第十講 中觀為大乘佛法作證

抉擇知見頗為重要

　　前面談到關于七菩提分、八聖道分在大小乘應用上的區別。這種區別，反映出大小乘佛法由于指導思想的不同，在進道位次上的見道與修道出現交叉：七菩提分是大乘見道位，亦是小乘修道位；八聖道分是大乘修道位，亦是小乘見道位。

　　以正見、正行等八聖道為修道的是大乘道，而以八聖道為見道的是小乘道。很明顯，大乘將正見與正行等八聖道，列為從積累資糧到推動果位的整個修行過程的核心方式。學習《入中論》，之所以反復討論、反復比較、反復思維，甚至有名詞叫「抉擇」、「觀察修」，都是基于大乘人對于確立正確知見的重視。

　　這是一件不得不重視的事，否則很可能將人生的一百年(就算能活一百歲)耗費在一件需要三十萬年修行的事情上，從而使對當生息滅煩惱成佛、往生淨土或者證悟大乘佛教果位的追求，都成為妄想。

　　正因資源有限、生命有限，所以必須要對修行路徑進行嚴格慎重的選擇。自身的修行，需要對真正的菩提果位一擊奏效，而不是經常行偏走歪。這樣一來，當作好充分準備，真正開始實修時，就可直接獲證大乘的佛教果位，直接見道與修道。為了保證這一修行路徑，要進行以上的分析。

　　中觀「出庭作證」到底

　　要注意的是，前面批評過一些其他宗派的觀點，這些宗派看起來似乎不夠圓滿，或者在中觀見上與課上所抉擇的方向有距離，但也不能因此斷定它們就是「小道」，不需要它們。不圓滿的，不一定是不需要的；需要的，不一定是圓滿的；但最圓滿的教法所依據的知見，卻是不管修「小法」還是行「大法」者都必須具備的。

　　比如說，阿羅漢也修法無我；反之，哪位菩薩又能不修人無我(清理現前煩惱)呢？月稱論師在濃厚宗教化的印度中世紀佛教界，為初轉法輪的教法「平反」，乃至「出庭作證」，在當時實在是一件冒天下之大不韙的事情。但到了今天，人們認識到了他的功勞。

　　我國落實宗教政策以來，社會的「活躍」，使得信佛人也隨之「活躍」起來。伴隨聞、修佛法愈發簡單便利，社會大眾的懵懂之心盛行一時，四方「求騙」，同時四方有人施騙：或有念幾個咒便能解決某某業障的「工具化佛教」；或有躲過要來的某個世界末日的「抱佛腳免禍佛教」；或有通曉各人八輩先人、累世情緣的「心理誘導兼精神控制佛教」；或有自稱聖人轉世，開了悟、得了神通的「鋪排心理優勢佛教」……總之，哪兒有「求騙」，哪兒就有施騙。這些人露著「求求你騙我吧」的淒苦眼神，被別人騙了還不覺是騙。施騙者騙了人也良心無虧，反倒覺得是「遂了他的願」！既有虛假的名譽，也有現實的利益。

　　佛教之信，如此之迷；信仰之「江湖」，如霧里看花。這麼一來二往中，南傳佛法自然如處無佛之世般，「為汝大乘佛土初奠佛基」。當巴利語系佛教逐漸在如今教理混亂的局面下嶄露頭角，甚至大行其道時，能無可辯駁地使人不得不回首大乘的，只有中觀。並且，無論巴利語系佛教的「證據確鑿性」在以後被稱揚到何種地步，但凡它質疑大乘佛法的正確性時，中觀始終都會為大乘「出庭作證到底」！

　　我始終認為：你可以不是中觀師，但不能不是中觀學人；你可以不弘揚中觀，但不能不應用它；它可以不是你的形，但必須是你的神；它可以不是你的導師，但必須是你的靈魂！

　　中觀，這一經常主動批評宗教性的宗派，最終成為不懈守護大乘佛法的中心依怙者，在歷史上的權威地位直線上升，直接成為具備深淺不一的宗教性的漢傳八宗與藏傳五宗的共同立宗依據。

　　中觀，是大乘教理安全性的最後一道防線。

　　解讀宗喀巴大師與格魯派

　　前面談到，不圓滿的不一定不需要，需要的不一定圓滿。例如比照得較多的格魯派，此前對它分析過：因為對所知障問題的不確定，斷煩惱障、修人無我空性成為格魯派主要的斷障方向，因而此宗的修行可能會被誤解為小乘阿羅漢的修行方式。

　　但要注意：格魯派的斷障方式絕不是小乘四果阿羅漢所能做到的，因為它的認知方向是煩惱障與所知障都要斷除，只是時間先後的問題，格魯派其實也具備了對于「一空一切空」這種空義的理解。

　　宗喀巴大師在二十多歲時，寫過一部十分龐大的《金鬘論》，其中所揭示的中觀見，與此處所講的中觀見沒有任何區別。大師二十多歲時就已經圓滿抉擇了中觀正見。為什麼到了晚年，著寫《菩提道次第廣論》、《菩提道次第略論》，建立格魯派，反而作出「八地之後才清理所知障」的判斷呢？

　　對于一位徹證中觀正見的大師而言，這當然是一種特殊慈悲心的表現。

　　如今，這種慈悲心得到藏地諸宗的普遍響應。譬如，四川較有影響的五明佛學院，多少代表了當今寧瑪派的立場。他們新出的藏文論著中，並無與宗喀巴大師直接相違的言論。前些年出版的漢文本著作，雖有少許不同說法，如今也都趨于融合。

　　清理「所知障」，需要特別重視六度萬行，而藏傳佛教在宗喀巴大師之前，就已經出現了嚴重的問題。在僧團與修行者個人煩惱亟待整肅的狀態之下，清理煩惱自然成為首要任務。

　　唐宋以後，漢傳佛教從漢魏兩晉以來的安那般那禪修態度已然發生變化。除實修的大乘禪門以外，世間流行文化已經偏向「外向型的慈悲態度」，偏重大乘的學人中出現一種「口頭禪」的風氣，以蘇軾等一批文化人為首，加重禪宗文化的文學藝術情趣成分，雖然是拖泥帶水的才情，卻滿足了一種空虛趣味的需要，而異化出一種「空口說禪」的流行病。

　　當時，藏傳佛教也出現類似情況。有的修行人在公然違背戒定慧基本三學的同時大談空性，口若懸河，就像「空中鳥跡」一樣空得什麼都不剩，容忍空談與墮落的蔓延，甚至出現一手打造淨土天堂、一手打造人間惡劇的情形。

　　宗喀巴大師以清除煩惱障為前提的修行步驟，顯示出整頓佛教與西藏文明的巨大力量，得到普遍響應，獲得巨大權威。宗喀巴大師考慮到，只有將實踐的修行放在首位、將戒定慧基本三學放在首位，才能根本治理西藏佛教的諸般弊病，振奮整個藏民族的信仰。腳踏實地實踐修行，儘管「少談了大理論」，但「少犯了小錯誤」，也的確是一種保障。

　　這種情況下，宗喀巴大師對于中觀見的嚴格辨析，明確落實在不側重所知障治理，而側重煩惱障治理的位置上，以此矯正西藏佛教的外向型偏執。當然，在後來的歷史發展中，一部分人落入矯枉過正的境地，這實屬難免，但不可因此忽略宗喀巴大師對「矯正偏執」的提醒。

