第九講 精進性無罪

「無罪」乃四地精進之真實指標

　　前幾講是基礎，本講的主要內容是第四菩提心焰慧地。這一地十分特殊，它既是前面的布施、持戒與忍辱的總結，又是由福德資糧轉變成為智慧資糧的一個核心轉折點。

　　第四菩提心焰慧地核心的修行是「精進」，不僅在六度中這一精進度最為特殊，如果將前六地的菩薩進行橫向比較，相對其他五地菩薩而言，四地的精進承上啟下，是管帶其余諸地趣證菩提果的關鍵力量。與初地的布施、二地的持戒、三地的忍辱、五地的靜慮、六地的般若相比較，此地的精進是菩提道上的樞紐。

　　這一地所突出的是其加行功用，加行功用超過了其他五地的菩薩。為什麼加行功用這麼獨特呢？這一地菩薩的精進行，對于前面來說是總結。精進什麼內容？很清楚：好好地修布施需要精進，好好地修持戒需要精進，好好地修忍辱也需要精進。所以，精進是前面三地任何一地的必要條件，想要修好任何一地，都需要精進作為加行功用。前面三地的修為如果想要有進展，產生更大的飛躍，也都需要精進。對于後面而言，第五地的靜慮與第六地的般若也需要精進，所以精進這一度十分特殊。

　　六地的前三地、後二地中，「度」都有實際所指，都有具體的行為目標。比如，一地是布施，五地是靜慮，六地是般若。四地好像沒有實際所指，只是一個推動力，但是這種推動力已經是所有菩薩修行的統一特徵了，它是不會產生過失的推動力，所以與布施、持戒一樣有價值。

　　怎樣努力能算精進

　　怎樣的努力才算「精進」？精進是有技巧有智慧的，並不是隨隨便便一使勁就能算精進。咬牙、跺腳就能有成就嗎？不一定。

　　嘗試過修行的人，可能會有經驗：精進，並不是那麼容易。有些人初發心時用功非常精進，十年八載之後，修行用功開始變得平和起來，不像以前那麼沖動或者意氣了，為什麼會出現這種情況呢？大家經過摸索之後發現：精進不是一個簡單的智慧。第六地的頌詞說：

　　精進性無罪。

　　就像「能舍」是布施的指標，「無熱惱」是持戒的指標，「無罪」是精進的指標。

　　大乘佛法的抉擇智慧充分體現在這一地。

　　在什麼上精進？前面的布施、持戒與忍辱，後面的靜慮與般若智慧，都需要精進。為什麼要精進？因為布施要能舍、持戒要離熱惱、忍辱要不起嗔、靜慮要能攝、般若要無著，這些都只有精進力才能成辦。多大程度上需要六度，就多大程度上需要精進；六度有多少正理，精進就有多少正理。

　　精進修行的這一地立名為「焰慧地」。「焰慧」指四地菩薩的智慧如熾盛的火焰。三地菩薩是「火光盡焚所知薪」，智慧之火已燃燒掉很多所知的柴薪，而焰慧地菩薩的智慧火光熾盛到什麼程度呢？月稱論師將它譬喻為當頂烈日。

　　六度中精進最勝，論立名焰慧二因

　　在六度中，為第四地的精進立「焰慧」之名有兩個原因。

　　第一，在六度中，精進度最能圓滿其他一切度，也最突出。前地與後地雖然各有突出，但橫向比較時，還是精進度最殊勝，因為它決定六度的成敗與進退。最能圓滿一切六度，這是一個核心的智慧。

　　比如，我們有智慧造汽車，但有沒有智慧造汽油？這一度是確定「汽油」，確定進展推動力的一度，所以十分特殊。

　　第二，在戒、定、慧基本三學中，導福德資糧為智慧資糧，殊勝清涼，慧學增上。前面有戒學、定學，這一度圓滿增上慧學。戒、定、慧是基本三學，這不僅是小乘人的事，也不僅是藏傳佛教或其他教派的事，這是所有大乘人都要遵循的路線。

