，但這是將自生、他生的缺點都積累到了一起，將它們「生」的不可能性都積累到一起了，有雙重過失；「無因生」更不用談，其實根本沒有「生」，屬斷滅見，與「無生」是相反的道理。
在《中觀論頌》的皈敬頌之後，第一首頌詞便開宗明義地說：
諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。
龍樹菩薩說，從因到果，若因、果均為真實有，則其「生」的過程只有上述四種可能。由于四者無一可成立，所以沒有實自體的生滅存在。因此確定「無生」的道理，這才是因果的真實狀態。《入中論》在破完四生後，說道：「故知唯是依緣生」。這其實不是個簡單的道理，連釋迦牟尼佛都說：「緣起法甚深甚深，難可判斷，難可思議。」
如幻的因果聯絡
現在學佛人怎樣來理解因緣法呢？是不是很容易理解成：要有主因，還要有條件，將主因與條件加在一起，果就出來了，這就是「因緣法」？如果問：「因緣法的主因與條件是不是真實有的呢？」可能會說：「是真實有的。」
如果是「真實有」，那便是自生湊他生，再湊共生加上無因生。即便將四種生都湊起來，也還是與「無生」無關。這其中的問題很大，難道我們一般情況下理解的因果關系都是錯的嗎？拿到非四生的道理中來說，如果自生是實有，他生也真實，加上共生，湊個無因，這確實都是錯的。那該怎麼辦？
所謂的「因果」關系，現在只能有一種可能性了：因也無自體，果也無自體。雖然它們不是真實有的，但可以有「聯絡關系」。這個「聯絡關系」被確定了。因果、因果、因果……這樣發展下來，因的里面沒有什麼東西，沒有輪廓，也沒有形象，只是一個假名。拿現在話說，因只是稱作「因」的一個概念，果是稱作「果」的一個概念。
在進行推演的過程中，無法確定因有什麼實質內容，形象、顏色、實體都要否定，對于果也如此。可以被確定，也必須被確定的是什麼？是因果之間的邏輯關系。有什麼樣的因，必定會有什麼樣的果出現，這是邏輯關系上的道理，這種「必然性」要確定。而因的實體與果的實體，從開始學習便無法確定其真實有。從兩種無我的分析方式來看，無論是人我狀態中的實體，還是法我狀態中的對于實體的執著習慣，無論如何去分析，都不可能真實存在。
在這種因果面前，能確定的是什麼？「無生」給了我們什麼道理？不僅是「依緣生」，「緣」還是如幻的。無論從因到果的過程中增添了多少元素，這些也都是無實體的幻化之緣。能確定的道理，便是因果循環的鎖鏈、邏輯關系，這必須要確定。除此之外，因果的實體都不能被確定。
比如，泥與瓶的關系。泥，當聚焦到形態層面來分析時，發現其實是一些顆粒的聚合，「泥」的概念便虛偽了。等瓶的形態出現時，反推土、水與勞作的過程，「瓶」的概念又虛偽了。在層層的虛偽中，如果將從泥到瓶看作因果關系，那麼它們的自體都不真實，只是假名的概念，可以確定的是泥與瓶之間的邏輯關系。在夢中會捏泥，在夢中瓶被燒成了，就是這樣一種關系。
現實生活中的因果，便是「一切諸法依緣生」，便是「因緣」的概念，也即是——如幻的因果聯絡。「無生」要告訴我們的是：如幻的因果鏈。
可暫時將大方向像這樣確定下來。「如幻的因果鏈」便是前面表格中「緣起」、「十二因緣」、「緣起性空」的道理，具體的道理到以後再來逐步落實。要落實它，必經的步驟是這樣的：先破自生，再破他生，再破共生，再破無因生，將四種實有因果的生滅關系破除掉。
為什麼先破自生？如果說因果不實有，如幻如化地依緣而生，「自生」的概念便被取消掉了，所謂「自生」便是個多余的討論。如果「他生」的因與果也不實有，那麼這個概念也被取消掉了。「共生」是從自、他生而來，它們被破，共生也就不成立了。「無因生」，無因而突然出現果，這就更離譜了。
破四生得無生