　　治理煩惱障是非常實在的，或者說，持戒的行為是很實在的(就像現今的巴利語系佛教)，不要談行了多少菩薩道，做了多少善事，你首先談談「這幾個過錯」、「那幾個惡習」改了沒有！

　　如此一來，宗喀巴大師當時的立宗基點，非常強調對治煩惱障、規范基本行為的要求，先不談果證，第一保障壞事少做、不失人身，僧團穩固，居士群體清淨。格魯派後來的宗風，就如此形成了。

　　現代社會業已多元化，在比較知見時，不妨將這些歷史公案用在現前。當前，不同的修行群體仍然采取不同的側重方式。比如，南傳佛教始終都將斷除煩惱障放在首位，對南傳的修行人來說，四念處始終是入道的最根本修行方法，無論哪一位尊者，修行方法都源起于此——帕奧禪師、阿姜查尊者、阿姜曼尊者等現代的禪人，其修行方式仍然重視這一核心。理解到這一點，往後就不會產生偏差，不會盲目生硬地歸併他宗順從自宗，不會因為知見問題就忘卻《菩提道次第廣論》、《菩提道次第略論》中宗喀巴大師的那片悲心。

　　另一方面，即便宗喀巴大師有那片悲心，但對于所知障問題不夠圓滿清晰的揭示，這一問題這里還是要辨析。

　　為什麼？因為徹底的中觀正見是我們的宗旨，月稱論師的本懷是我們的目標，宗喀巴大師是圓滿成就的大師，格魯派是嚴格修行的清淨團體，但進一步追尋更為圓滿的中觀正見，仍然是宗喀巴大師對我們的期盼。這都無可質疑，歷史史實都可作為參照。因為人生光陰有限，今天還是要對這些公案更加公正謹慎、更加嚴格細心地進行抉擇與判斷！

　　為何在第四地談三十七道品

　　對于三十七道品，將它放在第四燄慧地來談，主要原因是此地之前的修行重點是布施、持戒、忍辱，在大乘的道次第中，對于人無我空性修習的部分都談得較略，而到第四菩提心焰慧地時，三十七道品就像太陽終于掙脫黎明前的模糊不清，已經當頂照人了。三十七道品到第四地時，才真正產生正智的火焰，而「正智」直接關系到對五蘊的理解。

　　人有一件最致命的事，就是認為身體是「我」、呼吸是「我」、尊嚴是「我」、挨巴掌的是「我」……這是最致命的。任何人，都不會說這本《入中論》是「我」，不會拿它作為「我」的生命——即使有思想準備，現在恐怕也達不到，現在的感覺還是身體、尊嚴、挨巴掌的這個是「我」。

　　唯有「我」的問題得到根本解決，正智才能發出火焰。正智的火焰，是確立在對于「我」——「五蘊」問題的解決水平上，而第四地的菩薩則從根本上解決了五蘊的問題。

　　人無我空性的實際修行，都是基于調整五蘊執著的方式，而這里所談的也都是人無我空性的修行。對于法無我空性一系，對外境、人事、布施、持戒、忍辱……都沒談，談的只是四念處、四正勤、四如意足。正智的火焰到這些地方，熊熊燃燒，將根本的人我執著燒得乾乾淨淨。至此，才談得上三十七道品；至此，三十七道品才達到至關重要的位置；三十七道品的智慧，在此發現出來了。

　　此前，主要通過「一空一切空」的方式，藉它山之石，由布施、持戒與忍辱的功德力量解決對五蘊的執著，或者壓服一些根本習氣。而在此處，道品智慧產生力量，從根本上瓦解俱生以來的各種習氣。故而月稱論師在此說三十七道品，而三十七道品也正是到此處才顯得尤其圓滿與關鍵。

　　為什麼月稱論師在前面不談這些？原因在于：在前面，三十七道品的修行，不是菩薩的修行核心所在！

　　由于對治障礙不同，菩薩分為十地

　　其實，不管初地、二地還是三地菩薩，都有其問題存在，這也是需要了解的。

　　《攝大乘論釋論》卷七中說：

　　法界中無明，十障非染污。于十地為障，對治說諸地。復次此無明于聲聞非染污，于菩薩是染污應知。釋曰：今顯修差别，云何十種應知？法界謂遍滿義乃至三摩提陀羅尼自在義，此十種應知。法界于地地中各一種應知，然無明力故不能知。為對治彼無明十障故有十地。何者為十？一凡夫性。二邪行于眾生身等。三暗鈍故于聞思修忘失。四微細煩惱現行與身見等共生下品故，意念所緣故，遠去現行微細故，應知此為微細。五下乘般涅槃。六粗相行。七微細相行。八于無相作功用。九不作眾生利益事。十于諸法不得自在。

　　初地前的菩薩有一種煩惱，稱為「遍計煩惱」。「遍計煩惱」是由後天知見引生的煩惱。就像一個小孩受了不良教育，一位居士被外道帶壞了，或者一位好的修行人被不良修行人影響了，由此人為引發的後天煩惱，都稱為「遍計煩惱」。遇到什麼就執著什麼，遇到什麼就爭取什麼或者貪執什麼，這樣的煩惱就稱為「遍計煩惱」。

　　菩薩在登入初地時就已基本斷除遍計煩惱了，只剩下一些遍計煩惱的習慣，稱為「俱生習氣」。雖然《入中論》在不停地辨析所謂原始唯物主義、數論派乃至吠陀派等觀點的錯誤之處，辨析完後要舍離，但登入初地的人，即使舍離了那些邪見，見解的余習還存在。

　　遍計的余習還存在，這是初地菩薩所要解決的問題。

　　二地菩薩也有要解決的問題。前面的余習，二地菩薩逐漸清理得越來越少。《攝大乘論》說，二地菩薩要解決「邪行」的障礙。對治了「邪行」的障礙之後，二地菩薩以持戒最為尊勝。

　　三地菩薩所要解決的問題是「鈍障」。「鈍障」指缺乏全面的總持能力。只有克服鈍障才能具備總持能力(「總持」是一種能力)。《地藏經》中就有對治鈍障的說法：

　　有人發心念經典，欲度群迷超彼岸，雖立是願不思議，旋讀旋忘多廢失，斯人有業障惑故，于大乘經不能記。供養地藏以香華，衣服飲食諸玩具，以淨水安大士前，一日一夜求服之，發殷重心慎五辛，酒肉邪淫及妄語，三七日內勿殺害，至心思念大士名，即于夢中見無邊，覺來便得利根耳，應是經教歷耳聞，千萬生中永不忘。

　　地藏菩薩說，如果有人念誦經典，「旋讀旋忘」，經常念經常忘，可以香花、衣服等供養地藏菩薩，取一杯淨水，放在地藏菩薩前一日一夜，至心祈求地藏菩薩加持後飲下此水。在夢中，地藏菩薩顯現加持相，清理此人「遲鈍」的障礙，以後他就能持記經典，學習的佛法法義也能入心。

　　初學佛的人，的確存在這個問題：不管佛法多麼殊勝，不管聽的時候多麼高興與受用，一回頭佛法就沒影兒了，各種矛盾也來了。安靜的時候打坐，想想什麼事自己最難忘，還是生氣受委屈的事：「下次我還要跟他講理去！」

　　委屈的事記得最牢，這其實不是聰明，而是鈍障。它障礙自己對于佛法的深入，不可小看。大家可以說，這正是「我」的「個性」，是「我」的「尊嚴」，是「我」念念不忘的，但對于基本法義的不能總持，確確實實就是一種障礙。要相信人的業力中包括這一種障礙，有了這種業力後，到該用佛法時用不了，就要苦惱。