　　為什麼說是「基本三學」？佛說戒、定、慧三學是「增上生」的必然標準。就像三法印是「實相」的法印，戒、定、慧是「增上生」的法印。合理的增上生，一定要走戒、定、慧的路線，這是佛教的正理。

　　有人說：「我不用持任何戒，心平何勞持戒？但我有神通，能穿牆越壁。」或者說：「我能看清楚你的病在哪兒。」不要信，因為若無清淨戒的基礎，定與慧不可能產生。四地菩薩慧學增上，說明已經具備戒與定的基礎，否則上升不到這種水平。

　　因為以上兩個原因，將第四菩提心命名為「焰慧地」。

　　精進將福轉成慧

　　前三地行持的度眾生法門，都以福資糧為核心，而這一地已進展為慧資糧。精進積累的全都是慧資糧，也就是說，福資糧已經積累到一定程度，在此處將福資糧升華為慧資糧，使福、慧俱足。

　　就像制作視頻，這里要轉格式，但需要不出問題地努力，這便是「精進」。

　　福資糧的升華，使精進能通達二資糧中絕大多數的度。月稱論師說精進能通五度(六度中其余度都可由精進通達)，也確定這五度的成果。

　　大乘殊勝在菩提分

　　四地菩薩精進到了最熾盛的地步，有沒有與小乘人的人無我修習的共同之處呢？(參見表6-2 以小乘為基點的大乘十地對照表，「與小乘相應共法」一欄。)

　　月稱論師說，「菩提分法」是與小乘人共通的修行法門。在前面，常常回避三十七道品，這里已經無法再迴避了，因為四地菩薩在人無我空性方面證悟的是「菩提分法」，而「菩提分法」屬于三十七道品。

　　在前面學習中我們已逐步了解到，中觀的修行路徑是煩惱障與所知障同時斷(清理煩惱障時所知障同時被清理)，即人無我空性與法無我空性同時證，人我煩惱與法我煩惱同時斷。與人無我空性、人我煩惱相應的部分，是用小乘人的修行方法。比如四諦、三十七道品、十二因緣的修行方法，這些都與人無我空性相應。這些「法」證得一分，人無我空性就證得一分。

　　小乘人最難解決的是法無我空性。他們也修法無我空性，但很難圓滿修，圓滿證(前面講「中觀八大難題」時，已告訴大家結論。現在知道結論就可以，以後再慢慢分析)。為什麼不能圓滿修？因為與法無我空性相關的修行是六度，而小乘教缺六度法。

　　四諦的部分是入道的方便。初地稱為「初預道流」。其實，在人無我空性的修行中，從初地開始修行沒有這麼複雜。不一定將阿羅漢的八人地與初預道流、入流亡所都修到位，可能並沒有關注到這些細節，大乘人關注的主要是六度道，但因為「一空一切空」的緣故，如果能行持好大乘的六度，還是可以證得初預道流的人無我空性。修習中觀的大乘菩薩修行就是如此，這點很划得來。

　　比如，看這根粉筆是空性的，將觀察力量用到茶杯上，發現茶杯也是空性的。這種能力可以進行轉移，到另外的地方使用。所以，對于初預道流的人無我空性修法，已登地的大乘人也許並沒有圓滿行持，但他可以逐漸獲得這種能力。

　　初地之前，所要修行的法門是什麼呢？相對人無我空性的證悟，要修行的法門是戒、定、慧基本三學。

　　第二地，以十善為主要的修行。十善的直接作用，是調和身、語、意三種業。

　　第三地，常以四種靜慮與四種無色界定修習人無我空性。

　　第四地，修行三十七道品。雖然三十七道品步驟十分嚴密，但對大乘人而言，很容易跨躍這些步驟。因為「一空一切空」的緣故，大乘人由于知見的原因，已經理清了修行過程中必然會產生的障礙，之前就有知見上的足夠準備。這種準備就使大乘人在定中進展時，障礙不會產生增上的力量，即使障礙到了修行者面前，他也可以很快突破，這樣修行起來也就快了。