破四生得什麼果？得到「無生」的結果。對于《入中論》來說，將四生破完，得到的成果只是法無我空性。在一切的現象界、一切的法義、一切的法要中，進行四生破除的練習，獲證的是法無我空性。月稱論師在《入中論》中的編排順序也是如此：首先破除四生得到法無我空性的基礎，然後進行五蘊的分析，運用破四生的經驗破除對五蘊的虛假執著，得到人無我空性。
《入中論》前面破四生，幾乎都是以種子與芽為譬喻來破。到了後面破五蘊，就是以車為譬喻來破。將人五蘊的身、心，譬喻為一輛眾緣和合的車，有輪、軸、套馬鎖……用破車的支分的方式，最終將「車」的總體概念執著、實有性破除了，以後所獲得的便是人無我空性。為什麼在獲得人無我空性之前，要在道理上進行法無我空性的破除呢？因為道理上的任何一個破除，都是在修行法無我空性。
凡夫、二乘和菩薩的三重境界
現在來做個實驗，不過可能多半會不靈。隨便拿一件事物，比如講台上這根白粉筆，擺在面前了，看得到吧？是真的吧？是白色的吧？若回答「是」，大家便都有問題。
事實就是如此，這不是小看大家的智慧。為什麼？因為有凡夫、二乘和菩薩三重境界的關系。這三重境界的關系要有一個理解基礎。雖然在前面的學習過程中，已經知道了一杯水的譬喻，六道眾生、羅漢、菩薩、佛所見不同，說明水無自體。但這譬喻對現實狀態來說，還是顯得不夠具體，似乎有些格格不入。直接用修行的層次來說明這種關系，便比較好理解了。
羅漢的現象界：唯見四大種性
聲聞、緣覺屬于羅漢層次。直接在佛座下證得四果的羅漢，稱為「聲聞」；在佛座下學好道，在無佛之世證悟了四果，稱為「緣覺」。他們彼此的果位大致相同，眼中的世界都是大種性(即地、火、水、風四大種)，所以無法讓他們對于現代社會產生與大家一樣的同情和理解。對于「災難」，讓他們與大家一樣地去同情、悲傷，不可能；對于改革發展的成果產生成就感、歡喜雀躍，也不可能。為什麼？因為他們眼前的世界，只有大種性。
羅漢的現見是不一樣的。比如我們眼中的白粉筆，他們看來只是粉筆中每個小元素的地火水風四元素。他們對世界的了解是具體而微的，可以小到極微，也可以大到無限，沒有所謂「地球」、「月亮」、「太陽」、「銀河系內、外」的區別。
小，可以發現粉筆的每個石灰元素中，都有地火水風。
大，在同樣的狀態之下，常人認為很大的世界，他們認為還是地火水風。不會覺得「我要坐飛船到太空中去，那是遙遠的一個過程」，他覺得那邊也是地火水風。要想讓羅漢回到現實世界中來，看到紅色的花、白色的粉筆，不可能。你逼著他看見，他也看不見；你求他來看，他也看不見；你請他到凡夫的所見境界中來，他也來不了。為什麼？因為已親證四果阿羅漢的果位。
如果讀一讀清辨論師的《掌珍論》，便會非常透徹地了解這點。論中說：這三重境界絕對不能互相串位。如果說某位「阿羅漢」還知道這朵花香不香、粉筆白不白、人對他好不好，恐怕這個「果位」有問題。他只要證了阿羅漢果位，人人都可以「驗證」一下。將粉筆藏在袖子里，平時不要拿出來，趁某位修行人不小心，來到他面前突然拿出來：「是不是白的？」「是白的。」「你不是阿羅漢。」如果能看到粉筆白、鮮花紅，他肯定沒有證阿羅漢果，因為阿羅漢的現見中只有四大種性。若還有四大種性之外的事物，便絕對不可能是聲聞、緣覺羅漢的果位。
凡夫的境界最熟悉，大家都知道，粉筆白，鮮花紅……
菩薩的現象界：處處淨土
菩薩所見到的是緣起性空。緣起性空的現證中，菩薩的內證與外在境界的觀感和大種性不同，所見到的外部世界都是清淨的。想讓一位菩薩告訴你「大種性」是什麼，他從理論上可以告訴你，佛說過這個「法」，阿羅漢會有大種性的理解，但要想讓他真正看到「大種性」是什麼，辦不到。