　　四地菩薩的問題是「微細現行」。所謂「微細現行」，指微細的所知方面的障礙，所知障斷得不徹底，還有一些較細的、理解不到之處，在四地菩薩的行為中，清理不掉這些問題。

　　四地菩薩以上的問題，這里暫不詳說，後面學到時再講。每一地的菩薩都存在相應的障礙，不過絕大多數是成功，《入中論》就將成功與障礙的這些微細部分都講出來。

　　第四地綱要

表10-1 第四菩提心焰慧地綱要

　　第四地只有兩首頌詞：

　　功德皆隨精進行，福慧二種資糧因，

　　何地精進最熾盛，彼即第四燄慧地。

　　此地佛子由勤修，菩提分法發慧燄，

　　較前赤光猶超勝。自見所屬皆遍盡。

　　第一首頌詞講焰慧地的精進功德，形容這一地菩薩的精進熾盛猶如火焰，總說一切功德、福慧二種資糧都由精進引生。

　　第二首頌詞解釋第四地的名義，並顯示其他的功德：三十七菩提分法圓滿，智慧增上，自見(即我見)所屬的人見、眾生見、壽者見等皆遍盡。這些內容在前面已經講過了。

　　誰都逃不脫的障礙

　　障礙最大的，當然還是凡夫，只要你尚未見道，誰都逃不脫！

　　比如現在，看起來好像人人平安，皆大歡喜，都沒有事。但總有兩件事能管住在座所有人，包括我在內——病與死。生病與死亡是買保險就能防得住的嗎？是多幾個親人朋友的陪伴就能防得住的嗎？不是。這是人人都會有的問題，遲早有一天要來。

　　既然談到這個問題，等到死亡問題來臨時，應該怎麼準備？

　　這里舉個例子。印度的阿育王生前有很大權威，他吞併了不少小國，幾乎統領整個印度。他統一文字與度量衡，制定商業貿易的規則，與外國進行友好交往。他還有個特殊的能力：馭使鬼神。這可不是一般的福報，不管是在什麼時期，馭使得動人，說明你有智慧、有能力；馭使得動鬼神，可需要絕對的福報。阿育王就馭使鬼神造八萬四千佛塔，將佛的舍利送到世界各國。

　　阿育王具備這麼大的權威，可晚年臨命終時，教令不能行于臣下，權威消失。

　　阿育王十分痛苦，常常憶念自己以前供佛的功德，憶念那些見過的比丘，心中懊悔：「以前我到寺廟，一點恭敬心都沒有，對別人那樣輕慢，現在財位庫藏一切不得自在，想供佛都沒有機會。」

　　最後，阿育王求得半枚芒果，是給他的食品。阿育王就讓侍臣將這半枚芒果拿到雞園寺，供養諸位比丘。

　　雞園寺當時有很多成就、證果的比丘，他們將這半枚芒果放在桌子中央，對阿育王及這半枚芒果進行入定觀察。出定後大家共同宣布：這半枚芒果的供養者所獲的功德，大于當年建造八萬四千座塔與其他眾多善行功德。阿育王平生做了很多事，一開始毀佛，後來又護佛，但是他所有保護佛教、推行佛法的功德加起來，都不如供養這半枚芒果的功德大。

　　這個問題值得深思。

　　為什麼在第四地道品智慧，在自己的身心都漸入佳境時，就強調「精進」呢？因為任何正智方面的修行，沒有精進的推動，都不可能獲得成果。

　　看看眼前的水流花謝，說自己沒有變老，那是騙人的；如果說自己沒有任何掛礙，永遠快樂無憂，那是安慰自己的。每個人都有生老病死的問題擺在這里，人人都一樣，我們一定要有心理準備，要拿有限的時間做真正有意義的事情。

　　對于現在的世界，我們不能只看它豐富多彩的一面。自從彩色電視、彩色膠片發明以後，影視節目變花哨了，但能將黑白辨清楚的人卻越來越少了。生活就是如此，不管眼前景象發展得多圓滿、多美好，它們始終與自己的老去並無關系，自己生老病死的問題擺在面前，這倒是一個真事兒。

　　生死對于任何人來說都是平等的，我們該如何去對待呢？

　　課堂的學習，學的肯定不僅是一個知識，學的是一套世界觀與價值觀，學的是如何處理你煩惱的問題、你的死與生的智慧。

　　有人說：「佛教解決的是生與死的問題，話題太大，我要的是現實生活快樂。」

　　但是，要真的有「快樂」，必須基于你對生死問題的駕馭，對現實的煩惱與習氣處理得當。並不是物質沖擊一下，精神語言暗示一下，就真的快樂了。

　　人生快樂的最大障礙是什麼？月稱論師說：人生最大的問題，就在于將臨時戰勝痛苦後的小狀態理解成真快樂，將脫離自己以為的痛苦之後的狀態當做快樂。我們是不是會這樣想：冬天很冷，有房子就不怕冷，我在溫暖的房子里就是快樂。但即使戰勝嚴寒，溫暖也是無常的。人的智慧往往考慮到第一步，考慮不到第二步——無常對我們的算計。

　　無常，是一直固態存在而又最易被人們忽略、誰也無法逃離的障礙！

　　所以，看到這些問題，要有一個更好的準備，我們要精進。

　　四正勤

　　前面提到，關于人無我修行板塊內，四地菩薩在三十七道品中首先的修行方法是四念住，也稱為「四念處」。比如身念處，觀外身循身觀，循著身體的各個部位，從上到下地進行觀察、梳理。

　　眾生的煩惱，無非是對身心各方面的不合法性擴張與執著。人的貪欲與享受，多數是對細膩的順境進行執著與享受。對于外身的循身觀與對于身體的「受」的循身觀，就能逐漸將這種無益貪、憂清理掉。

　　四正斷，也稱為「四正勤」。「正勤」就是「出發」。斷掉兩個不好的，令兩個好的不斷，就是正常地去出發。將要生起來的精進，發心端正，讓它成長起來，這樣稱為「四正勤」。

　　四神足是指欲神足、精進神足、念神足、慧神足。這一名稱可以從多角度理解。其中一種理解是，正法欲、精進、念、慧這四種力量是神變的基礎，如同「足」是人的基礎一樣。

　　《清淨道論·說智見清淨品》中說：

　　(四神足)即以前面所說的成就之義為「神變」。由于和那(神變)相應的(而為神變的)先導之義，及由于作為(神變)果的前分之義，是神變的基本，故為「神足」。

　　比如有阿羅漢修習一種神變，要從水上走過去，他如何修習呢？跨越了限制在水面行走的障礙，就可以走過去。他到水邊進行觀修：觀水面上有一條路，或者有一條毛毯(就像哈里波特那樣，騎著一條毛毯或掃把就上天了，不過那是妄想)。阿羅漢采取的方式是用觀照來處理要陷入水底的煩惱。

　　為什麼會沉到水底呢？不僅因為地球有吸引力，更主要的原因是「煩惱」有吸引力。煩惱的吸引核心在水底下的地心(娑婆世界胎生眾生以地大為受生之本業)，所以人在上面待不住，會往下沉。