　　大小乘于三十七道品之不同應用

　　四地菩薩已經可以完整地修證與成就三十七道品，看這張表格：

表9-1 大小乘對三十七道品的不同應用

　　大乘與小乘的菩提道次第中，對于三十七道品的應用有很多不同之處，他們各自有一套運用方式。

　　在表格中，中間是三十七道品，左側是大乘位次。大乘人對于三十七道品的修行，每句話開頭都有「大乘」二字，也即大乘人如何應用、修行三十七道品。表格右側是小乘位次。

　　先將三十七道品的這些名字熟悉一遍：

　　第一部分是「四念處」，也叫「四念住」，是四種對于人無我的基本修行方法。

　　第二部分是「四正斷」，在漢傳佛教早期的佛經中，有時候也譯為「四正勤」。

　　第三部分是「四神足」，也稱為「四如意足」。

　　後面是「五根」、「五力」，即五種根、五種力量。

　　再下面是「七菩提分」。

　　最後是「八聖道分」。

　　四地修行中之大小乘差別

　　到第四地，大小乘已有很多的不同之處(見表9-1 大小乘對三十七道品的不同應用)。

　　一、只有四念處，是大小乘共同認為是資糧道而沒有爭議的。

　　後面的道都有穿插不同，只有四念處，大小乘都認為是資糧道，是培養與鞏固資糧必需的法要與修行。這一修行，可查閱資料，還可以參考一些具備修行經驗的人的說法，認真學習。比如阿姜查尊者和阿姜曼尊者。在中觀見的指導下，援引這些尊者的一些修行經驗，一點都沒有錯，絕對有好處。而且會讓人直接獲得「一空一切空」的成果。

　　二、大乘資糧位中，中上層次的四正斷與四神足，成為小乘得到暖位、頂位的加行位。

　　就是說，大乘道有一部分成為小乘道的加行位所使用的方法。從這條可知，大乘對于人無我空性的修習已經超過小乘。

　　三、大乘加行位依五根修習而獲得證悟，而這是小乘人獲證加行忍位的一種修習。

　　四、大乘加行的忍位和勝法位(即世第一位)，修五力獲證，這在小乘人是加行的勝法位階段。

　　五、大乘以七菩提分法的證得為見道，小乘以此為修道。

　　這就是區別。

　　六、大乘人以八聖道分的證得為修道，小乘人以此為見道。

　　七、大乘人的暖位平級于小乘的忍位，大乘人的修習已經超越小乘人了。

　　八、大乘人的見道位相當于小乘人的修道位，也超勝之。

　　九、大乘的修道位日日正思正見之處，乃小乘見道位。此種思辨乃是見道智慧。

　　小乘獲得正見和正念的那一剎那，就見道了。在見道之前，他們一直都埋藏在自己的五蘊大海中潛修。所以小乘人關注五蘊之外相關世界的力度，遠不如大乘人廣大，這是修法的特徵所致，也是他們不願去關注六度萬行的原因。

　　十、三十七道品乃是大小乘修行人無我空性的共法，大小乘共用。此前為三地四靜慮、四無色定；二地十善業清淨行；初地初預道流；加行位證四相(暖、頂、忍、勝法位)；資糧位依三學(戒、定、慧)；初發心修四諦(苦、集、滅、道)。

　　此前，三地修行的是四靜慮和四無色定。二地是以十善業為主。初地是初預道流。加行位證的是暖、頂、忍、勝法位四相。資糧位修學的是戒定慧。初發心時，所修習的是四聖諦(苦集滅道)。就這些名相而言，都是共法；就使用的方式而言，都有區別。

　　現代人的大小乘之爭

　　上次提過《大毗婆沙論》中關于五根的說法：只要是世界上的人，一定具有這五種根。人人都具備這五種與修行、成就有關的根，這就確定了人修行的可行性。為什麼？因為人是可以獲得修行成果的。