大家也可以拿著這根粉筆，藏在袖子中，到菩薩面前，突然拿出來，說：「是不是白的？」如果菩薩在沒有防備之下，開口便說：「是白的。」那只有兩種可能性：一、他不是菩薩；二、他是為你作示現，把你矇了。他如果說是白的，你認為他是假的，那可能也有問題。
菩薩所見的是緣起性空，他的世界處處是淨土。
關于釋迦牟尼佛佛果的現量境，佛經中曾有教證。
大家都說西方極樂世界阿彌陀佛是諸佛之王，他的願力最大，世界最清淨，那麼為什麼釋迦牟尼佛就停留在五濁惡世中？釋迦牟尼佛成佛以後，所知境界到底是什麼樣的？有一回，舍利弗尊者提了個問題：「佛啊，為什麼您的佛土如此不淨？」
釋迦牟尼佛回答說：「是因為眾生的罪垢，才見不到如來國土的莊嚴清淨。」
事實上，釋尊久遠劫前便已成佛，如《寶積經》中說釋尊曾為因陀幢王佛，佛土極為莊嚴，五濁惡世早已經是淨土了。如果對淨土進行橫向比較，極樂世界是淨土之王，在諸多淨土中最為莊嚴，這與阿彌陀佛的願力有關。而在所有的五濁惡世中，釋迦牟尼佛的世界是最為莊嚴的，這也與佛陀獨特的願力有關。不僅如此，釋迦牟尼佛所弘法的世界，實際也可與淨土進行橫向對比。將五濁惡世中的王牌濁世，與淨土中的王牌淨土進行對比，莊嚴的程度要超勝無量倍。
舍利弗尊者又問：「既然濁世如此莊嚴，為什麼五濁惡世的凡夫見到的卻是穢惡充滿？」
于是釋迦牟尼佛以腳趾按地，剎那間世界便顯現為無量珍寶嚴飾的清淨境界，說道：「如果人的心清淨，便能見到世界的功德莊嚴。」因為眾生都在受用各自的國土，人人都有一個自己的世界，有一個自己的國土。釋迦牟尼佛的國土從來沒有「五濁」過，那他為什麼會將這些五濁眾生收到自己的國土中來，而他們又無法理解釋迦牟尼佛的國土呢？
這是釋迦牟尼佛因地的特殊願力。《悲華經》記載過釋尊前生寶海梵志在寶藏佛處所發的五百本願，那時他發過一個願：「願所有往生不了諸方淨土的眾生，全都來我的五濁惡世，我要通通接納。但因為業力的原因，他們暫時看不到我證悟的淨土的清淨莊嚴，那就安住于我的世界中，我用淨土對他們進行加持；我深入他們的心地，讓其在心地中感知此方淨土的清淨莊嚴；乃至他們不願意種善根，我以其打罵、誹謗、毀滅佛法的因緣，代替他們種善根，讓他們獲得親見我的國土的因緣。所以，這些眾生在任何淨土都無法往生時，最大的機會便是在我的世界中親見我的清淨國土。雖然無法往生，但修行都是行之有效的。」
如《悲華經•諸菩薩本授記品》云：
……有諸眾生離聖七財，諸佛世界之所擯棄，作五逆罪，毀壞正法，誹謗賢聖，行于邪見，重惡之罪猶如大山，常為邪道之所覆蔽，是故我今為是眾生專心莊嚴，精勤修集六波羅蜜。我為一一眾生種善根故，于十劫中入阿鼻地獄受無量苦，畜生、餓鬼及貧窮鬼神卑賤人中，亦復如是。若有眾生，空無善根，失念燋心，我悉攝取而調伏之，令種善根……
……往昔所有怨賊眾生，起于害心，種種惡言，以雜毒食，出我身血，如是等人悉以惡心來至我所，我當以戒多聞三昧，大悲薰心梵音妙聲而為說法，令彼聞已，心生清淨住于善法，所作惡業尋便懺悔更不復作，悉令得生天上人中無有障礙，生天人中得妙解脫，安住勝果離諸欲惡，永斷諸流障礙業盡……
……我成阿耨多羅三藐三菩提已，願令他方世界所有五逆之人，乃至行諸邪道，登涉罪山，如是眾生臨命終時，悉來集聚生我世界……
而且佛還說，在五濁惡世修忍辱一天的功德，會超勝西方極樂世界修忍辱千百年。如釋迦牟尼佛在《無量壽經》說：正心正意，齋戒清淨，一日一夜，勝在無量壽國為善百歲。
《思益梵天所問經》也說：若人于淨國，持戒滿一劫，此土須臾間，行慈為最勝。
因為五濁惡世的修行條件艱苦而有特殊意義，此外的區別便是五濁和淨土的表面形態不同。但事實上，五濁惡世眾生一生的修行便有可能成就佛果，原因是釋迦牟尼佛運用五濁惡世的因緣加持眾生，使其得以悟道。這是釋迦牟尼佛最為特殊的願力，在《大乘悲分陀利經》(即《悲華經》)、釋迦牟尼佛的本生傳中都有記錄。