　　《楞嚴經》中講，為什麼人第一腳踩下去提起來以後，第二步還要踩下去？為什麼提起來的腳不能繼續向上提，將第二只腳也從地面上帶起來升空？但是必定要落到地面上，然後第三步、第四步、第五步……為什麼一提起來就一定還是要放回去呢？這是因為人的本性問題。

　　情想均等是人性

　　「情」「想」均等即是人性，不生不滅乃是佛性，這是中觀告訴人類的又一重要奧秘。

　　現代社會，人性化政治、人性化設計、人性化環境、人性化管理、人性化考量、人性化的佛教(人間佛教)……到處都在談「人性」！但什麼是人的「性」，現代人的個性就是人的「性」嗎？

　　我看不是。現在很多人的「性」，只要沒發展成獸的「性」，都不叫「盡性」，都不會認為那是自己的「性」。找不到，迷失了，不知道人的「性」到底是什麼，所以我說，人人談「人性」，人人不研究什麼是「人性」，也都不去找個真的「人性」，說一套做一套，大談「人性」卻不看「人性」是什麼！

　　佛教來揭開這個驚世大謎團，中觀告訴你，「人性」是什麼！

　　人有一種性稱為「習性」。在二障斷盡、見識佛性之前，它是人性的一種，這種習性稱為「情」。「情」是具備束縛性、具備惰性的。在見識佛性之前，人的第二種習性是「想」，就是妄想，它是飛升的，具備向上升的性質。「想」是屬于雜亂的，屬于掉舉煩惱那一類的；「情」則屬于沉沒那一類。

　　當「情」和「想」各自占百分之五十的時候，「情想均等」，人就出現這種狀態——在地球上活動，不管他是上天還是入地，只要步子一抬起來，就一定還要落回去，這就是因為情想均等。「情想均等」的人，就是平時說的「正常人」，這種人的習性便稱為「人性」。「人性」有苦就有樂、有愛就有恨、有貪就有嗔、有榮就有辱，這是大眾化的習性。他有庸俗需求也有神聖思考，既願魂兮飛揚于蒼天，也想魄力縱橫于大地，這，便是「人性」。

　　如果情占到百分之七十，想占到百分之三十，屬于情多想少，得到的果報基本上是在陸上爬行，沒法直立，長四條腿，或者墮落到水中變成游魚。

　　如果想多情少，想占百分之七十，情占百分之三十，飛升的就比較多，果報是什麼呢？變鳥了，可以在空中飛，但是飛不出地球，畢竟還有百分之三十在情的大地上面。

　　這些情和想的問題，既是人的成因，也是人的障礙。它成為人的足(基礎)，是你必定要落實到地球上(所謂葉落歸根，一定要歸到根上來)的原因。

　　既然出現了這種情況，怎麼樣才能轉「情想之足」而成為「超情越想之足」呢？

　　「神足」指有足夠的觀察力和心理構建能力，在要跨越的地方產生助緣。比如要從青海湖的湖心山上走出來，不是一件易事。阿羅漢要觀想一張比金銀灘草原還大的地毯，完整地鋪在青海湖湖面，然後一步一步地走出來，不會沉到水底。不沉的原因是什麼？因為修為的能力，已克服情與想對他的限制。

　　神通是與煩惱反向相關。煩惱很大的人自詡有神通，別相信他有。經常容易和人吵架的人，有神通的可能性比較小，或者說，能動手打人的人，基本可以斷定沒有神通。有神通的話，他還需要動手嗎？

　　根力與菩提，正道為第一

　　後面的五根、五力也都是這樣一步步向上修行。

　　修行到了七菩提分、八聖道分，焰慧之智逐漸圓滿。就菩薩個人而言，核心的修行方式是《八大人覺經》中講的：正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。

　　這八個「正」字，看起來很簡單，比如「正語」，說正確的話。但正確的話不一定是人人都能說得好的。心，是你自己的導演，就像畫畫，每一筆都要畫好。但你能用好心嗎？不一定。用不好心就說不好話！

　　面對急需要幫助的人，如果是一位阿羅漢的修習者，他對法無我空性沒有充分理解時，當他發現幫別人與自己的修行時間發生沖突，很有可能選擇自己修行，「我可以不理他，我要修行，這樣更容易成佛而互利！」為什麼呢？因為從他的知見上進行判斷，當時的禪定更重要，所以應放棄幫助受苦人的行為。

　　這件事，拿到中國傳統文化的語境中來，老百姓的看法，「只顧各己解脫，不管眾生苦難」的修行態度，那是「清流」，佛教中的「清流」。「清流」不是完全褒義的詞彙，「清流」不顧大體，但求小全；「清流」用社會支持，成各己超脫。動用了大眾的資源，不僅不道聲謝，反倒嘲諷大家愚鈍，不懂得資源利用。菩提道豈能是這種「佛門清流」的搖籃？

　　「學佛未必在功垂，于人無益實可悲；自古清流多遺恨，常嘆行滿實不歸！」可憐！

　　佛經中說，同樣是一件幫人的善事，一百個人就有一百種幫助的方法，善的舉動也無法統一，這就是人心的差別。但沒必要強行讓這種差別統一，因為每個人都有自己的世界。能統一的是什麼呢？是自己的修行果實，能統一的是自己的佛果。

　　說到這，「修行」仍然是最為重要的事情，這件事情怎麼辦？

　　要有一點修行——看顏色必生煩惱，用顏色你是畫家

　　學習中觀，絕不僅是學點道理、搞點思考。

　　在這里講中觀課，課的宗旨可不在「講」上。

　　要論思辨，北大有的是高手，我們可能也禁不住一擊。但是我們不是為此而來，目的是真要有一點修行。為什麼呢？原因很簡單：你看，這盆花是不是花？中間是不是白的，邊上是不是紅的？如果回答「是」，可以確定：你有問題，你是凡夫。看得見這盆花，趕快來上課。看不見這盆花，也不行，那是木石。那該怎麼辦？要修行。

　　這是很現實的問題。只要睜開眼睛，時時處處看到的都是世界上絢麗多彩的顏色。看顏色必生煩惱，用顏色你是畫家。記住這一點，學是為了修啊！別將自己打造成為一位「只學問者」，應該變修行人，變成修行人才真的是為自己負責。

　　虛云老和尚在圓寂之前，舉起一塊竹心板，有弟子在面前哭哭啼啼：「老和尚啊，你不要走，千萬不要圓寂啊，你圓寂了我們該怎麼辦啊……」虛云老和尚說：「沒時間跟你廢話，看，這是什麼？」「哎呀，老和尚，你不要走，不要圓寂，我們舍不得你啊！你一定要為娑婆世界眾生長久住世，常轉法輪啊，不要進入涅槃……」「都是凡夫話！……」

　　就是如此，以上分析了那麼多，這些具備色彩的形式都是假象。雖然是一人一世界，但是這些世界匯合到一處時，我們還有一個相同(非共同)的顏色擺在了這里。這樣一個相同的色彩和相同的形象，都出現在大家眼前時，問題就大了。

　　這說明什麼呢？說明我們的問題都沒有解決。既然沒有解決，就要想辦法解決。中觀課程是來教大家修行的，不是教大家談詩論道。說實話，面對無常的人生，哪有這種雅興啊？

　　課堂上的辨析，真的不是為了與外道吵吵架、與格魯派吵吵架、與天台宗吵吵架，或者與禪宗的哪位禪師吵吵架。吵架和辯論其實都無意思，沒有作用。在這里，佛教也不是讓人們具備更好的智慧去選擇職業、充當更好的談資，或者作為話柄。真的是需要學一點用功的方法。