　　比如說信根，因為有「根」在行者的心田中，所以才可以將它挖掘出來產生作用，如果沒有「根」，就挖不出來。

　　「根」也可以說成「根基」，但現代人對「根基」有各種理解，所以這里直接用「根」。

　　「五力」是讓這五種根的修行產生絕對的力量，可以控制障礙。能斷障礙便是「五力」。比如信根無法斷障，而信力就能將信的障礙控制住、斷除，精進力就能將懈怠的障礙控制住、斷掉，五根與五力是這種關系。五力是依據五根而產生的能斷障礙的決定性力量。

　　後面還有七菩提分與八聖道分，這是區別大小乘的關鍵。若能真正理解大乘人與小乘人如何使用七菩提分與八聖道分，他們在修行方面的分位差別就會非常清楚。

　　比如，有人說：「為什麼小乘人或者南傳佛教的人修行比較實際，證初果、二果、三果、四果，不來那些空的，反倒成就快；而大乘人都在空談，實際上沒有修行？」或者大乘人又說：「你們小乘人知見太偏，即使修了，還有三大阿僧祇劫在後面等著呢！」

　　這種爭執沒必要。如果看到七菩提分與八聖道分在大小乘中的應用差別，就不會有這些矛盾。

　　現代修行人分不分大小乘？只要你不貶低人家，客觀地分類判斷，誰也沒法說你錯。畢竟，對于修證人無我與法無我的方便，各人使用都有不同。但海水不可斗量，人不可貌相，很少有人是一個觀點用一生。即使分大小乘，也是臨時性的權說，沒將一個人判定。即使明天他就變，但只要今天沒變，說之也無妨。

　　總結大乘五道

　　從初地到佛果之間，前面講了一、二、三、四地的人無我空性的修行。

　　一、二、三、四地不是大乘道的全部。大乘道是從凡夫最初發心起步，後來才開始有進步、有一個位次，是一個循序漸進的過程。整個大乘道是什麼樣的，這里總結一下。

　　表的第一行、第二行很關鍵(參見表9-1 大小乘對三十七道品的不同應用)。

　　大乘的菩提道次第中，首先是資糧位，其次是加行位，再次是見道位，然後是修道位，最後是佛果。佛果的另外一個名稱是「無學位」——沒有學習、不需要學習的一個位次。(資糧位前面是凡夫發心位，但因沒有果位不能算「位次」。)

　　資糧位是一個普遍適用的道階，任何已證未證的菩薩，都應當修集資糧，未證者因此而證悟，已證者因此而升級。

　　表格內容選的是三十七道品的應用范疇之內，僅相應于人無我空性修行的那部分。這里撇開諸佛菩薩六度的大乘法門不談，只談人無我空性的修行，看大乘人與小乘人對這部分的應用有何不同。

　　大小乘人無我修行的差異

　　有人曾問：「撇開六度，單在人無我空性方面的修行，大乘與小乘有何不同？是完全相同嗎？」我當時回答：「肯定不同。」

　　如果相同，大乘的修道方式會產生內在矛盾，人無我與法無我的修行會不一貫。也可以說：核心知見的確立，已確定整體佛學知識的框架。如果核心知見確定得不同，整體框架中，沒有哪里能完全相同。

　　為何在此對中觀見如此謹慎地辨析？因為只要確定核心的中觀見，後面的步驟都會理順。課程中討論過格魯派、天台宗、華嚴宗的很多觀點，只要核心的中觀見有少許不同，從核心之處向下，幾乎沒有任何一個步驟相同：對布施的理解、對持戒的理解、對禪定的理解、對人無我空性修法的理解、對法無我空性修法的理解……全都變了。

　　所以，知見極其重要，這不是個可以互相套用的東西。

　　錯誤知見的障礙是絕對的

　　「知見」在大乘道中的作用極其特殊，小乘佛法「行」則生變，大乘佛法因「見」生變。中觀學人的思想體系與小乘佛法不同，即便套用小乘的方式，修行成果也會截然不同。所以，學中觀的人，不能忽略「知見抉擇」，圖「輕松省事」，必須全方位了解，確定知見，爾後乃能獲得重大進步。