因此，西方淨土殊勝莊嚴，而釋迦牟尼佛也有非常殊勝莊嚴的願力。即便如此，釋迦牟尼佛還是將西方淨土與東方淨琉璃世界等淨土修行法門介紹到此方世界，讓大眾能根據自己的根基各有取舍，修行與自己相應的法門。
菩薩所見的外境，處處是淨土。觀音菩薩、地藏菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩、彌勒菩薩，這些菩薩示現的都是初地以上的菩薩。為什麼？因為他們已經看不到凡夫的境界，也看不到二乘人的大種性世界。
比如，地藏菩薩說「如一眾生未成佛，我都不成佛」，但是實際上在菩薩發願的當時，眼前沒有不成佛的眾生。他所看到的是淨土，所有眾生都是佛。這便是「如來藏」的道理，他見到了眾生的「如來藏」。
現在我們可能看不到自己的「如來藏」，不理解其到底殊勝到什麼程度，但佛菩薩知道，尤其四大菩薩，他們都已看得很清楚，說：「原來你們人人都是佛。」禪宗這句話不是空談，說的是實打實的真實情況。說「人人都是佛」，就真的是佛。但還在凡夫境界或阿羅漢境界時，這個道理講不清，因為看不到。而菩薩看到了，便只說這個道理。你讓菩薩說「凡夫真的是凡夫」，他也說不出口，因為在菩薩的境界中，絕對看不到下面兩重境界。
三重境界，無一真實
有一個繩子和麻的譬喻，在清辨論師的《般若燈論》和《掌珍論》中反復講過。
繩子是麻搓成的，在深更半夜時它橫在窗外。有兩位朋友在房間中說話，說得很投緣。到天已經很黑時，一人說：「我晚上出去散散步。」于是提著一個燈籠，到室外散步。燈籠的光線比較昏暗，而且燈籠正下方一般是黑的。
當他走到繩子所在的地方時，低頭一看，發現一個黑影橫在地下，他的第一個反應是：蛇！而且是條毒蛇！這麼粗！趕快往回跑。邊跑邊喊：「哎呀，有蛇！」害怕極了。等跑到室內，那位朋友便說：「你看到什麼了？」他說：「一條蛇！」朋友就為他分析：「你平時最怕蛇，所以當你看到一個令你害怕的事物，肯定第一反應便是蛇。但我敢肯定，那不是蛇。」
于是兩人提著燈籠，抱著要檢驗這條「蛇」的心態去了。到「蛇」前，仔細用燈籠一照，原來真的不是蛇，只是一條麻繩。到第二天正午，兩人又來到那個地方，再看了一遍就發現：「哎呀，原來還不算是麻繩，只是一縷麻堆在一起，還沒搓呢，只算是麻。」
從頭天晚上到第二天中午，他們經歷了三重境界：晚上被驚嚇的人見到是蛇的境界；第二次，他們所經歷的是繩的境界，是兩人一起去驗證的；第三次，他們見到的是麻的境界。
頭天被驚嚇的人見到是蛇的境界時，後面這兩個境界有可能出現嗎？在他的境界中，絕對不可能出現。換個時間有可能，但當時絕對不可能看到繩與麻的境界。一定是「蛇」很逼真他才會害怕，才會將以前所有關于蛇的信息都蒐集起來，裝到這樣一個黑影中去，所以它成了一條可怕的「蛇」，其實與實際境界有所出入。現在凡夫看到的外境也是如此，所積累的形象全都在外部世界中——這便是現在的「蛇」。
後來他們看到的是繩子，在繩子境界時，看不到麻與蛇的境界。當第二天看到麻的境界時，前面的境界就已消失了。
這是關于凡夫、聲聞緣覺、菩薩(從初地菩薩到佛都包含在其中)三重境界的區別。對于修行者而言，必須要有理性的理解，在實際修行中才能確定地認知這三重境界。前面關于十二緣起的分析，是修行用功的工具。但實際的路途，必定經歷的境界層次，有這樣三重：第一是凡夫境界；第二是聲聞緣覺境界；第三是菩薩境界。其中，顯現聲聞緣覺境界的可能性不大，現在所學便在規避它。想要求得的捷徑是，從凡夫直接獲得菩薩的進階，最終獲得佛果的徹證。這是學習「緣起性空」將來的修行成果。
「四生」的道理，到後面再一步步學。