　　空性的實修

　　這里得要談談「用功的方法」了。

　　既然談精進，光說與自己無關的事情怎麼行呢？

　　正智已經產生慧燄了。正智的第一步是四念處，還有三十七道品跟在後面，一點修行能力都沒有是不行的。關于空性的修行證悟，月稱論師有些秘密傳承的話語，隱藏在《入中論》長行的文字中，不公開地去談，但這是用功方法的核心。

　　比如看中觀的典籍，「一空一切空」「一切有為空」「空空自性空」「本來如是空」……聽來聽去都糊涂了，沒幾句話就這麼多「空」，空來空去，到底怎麼回事？但是到《入中論》中來，它就變得有用了。比如「一空一切空」，這句話就很有用。

　　對一件事情、對自己五蘊所在的身心，或者對外在某個事物的觀照，如果真能產生相應的「空」的覺受(或稱驗相)，那麼就能在任何地方使用它——能用在自己的五蘊身心中，能用在所對境的朋友親人中，也能用在五光十色的外部世界中。

　　在實際應用的過程中，有一些可以自己拿捏的環節。月稱論師指示了一條路徑：在這里，只要修行者與老師有著良好的傳承關系，你的「黃金」換得了他的「白銀」，你換得了他對于你的眷顧，或者認同、支持，那麼在老師的指導之下，你首先應該做一件事：拿四至五秒鍾，體驗一回「兩種習氣一起斷」的空性，人人都有此能力。

　　不要將這當成自己老了或往生以後再干的事兒。你的快樂生活，一定就奠定在這兒，因為它與煩惱快樂息息相關。其實「煩惱就是快樂，快樂就是煩惱」，但道理空說無用，關于四至五秒鍾對于空性的體驗，是這里要談的話題。

　　循身觀

　　首先要知道：呼吸，確定地來說就是念頭。對內在來說，我們感受的就是念頭，我在想什麼；對他人來說，他們都會知道我在呼吸。念頭粗，呼吸就粗；念頭細，呼吸就細。

　　當進行外在的循身觀，觀察皮膚感受的過程中(從頭頂，一直向腳底進行觀察，就像張蕙蘭所說的，「檢查某某部位，從上到下檢查放松」，「檢查放松」的過程就是自己在關注那個部位的過程。「檢查放松」與循身觀是一個道理)，會出現一種情況：發現自己思想變亂了，呼吸變粗了。

　　這時經常會冒出一些亂七八糟的念頭，比如：「哎呦，我不能坐在這兒啊，我還沒關門呢！」或者突然想起來：「我的拖鞋應該擺好。」反正，只要你能想到「我現在要修行，我一定不能動」，後面出來的就是化解這些準備的念頭，它一定比你前面的念頭更高一招。

　　你前面想著「我一定不能動」，等到你坐下來了，就會想「哎呀，如果不將拖鞋擺好，怎麼能坐得安心呢？得趕快解決它」。等你一動，糟了！就想到「我還是要修行」，又要準備去修行。等一坐下來，第三個念頭又來了：「哎呀，無論如何窗戶要關掉，要不風刮進來還不得生病？」

　　我們無止境地會有「解藥」。只要坐下來，你就會有很多念頭，就會安排自己不在這兒坐著。這就是我們心里的矛盾，真正的「高人」總在第二步出現。第一步我能安排一個修行，第二步一定就是將它放棄掉。

　　不能管住自己的原因是什麼？因為不知道自己的念頭與自己的氣息和心理有關系。為什麼更厲害的念頭一定會出來？因為坐在這里，已經不適應了——以前從來不需要在這兒安靜地打坐，現在一打坐，與以前的生物鍾不一樣，就像來了一個不同的管理員，這個生物鍾就讓你徹底不修行，就是這麼一回事兒。

　　有一回，一位居士說：「法師，您為什麼總是說打坐的時間不要長呢？其實我能坐兩三個小時呢！」

　　我說：「你這兩三個小時坐的次數多嗎？」

　　「坐的次數不多，但是我坐得最過癮的那次真的就坐了兩三個小時。」

　　「你是怎麼坐的？」

　　「其實我的方法有點笨：一開始我單盤，後來不滿足，我就雙盤。好不容易搬上去後，有點控制不住，還有點往下滑，底下好像座位有點硬，但我還是忍住。後來我讓一位居士幫忙，送了一根繩子過來綁住了腿。後來這腿疼的，我不光阿彌陀佛、大悲咒念完了，最後連媽都念了……最後我小心翼翼地放下左腿，放下右腿，腿伸開，終于解放了。那是我坐得最長的一次。」

　　其實，高手都藏在自己心里。自己是怎麼下決心要去修行的，最後還怎麼從這條路上退出來。在修行用功上，我們現在真的像小孩子一樣，憑著自己的能力，想跨過難關的是自己，讓自己跨不過去的還是自己。修來修去，修的就是你這個想修的人。

　　這是一個麻煩，我們做的是拿刀口割刀背的事。本來這是起不到作用的一件事，但是藉助過去祖師的經驗，適當地讓心產生余興，對于修行產生一種習慣的需要，這樣才能修得下去。有很多人說自己能坐兩三天，可後來到真正用功時，還不到一天就放棄了。

　　再談循身觀

　　有同學問：「修行循身觀時該掌握什麼尺度？比如從頭向腳，用多少時間去循身，適合現在初發心用功？」

　　對這些問題，無法一概而論，只能根據個人當時的境況來確定。

　　拿個簡單的標準來說，比如循查頭部，讓頭部的某一部位成為循身觀對象時，第一步是念頭到達，然後注意力也真的就在頭部。確定注意力已經達到頭部時，才能轉換目標，進行下一部位的循身，確認的過程純粹是經驗。我們得試一試，如果完全沒試過，缺乏身心經驗，就根本不知道怎麼回事。在摸索經驗的過程中，只能反復地磨煉每個步驟。

　　比如，做背部的循身觀，即使心念已經想到背部了，但往往注意力還在別的地方：或者在擔心身外的一件事；或者想得過頭，想到了背部內里，想到了脊椎骨，想到了內臟。這些都不合適，此時要真正確認注意力就在背部某一確定的點上，才能做下一步的循身觀察，或是注意力從上部到下部進行推移。所以，循身觀是需要多次鍛鍊的一種觀照修為。

　　做循身觀有什麼必要呢？前面說過，人主要的粗大煩惱，停留在對于五蘊、對于補特伽羅的「我」的執著上，所以循身觀這種修行必不可少。不要說菩薩只是修行六度就夠了，有布施、持戒、忍辱這些修行就不用對內觀、般若、安那般那念進行修治。不能這麼說，這部分修行人人必需。

　　雖然大乘佛教，尤其中觀道，提倡「一空一切空」，但還沒有哪一個人可以對人無我空性放手不修。在這一前提下，三十七道品仍然是一個菩薩的必修之道。另一方面，因為「一空一切空」的原因，我們所宗的修行理念是人無我空性與法無我空性同時修，每個修行都具備雙重意義：當循身觀修行好時，習氣的部分也相應得到解除，法無我空性自然也能有所證得。既有必要又有利益，所以三十七道品的修治刻不容緩。