　　當然，也有省力氣的方式。如果體系已經確立，後面會有很多省力的方式，將自己無力關注的部分用實際修行連貫起來。但在進行抉擇的過程中，知見一定不能弄錯，也不能將就。如果將就，很可能會走入一條反面路線。

　　實在講，很多人菩提道修得不如意。總想用多長時間修完加行，用多長時間修完另外一度或者某個禪定的基礎，可修的結果偏偏不如意，沒按自己預想的走。為什麼呢？因為「知見框架」有問題。如果沒問題，就走下去了；走不下去，肯定是被卡在某個階段了。問題的出現，不能總歸咎于佛法的完善性或者自己的毛病，也許有些人根本就沒有考慮過「知見會給自己帶來障礙」這一問題！

　　知見給人帶來障礙是絕對的，有時比精進不精進還要麻煩：不願意精進，只是推動力小些；而知見上的障礙，全都是壁壘。知見的障礙全都是地雷，踩上去就死定了！

　　「預設」在滅定中之作用

　　用譬喻說明這個問題。

　　在《瑜伽師地論》中，彌勒菩薩很詳細地談進入滅受想定的前後過程。

　　「滅受想定」是根本定，也稱為「滅定」。無論大乘還是小乘，都將此定作為最高定境。與此定境相違的是人我執著。所謂「人我執著」，執著的是色、受、想、行、識。「色」是人對事物「表象」的執著，對概念的執著，受與想是對這個概念不同形式的理解、分析與心理感受。所以，受與想是色、受、想、行、識中比較重要的部分，是人對自我理解的核心。

　　我們知道，「色」(物質的、形象的這些事物)實際是虛假的，受與想是對虛假事物的進一步執著、構想與反思。

　　受與想在「我」的生命歷程中是唯一有價值的東西。「色」與「自己」相比，是沒有價值的，是虛偽性的，自己所謂的精神財富、思辨財富、尊嚴財富，都在受與想中。

　　行與識實際也沒有價值。

　　「行」是對受、想不間斷的推動，唯識宗中「心不相應行法」便是指「行」。前一念生起、滅去，後一念又生起、滅去……為什麼前一念滅後，第二念就會生起？是「心不相應行法」在起作用。「心不相應行」讓兩念之間產生連貫，不間斷地持續。人天天能活著，是因為「行」在不停推動。如果沒有「行」，前一念動完，止在「滅」處，第二念無法生起，無法將其拉動。是「行」將其拉動。

　　「識」處于心性的最核心領域(層層剝開芭蕉，其實剝完後，最里的內核什麼都沒有)。

　　所以，對人而言，「受」與「想」是其核心價值。何以證明「我」的存在？就是「受」與「想」。

　　「滅受想定」的「滅」針對于「行」：不允許再「行」，不允許再繼續。滅了「受」和「想」的「行」，就是滅了「我」的「行」。「我」滅了，也就是進入涅槃。當然，小乘涅槃有不了義之處，比如有余依涅槃等，但已滅除受與想，或深或淺，此狀態多少已是涅槃境界。判斷涅槃了不了義關鍵看有沒有剩下依靠：若有依靠，涅槃之後出來還是個人；若無依靠，人的因緣、業力就停止，「行」法就停止了。

　　彌勒菩薩說，如果人進入滅定，可以滅去受想，就不可能再產生思維，也不可能現起某一種欲望，或者再想起一件快樂或不快樂的事。進入這樣一種定，就不是靠敲引磬能出定的，他可以就此離開人世了！

　　既然外力無法對他起作用，靠什麼力量使其出定呢？彌勒菩薩說：滅受想已十分徹底時，出定要靠「預設」——入定之前給自己一個精神上的預設，就像在心里上一個鬧鍾定時。

　　比如某人可以進入滅受想定一小時，但因還有其他事要做，所以只能入定半小時。這時他就要預設：我入定半個小時就出來。到了半個小時，果然定境就退失，人就出來了，完全是在定外，可以繼續做其他的事。

　　因此，「預設」這件事成為一個人出入定最關鍵的控制中心，就像按鈕一樣。「預設」的能力是建立在什麼基礎上呢？彌勒菩薩說，是建立在根本佛性的基礎上，只要有佛性就能產生「預設」的功能。

　　在日常生活中這種能力也有所表現。一個身體健康的人，身心都已發育成熟，「預設」的能力都會表現得比較明顯。比如，有人早起需要鬧鍾，有人早起就不需要鬧鍾。次日要幾點起來做事，到了第二天那個時間，就像大腦中裝了鬧鍾，不早不晚，就那個時間醒。當然也有人不夠準時，睡過了或提前起來，這是因為煩惱多少重了一點。預設的能力人人都有。如果有禪定的人預設了出定時間，他就能依此從定中出來。

　　四念處之修行及原理

　　在大乘道中，資糧位的修習包括下、中、上三種(資糧)，所依的是戒、定、慧基本三學。作為大乘人，還會經歷身心上的不同體驗。不要認為大乘的修行人僅是發善心、幫助他人、服務大眾，只要進入資糧道，都會有自我的內在體驗，對生理的理解會發生變化。

　　比如，產生「觀身不淨」的覺受。「觀身不淨」是佛陀初轉法輪時講述的法門。不淨觀有多種，其中一種稱作「白骨觀」。這種觀的逐步形成，對不善調節者而言有一定的危險性，而在完全可以把握的范圍中，此觀會成為大乘人修行的直接動力。

　　白骨觀是觀什麼？觀自身的白色骨架。對凡夫而言，進行自身的白骨觀可以對治貪欲。釋迦牟尼佛講述此觀後，又說出另一種觀：慈悲觀，也稱為慈心觀。此觀可避免因修習白骨觀而產生的過分厭離，它們是互相調節的。所以，修行是一件需要小心謹慎的事。

　　佛的初轉法輪期間，一部分阿羅漢在尚未證得阿羅漢果位時，修觀白骨。行持過程中，首先是內外的循身(內循身、外循身，很像現在的瑜伽，但此種修習是基于佛理的)。

　　循身觀：坐在座位上，安靜下來，心無雜緣，身心收持到座位上。想：我現在是在打坐，已經沒有任何分心的事情，我現在是坐在坐墊上……一再確定自己所在的位置。確定之後，再從上到下循身——教瑜伽的張蕙蘭講的是「上下檢查放松」，其實就是循身觀。

　　「檢查放松」，比如檢查頭皮，放松了沒有？檢查面部，肌肉放松了沒有？如果沒放松就放松一下。檢查肩部、檢查腿部、檢查腳趾，放松了沒有？如果放松了，就繼續檢查下一部位；如果沒放松，就調節一下。這是在體表所做的循身觀。

　　循身觀的根本作用，是將人向外馳逐的心意識收回來。「這人很可惡」、「那生意應該做」……分析這些事時，人心意識外散，導致的直接結果便是讓氣流溢到脈管外面。

　　有人打點滴時，醫生扎針前在他手上拍兩下，見脈還沒鼓起來，便說：「你的靜脈不好找啊！」這是氣秉藏到脈的深處，說明此人的心過分內收。有人將胳膊綁起來，一拍就發現靜脈很粗，一針就扎進去了，根本不費勁。醫生說：「你的靜脈很粗啊！」為什麼會出現粗大的情況呢？是心過分外散。

　　氣與脈是兩樣東西：脈，是身體中比較固定成型的脈管，比如血管、靜脈與動脈；氣，是順著脈管流通的根本生命元素，分為若干種。當人心外馳時，氣便向外散，人心也顯得粗大；當過分思考自我的問題，比如過于低沉、過于算計，或過于失意、過于自卑，氣便內收到最核心的部分，脈管也隨之縮小。