　　只有如法地進行修習，並且本著一個健康的修行理念，才能達成四地菩薩所說的「精進」。這不僅是對四地菩薩精進的描述，也是對任何人將來要走的菩提道的全面描述。

　　呼吸的釋放

　　修行用功這件事不在乎時間長，而在乎是否具備入手智慧。

　　比如說，一開始在修行循身觀時，很明顯地，呼吸變得比較困難了。本來需要平靜，但沒想到呼吸越來越粗了，怎麼辦？這一矛盾是剛入門的人最難解決的。

　　絕大多數人就考慮：「我繼續調，將呼吸調得更長更細一點。」結果更短、更粗了，因為「調」的念頭是在憋氣，加重了一重憋氣的潛在心思和行動。這下可就變成青蛙了，不停地在那練氣，沒用。

　　坐的時間長，憋氣憋得最厲害的是青蛙，但是它也不開悟。那怎麼辦呢？比如說，發現念頭越來越多了，就像在暗室中，陽光射進來，灰塵反倒越來越多。這時怎麼辦呢？

　　應該用釋放它的方式，需要有意地加強呼吸。

　　不是氣憋得有點不舒服嗎？一定要以最快的速度加強呼吸，讓呼吸加重加快。有意地、人為地去加強呼吸，將積壓的淤氣釋放出來。看起來好像是呼吸變亂了，實際將淤積的念頭和氣息釋放出去後，剩下的就是平靜。

　　當你實實在在地加強呼吸時，突然平靜降臨，你不需要再對呼吸去進行調整了。突如其來的平靜，取代了你的一切雜想，這樣你就可以進一步了。身體和呼吸已經不是問題，你才可以繼續往下走，下面才有修行可言。如果還有意地想「調」什麼，便是一直在耽誤自己。

　　為什麼練氣功的人總修不成「正果」呢？問題都在此，因為他在「練氣」，或者是在「練意」。氣和意都不是給你練的，你想「練」的想法是你永遠練不成的「保證」。害你的不是別人，是你「自己」。那怎麼辦呢？你就只能去服從了。這時，放棄且主動去引導，這種方式才是一個讓自己逐步放下的重要緣起。

　　覺受才是理解的終極保障

　　這是入手的第一步。做好了，才開始感覺自己是個修行人，感覺到有一絲輕安，手擺在這兒，突然感到沒有東西了，一下子理解到《入中論》中為什麼說手、車、樹林這些是積聚，空無實體……就會發現手空無實物，「一切有為法如夢幻」，「夢幻」的這種體驗你一下子就理解了。我們就明白：此處討論的這些問題，其實都是體驗！任何一句話都是體驗，而且，只有體驗到，你才能真正確定正理分析得圓滿的理論。

　　在此之前，是斗著膽量，將它當成自己的理想。但到了那時，它就不是你的理想了，它是你的受用，是你真正的人生觀和世界觀。

　　為什麼討論外部世界的問題？也是這一原因。等真正體驗到身心和世界這種微妙時，你就會發現，宇宙飛船也好，地球與月球關系也好，真的就是一些幻影！只有見其如幻，才不至于讓那件事成為你的障礙。在你的感受中，放下了對于「實有這重銅牆鐵壁」的執著以後，這里便是一片空洞，空空如也。

　　此時，如果你還想著「磚、水泥和石頭是不可穿越的」，還具備這一殘余知識時，它就足以使你再也無法修行下去。所以，如果事前沒有清理掉這些錯誤的世界觀，沒有清理掉它們的準備，後面的修行就無法進展下去。

　　所有的用功都要基于這些正確的理解。我們先只是理解，沒有關系，到了親證時，你會發現：月稱論師這部《入中論》是大家的救命稻草。我相信，「感恩」會在大家生命煥發光彩的那一刻產生。

　　預道流以明概念之不真

　　對初果的預流向要說明一下。

　　在《楞嚴經·觀音菩薩耳根圓通章》中，講到「預流」的道理，有句「入流亡所」：

　　初于聞中，入流亡所，所入既寂，動靜二相，了然不生。

　　平常身心的核心部分，以執著身體的內在感受、習慣為主。我們的執著對象，一定以身體為核心。這是人最大的問題，極少有人執著的對象是某種思考、某種學問、某個外部事件或者是汶川地震的那些受苦人——可以執著一下，但只是悲傷時去想他們一會兒，馬上又回到自己身上了。這是人執著的重要習慣。

　　但是「初預道流」是將執著身見的習慣進行轉移。轉移到了什麼地方呢？對身見的習慣逐漸淡化、融化掉。對身體的習慣原本是溫暖、細滑、舒適，這是人的一些自然趨向。這里將其方向轉向「能知之心」，進行反流，徹底改變用心習慣，向「能知之心」反流而遠離對所知之境的「固」執。

　　有一天，初預道流時，發現自己的身心空空如也，即使想執著，也沒有任何覺受了。大家在將來的用功中，最容易體驗到的就是這一點。當你突然發現，身心原來是一個虛偽的構造，既沒有腸胃不舒服，也沒有腸胃很舒服，很空洞很通透，這種空洞直接延展開來，包容了整個世界，對身體的理解突然就是整個所知的自然外境，自己對于世界的理解有多大，對于身體「我」的理解也就有多大。到了那時，突然放棄了以前的那些習慣。這是「初預道流」的過程。

　　「概念」到底是怎麼一回事兒

　　反過來要想，對于身體的執著——我腸胃好，腸胃不好，我有五臟六腑，有心臟，有腎臟，有骨骼……這些理解到底是什麼，到底有沒有意義呢？

　　它到底是什麼，大家不要認為中觀這種分析方法太刻薄。比如說胃，任何人都覺得我內在有個腸胃。這個理解，不只是來源于自己的感受，人對于身體內的感受是混沌的，是分不清楚的。腸胃有時候舒服，有時候不舒服，這不是感覺的第一來源。對「胃」的感覺是從何而來呢？

　　這一理解，其實來源于小時候上過的生理課，或者從電視上看的，或者大人說的：「你肚子里有個胃。」記住了。以為吃了飯，就是裝在「胃」里。但是「胃」到底是什麼呢？沒明白過，它只是模糊地在身體中。

　　自己所理解的「胃」的概念，大致是圓的，不會膨脹到身體外面來，胃比肚子小，胃在肚子里，吃了飯舒服的時候就是胃舒服，吃了飯不舒服的時候就是胃不舒服，有「胃」的概念存在這兒。

　　依此類推，「肺」是如此，「骨骼」是如此，「皮膚」是如此，「手足」也是如此。所謂的「我」，是這樣很多概念的累積。我們從來沒有真正直觀地去反思這一概念是否合理。天天能看到手，但分析過嗎？也沒有分析過，一分析就會有點暈了！

　　釋迦牟尼佛說過一種方法，來分析手：首先，「手」的概念先存在這里，它是由皮膚、骨骼、肌肉、血管構成的。往下面推一步，骨骼是什麼合成的？骨質、骨髓和骨膜等部分。

　　將概念定位到下面一層定義時，「骨骼」的概念已經沒有意義了。定位到骨質、骨髓和骨膜時，「骨骼」就是多余的概念。但這個多余的概念卻在這兒壞事，暫且不談它。

　　再看血管，一分析，也還是各種元素的混合。等到定義了這些元素以後，「血管」的概念還是存在這兒。所以，每到下面一層概念結構時，上面的「骨骼」、「血管」、「皮肉」這層概念是應該被排除掉的。等到排除掉以後，再往下面一層概念繼續追……

　　最後發現什麼呢？

　　即便是最小單位的概念，它也仍然只是概念。不管怎麼向下追，都沒有追到最根本的東西上去，上面那層虛偽的概念都還存在著。當理解到手只是由骨骼、血肉、血管等組成時，「手」的概念就應該抹去，但是「手」的概念仍然還在這里。

　　多重概念重複使用

　　我們存在的問題是「同一事物的多重概念重複使用」。

　　任何事物都是如此，就是多重概念的重複使用。而這些概念歸根到底都沒有找到一個確定的存在。當已經將各種元素都分析出來時，發現「手」的概念仍然還在這里，為什麼去不掉？

　　去不掉的原因就是要修行對治的對象。當分析到下面一層概念時，發現「手」的概念還存在。「手」的概念是一個不好的習氣，為什麼稱為「習氣」？如果不是以前一直執著它的習慣在這里，「手」的概念就應該能「刷新」。一刷新，「手」的概念就沒了。所以，它就是習氣。

　　為什麼刷新不掉？就是因為這種習氣。怎樣才能刷新掉呢？就是通過四念處的修行。做循身觀的過程中，不斷確定其合法性的理解、合法性的定義。通過感受和觀察，這種合法性的理解逐步出現了，突然一下，「手」的陳舊概念就沒有了，即使看見它有個如幻的影子在這里，但是一點不真實。

　　這時候，一方面可以說，是理解的進步，但從另外一方面說，這便是產生了「覺受」。只有這種「覺受」的產生，才能確定理解的正確性，你會給自己進行確定。這時的證悟都是自己給自己確證的，如果沒有進入到「覺受」的層面，你確定不了正確理解。

　　到了「覺受」層面，理解的正確性就被確定了：覺得「手」就是一個概念，並且在身心感覺上，也真的確定它就是概念，什麼也沒有。那時的手，仍然可以做事，可以去幫忙，可以做善事做壞事，但是真的覺得手所在的空間空空如也，沒有任何物質，也是如幻的。這時才能開始理解，月稱論師講的「空性」到底是怎麼回事。

　　表面上是一種思考，我們看看，它與修行到底有什麼區別？

　　玄而無用

　　平時看起來有好多「修行」，在這樣一種修行模式的指導之下，再看看我們到底修什麼了？一個都沒有修吧……

　　只有當這種思維方面的理解與相應的覺受和覺知產生呼應時，你才是個修行人。

　　為什麼從改革開放、人們思想打開以來，那麼多人「修行」，那麼多人練氣功，一直到現在，卻還是沒有幾個人修成正果呢？根本的原因，還是在于中觀這派學問一直都沒人繼承發揚。

　　在這樣一把透明標尺的衡量之下，不管你是高僧大德、神異人物、氣功大家，還是有神通、有資歷的居士，或者大專家，與普通的修行人都一樣。

　　身份資歷再特殊也沒用。別來那套，玄而無用。「法律面前人人平等」，在正法的規律面前，人人都是平等的：誰要是修過了，進了一步，就最管用；誰要是沒有向前進一步，所有的資格，一律報銷。

　　修行人請小心

　　如果吃完早飯以後不活動就用功，就會遇到障礙。

　　雖然腸胃是如幻的，但是它制造障礙可不是如幻的。早飯吃完不要馬上打坐，最好的方式是散散步，時間不要少于二十分鍾。這樣在腸胃中聚集的一些食物和氣血，都得以消散，之後再坐。如果想打坐四十分鍾，那麼最好在坐到二十分鍾時，放開腿，在地上立定不動地站兩分鍾，然後再盤腿坐。

　　女眾的盤腿不要用雙盤，不要去練腿，單盤就夠了；男眾在沒有很好的打坐習慣之前，也不要去練雙盤。沒有好習慣之前，怎麼坐都不舒服，怎麼坐都不對勁，怎麼擺都擺不好。

　　其實，就是要多點時間，而且要多些次數，每次時間稍微短一點，逐漸形成習慣，後來就會發現，原來腿是可以軟化的。每天只要有一兩次，不到一個月，腿就逐漸軟化了，就能坐得住了。這個階段不會太長，大家可以嘗試一下。

　　三餐以後，在寺院中，都要「行大行」。

　　「行大行」是什麼意思呢？比如說打禪七時，大跨步地行香，頭靠衣領，這種行香至少要用四十到五十分鍾。依在禪堂的速度，四五十分鍾走的路大約是八九里路，走了這麼長距離後，再來打坐。坐到中間要有間隔，將腿放下來。

　　如果能像這樣有規律地安排生活和打坐，每天安排一次或者兩次都可以，時間短點沒關系。等到一個月時，一定會感覺到身心有很大進步。很多習慣性的常見毛病，在這種情況之下都能好起來。

　　下一步就會發現，我的人生就如中觀所說的這些道理一樣。不是覺得身心比較空洞，就是覺得世界比較空靈。在這種情況之下，容易領悟一個道理：煩惱之來，必有對境。認為對境是真實的，才能有火氣起來，否則不管別人怎麼撩，火肯定起不來。

　　身心調適到了一定程度時，就發現：整個世界都很空洞、空曠，生氣生不起來，發火沒脾氣，即使發出來也是假的。在這種狀態之下，就好進行下一步的修行了。

　　等到覺得一切都很空洞，很釋然時，煩惱真的就很少了。任何煩惱的產生，必定是你認准了一件事是「真的」，認准了一個人是「真的」很煩人，煩惱才能生起來，大家要相信這一點。

　　在以後的運用過程中，會逐漸產生一些現象：或者在夢境中，或者在打坐過程中，會突然出現一下空靈的狀態；或者有時候見光、見花，突然看到白色的光從左邊往右邊飛，從右邊往左邊飛；或者夢中出現蓮花；或者出現一些稀奇古怪的事，比如古人或者地獄的獄卒；或者出現了僧寶的形象……

　　這些都是好現象，但如果執著就是壞現象，「即落群邪」。如果一喜歡，跟師父說：「師父，我在夢中看見你了，你跟我說了一句話，讓我念大悲咒。」師父說：「我沒跟你說念大悲咒！」他說：「是你說的，你在夢中跟我說的。」師父說：「我沒去你夢里！」

　　這時，思想就會產生分歧，覺得夢中的師父更重要，面前的師父不重要，這很危險。往後像這樣與你爭師父、爭三寶的事情會越來越多。如果正確地理解它，是名「善境界」；如果不正確地理解，去執著它，將它當成真的，「即落群邪」，是名「魔境」。

　　只要一開始用功，魔就天天跟著你，天天要跟魔打交道。對于這種幻相的魔，只能用禪宗的方法，「佛來佛斬，魔來魔斬」。就算在夢中，真的有個佛伸右手臂，給你摩頂授記：「你即將成佛。」這時也一定不能高興。中觀與禪宗的方法都是「佛來佛斬」，即使佛來了，無意義，不要相信他。

　　其實，需要相信的還是指導你修行的人。這些境界來時，都是考驗——考驗你和你修行來源之間的通道，你與你的指導老師之間關系處理得如何。只要處理得有一點障礙，這一通道太容易讓你放棄了。在這種情況之下，你如果要想：「本來我就覺得那師父不怎麼樣，現在佛來了，我還要你干嗎？」這就完了。

　　著魔之後

　　見到這些魔境，自己就高興，想：「不用跟師父說吧，反正我覺得他可信可不信，現在我這兒來的是佛啊！我一定要天天見他。」于是每天晚上或打坐時都想要見。

　　要見他，他真來，而且他越來越勤快。一開始你想他，他來，後來你不想他，他也來。開始是白天來，後來是夢中來。夢中一開始他沒有什麼語言，過段時間在夢中跟你說話，對你說法。只要是你過去學過什麼，你認為最了不起的「法」，他一定在這「法」面前，有更深入的解釋，更深入的指導。