　　循身觀將過于內收的向外放，過于外放的向內收，進行合理調配，讓氣血如理如法地走人身氣脈的軌道，不致發生問題。這其實是一個基本的調心方式。

　　氣息就是念頭

　　為什麼循身觀只檢查幾個部位是否放松，便能讓氣脈歸位？按修行的道理講，需要理解一個重要原理：氣就是念頭。

　　平常說的「呼吸」，書本上講是進出的氣，但我告訴你，實際它就是念頭。「氣」便是念頭，念頭粗大氣就急促，念頭細小氣就輕和。

　　內在來講，就像佛的自受用身一樣，對于人的「自受用」而言，氣就是念頭；對于「他受用」、身表以外的形式而言，氣有一些進出，是流動性的物質。

　　明白這個道理便會發現：四念住的修行實際是調整氣脈，調整氣脈實際又是在調整心念。原來它是一個調心的方式。這一調心的方式很簡單：循身觀，從上到下了解自己，從內向外了解自己，這便是自我調節的方式。有對內在血管、骨肉的調節方式，有對外在皮膚、腠理的調理方式。總而言之，白骨觀之類的觀法都是利用這一原理。

　　白骨觀與慈心觀

　　釋迦牟尼佛指導一群修行者修習白骨觀時，眼看白骨觀即將修成。大家坐下來一循身，生理的骨架，包括手腳的骨質便都出來了。

　　這絕不是聯想，而是內觀所得。因為平日的執著，才使得人們了解色彩的方式必須要通過眼球，但是當一個人進行內在的循身觀，有了一定基礎之後，眼根便逐漸開始脫離對眼球的依靠，一些內在景象便浮現出來了：發現內臟很清楚，骨骼也很清楚……

　　一旦內觀到了骨架的程度，便開始從觀念上徹底改變對社會、對自我價值的理解。一開始還能有一些貪心，還能有幾個朋友；等到發現自己原來就是這樣一種狀況時，便找不到人生的意義了。這群人開始厭世。

　　由此可以知道：人對自我的支撐，完全在乎觀察的深入程度、對于自我的了解程度。對自我了解到一個比較和諧的程度，便覺得生活很有希望；對自我了解到一個極其嚴苛的程度，或是了解到骨架、骨髓、皮膚里或是血肉細胞的程度，就開始想要放棄生命了。

　　他們過激地單方面熱衷白骨觀，觀出了骨架，觀出了頭蓋骨、腳趾骨……而且一旦觀出，睜著眼睛有這些，閉著眼睛還是這些，醒著是它，睡著了還是它(真正修行一定是如此，只要一用功，便一定會延續)。這便稱為「內障」。

　　出現內障後，有人考慮：「還是去問一下佛吧！看佛怎麼講，佛覺得我們下一步應該怎麼走？」

　　另外一些人說：「問佛干嗎？人生如此地無意義，原來身體就是這樣一些四大的雜燴。為什麼還要它呢？為什麼受苦負累而不盡快處理掉它？」

　　這樣一說，便有很多人附和：「好！那我們集體來吧！」于是走到懸崖邊跳下去自殺。

　　釋迦牟尼佛看到這麼多人自殺，便派阿難尊者與其他弟子立刻趕到那兒將剩余的人召集回來，告誡說：「你們的白骨觀即將要修成功，緊接著修下一步，便可獲得果位。」于是大家按佛的教授修慈心觀。

　　慈心觀是觀什麼呢？坐著修行時，觀想母親，觀想那些在生命中慈善柔和的形象，以產生慈悲心。

　　已經具備白骨觀成就的人，觀照能力極強。觀照母親時，觀想從生他、養他到逐漸長大的過程，一作慈心觀，母親的形象便出現，白天晚上揮之不去，這樣也很難過。

　　觀到母親如此辛勞，很多人孝子心切：「佛啊，我就不出家了吧？回去孝敬母親吧！」這也有問題，于是佛接下來讓大家觀「舍」，將所有觀的功德回向于「舍」。不管她有多麼慈悲，也要逐漸地遠離。因為世間不管是人還是物，都是無常的，是苦的。