　　你覺得：「我的本尊出現了，我相信夢中也就可以了，其他的地方我就不相信了。」這樣一來，麻煩會越來越大。他在夢中經常與你說話，進一步白天他也講話。這種幻聽有時候就像打手機，耳中向你傳來聲音，或者是遙遠的地方傳來，或者是比較近的地方傳來。有了聲音以後，看到影子也就不遠了。這些情況都與執著有關。

　　現在有個別學佛小群體十分奇怪，一些離幻聽、幻視不遠的怪人，成了教人學佛的導師，這真是自古以來稀見之怪現象。其間的學人最無辜，如果這導師僅是一般問題也就罷了，一旦出現「命令式幻聽」，命令他持刀對大家行凶或跳樓去天國，那大家可倒霉了……

　　為什麼說修行人要處理好與指導老師之間的關系呢？因為你有層貼著身體的衣服，禪宗稱之為「貼肉布衫」，在貼肉布衫這重執著解脫不掉時，你的老師可以幫你解除。但是如果關系處理得不夠良好，即使老師要幫你解除這重執著，你第一個不信任的一定是他，這就是魔鑽空子的地方。

　　很多地方魔可以鑽空子，剛才所說的是見光、見花的這些魔。第二種情況是煩惱魔。拿到修行問題上來說，處理不好關系，煩惱魔便鑽進來了。「我這老師不好信任了」，怎麼辦呢？考慮其他的方式吧。或者從書本來延續修行方法，自己繼續向下摸索；或者從其他渠道。當從這些渠道來摸索時，煩惱魔便產生了。

　　他進來時，更高明的思考就出現了：「你的老師，因為那次說的某一句話不圓滿，所以你足可以放棄他。書上這麼說也好，那麼說也好，一定比那老師高明，你放棄他吧！」只要產生了一念的「放棄」，煩惱魔就乘虛而入。很多煩惱魔就起來了：「我這麼多不順的事，怎麼能解除得了啊？我那老師，靠不住！」

　　談到修行，最核心的是理論，是修行的正理。修行的正理來源于你實際用功的指導老師。也就是說，從根本上來說要看你與指導老師的渠道通不通暢。這很重要。

　　找來些許依靠

　　修行這件事情，外人真的指導不了，確實就得靠你的指導老師。

　　你不信任指導老師的話，你願意將命交給他嗎？這里容易出問題。所以宗喀巴大師列了五十種魔障。這些魔障都取決于一個修行基礎：如何處理和衡量修行者與指導老師之間的傳承關系。理順傳承關系後，有時候幾天之內，渠道通了，甘露從這邊流到那邊也就大事已畢。要不然，有時候一年的修行，五十年還完成不了。

　　所以傳承的渠道至關重要，「用功」的師承關系真是子孫廟中的活計，這不是講「大眾管理學」的十方叢林。性命攸關，沒有「共同資源」一說，哪有共同生產共同享受？連當年佛都不會惠施阿難禪定三昧啊！

　　學佛，最終來說，首先從世間的道理辯論到佛教，佛教的道理從小乘辯論到中觀，從中觀的道理辨析到了實修，從實修辯到了正見的完整性，從正見推到了最後的互相傳承關系。傳承關系最終推到了師生道義。

　　佛教是一個神聖的宗教，到最後難道變得庸俗了嗎？在這一點上，如果從「經驗相傳」來說，還真是有一點庸俗。但是俗的，我們需要。這沒有辦法，因為我們真的還都是一些俗人，俗人就需要這樣一種方便，需要老師，需要面對面地耳提面命。

　　按照月稱論師對于釋迦牟尼佛的詮釋，他認為釋迦牟尼佛有三身，法身境界本在涅槃，報化二身是眾生受用之身，從來沒有進入過涅槃。佛的化身在虛空中隨時都在示現，眾生需要的修行方法他都在向我們傳遞。即使在傳遞，我們理會到了嗎？心中有沒有一個真正接觸到佛的碰撞點？恐怕很難。

　　講到第四燄慧地，將焦點逐步引導到實際修行這件事情上來時，希望大家不要將其理解成為迷信。但願大家都能對自己的法身慧命有一分珍惜，對于修行這件事抱一個良好的心理準備，有一個良好的心態。心理準備是充分、合理的，進入修行軌道後很多事會四兩撥千斤。可謂：「難，難于上青天；易，百草頭上祖師意。」這草尖上，真的就有祖師意。

　　以生命為夢想，隨夢想去遠航

　　我個人來說，還沒有真正理解「祖師意」的能力，但是在實際修行的過程中吃過一些苦頭、犯過一些錯誤，而且接受過一些有經驗的長老的指示，有中觀的指引，所以有些許判斷的依靠。這里就算是和大家的一個交流。

　　用功這件事情，其實走在路上可以用，坐在房間里可以用，躺在床上可以用，在談話之間也可以用。但用的是什麼呢？看大乘的修道，是正見為第一。將正見放在第一位，便很容易用功。

　　你有一位很親密的朋友，以前見了面大家都是談你對我錯，但是學了中觀以後，可以開始觀照一下：我認為朋友很「好」，他「好」在哪兒？好好一想，「友情」確實只是個概念，不是真實的事物。

　　我們到網上去買東西，在淘寶網上一下子淘了一大堆好東西，但真淘到了嗎？「淘」的過程，是一個用網絡來完成自己想法與念頭的過程。等到東西已經買到手，念頭過去了，衣服其實並不重要，放在哪兒都想不起來。念頭一去不復返啊！是不是？

　　很多時候，人們購買東西是在完成妄想。去打擊壞人，也往往是在完成一個正義的妄想。去旅游朝聖，往往是在完成一個渴望聖地的妄想，因為它懸得太久，實在忍耐不住，于是買飛機票飛去了。等到一回來，一個常常的感受是什麼呢？不去，可惜；去了，後悔。沒有去時不如意，回來以後仍然不如意。去和來之間到底有什麼關系呢？

　　人們一直在處理概念，用它來編織人生的很多夢想。但不能沒有概念，不能沒有這些夢想，我們以夢想為生命。

　　月稱論師十分通情達理，讓人們確定暫時的世俗諦，和其光而同其塵，深度認同世界的不完美性。你如果覺得印度好，可以這麼認為，不要認為那是空的，可以去朝聖。滿懷著激情去，帶著榮譽的概念成功回來，可以。因為我們現在真的是拋不下這些東西。

　　雖然可以想到：買東西是在完成概念、完成妄想，打擊壞人也是在完成妄想，交朋結友也是在完成妄想，做一個事業也是在完成妄想……但月稱論師還不允許我們真的一下子徹底砸碎這些妄想，將這些東西變得徹底沒有。月稱論師說，「真的徹底沒有」稱作「斷見」，不能建立斷見。

　　在這一情況之下，雖然人生的五光十色都是夢想編織的，但就在夢里做夢吧！在暫時的情況之下，這個夢還非常有必要，對于大家來說，現在的生命就是夢想，還不能用其他東西來替代。一旦打碎了夢想，我們對生活會絕望。在這種情況之下，就延續夢想，隨它去遠航。但，在夢想的同時，最好還是有點修行。