　　依此方式觀修，很快便舍離了對于這種境界的深入，也舍離了對于那種境界的深入，最終證得阿羅漢果，之後便沒有觀念上的反復，沒有了對于人生價值理解的危險。

　　靈魂深處鬧革命，再向老師掏老底

　　佛教的修行超越概念，與任何學問都沒有多大關系，真正的修行一定是對自我靈魂的改變。「文革」時說「靈魂深處鬧革命」，修行才真的是靈魂深處的一個改變。在這種改變中，任何向前推進的成功，都是對于自我尊嚴的挑戰，對于自己生命價值的重新判斷。

　　修行這件事是嚴肅的，這里沒有任何小事，沒有可管可不管的事，幾乎每一件事情都顯示著一個狀態，如果不善于調節或者邋遢下去，便沒有進步；即便是有進步了，仍會不停地有狀況與問題出現，所以修行這件事需要老師。

　　其實，只要老師是個修行人，他們都不一定願意與別人探討多少修行。真有一些修行的老師，只要是他過了哪一關，便絕對不願意與我們討論這一關，這一討論就是在掏他「老底」啊！

　　他用否定自己生命的方式才獲得這麼一點進步，這個「老底」是那麼容易掏的嗎？如果沒有用一個放下自己的方式，沒有用這樣一種誠意來與他們進行討論，怎能討論得下去？根本就不對等。

　　這是「黃金」與「白銀」的關系：你得拿「黃金」出來，老師才會和你兌換「白銀」；你沒有「黃金」，對不起，老師這兒也沒有「白銀」。就是這種關系。為什麼？都是辛辛苦苦才獲得的一點點。當然，這樣說只是為強調需要用什麼心態、什麼準備去對待修行。

　　這里的這些強調，只是作為一個曾嘗試過師道的人的一點經驗之談——不是成功之談，是經驗之談。自己失敗過，品嘗過，知道一點點其中的甘苦，知道進步時要做什麼樣的心理準備，但成功是什麼狀態，我至今未明。所以與大家討論這些，只是提醒大家要做什麼樣的準備。

　　討論中觀，所有人將自己的老底——世界觀、人生觀、價值觀——都壓到了這里，我也壓到了這里；討論到修行，你對生與死的理解，別人對生與死的理解，都壓到這了，這是何其慎重、何其莊嚴的一件事情！

　　不過，此處的討論始終以過去祖師大德言教為依據，只是將我自己的理解和大家做一個溝通。希望我講的這些，能產生真正的溝通作用。諸位以前可能沒涉及過這些領域，雖然四諦、十二因緣、三十七道品、布施、持戒……這些名詞幾乎在任何一部佛經中都能找到，但大家不一定聽說過這些名詞背後的意義。

　　前面已了解過四念處：觀身是作不淨觀，觀受是作苦觀，觀心是作無常觀，觀一切法、觀所有事物，是作無我觀。

　　無我，從法的本性而言是沒有自體；從對待一個具體事物的態度而言，是無法去掌控，不要有掌控它的欲望。要放下——「提不起就放下，提得起也還是放下」，這是一則禪宗公案中的話。對于「法」的理解只能是如此，我們沒有能力去駕馭它。可以駕馭的，應該駕馭的，就駕馭它；如果是無緣駕馭的，不要產生過分執著，只能是事後就放下。

　　四念處這一個大乘修行，相當于三個小乘修行：小乘資糧道上、中、下的修行全都在此，而對大乘人而言，這只是資糧道最下的一個步驟。在人無我部分中對四念處的修習，如果大、小乘的人共同進行這個修行，大乘人因為前面知見、中觀見方面的準備，僅四念處方面的一種修行，就已相當于小乘資糧道上、中、下的三種修行，是小乘全部資糧道的修行。

　　四正斷四神足、五根五力與暖位

　　大乘人有一種習慣，對于善法與惡法、做好事與做壞事，會有非常鮮明的判斷，與小乘人不同。小乘人會比較保守，認為「所謂的善惡都還不如自己去用功」，所以善也放下，惡也放下；但大乘人認為，已生的善一定要讓其繼續增長，未生的善一定要讓其生起，已生的惡一定要讓其斷掉，未生的惡一定要去掉其生的可能性，讓它永遠生不起來。

　　對于善法，已生讓它繼續生長、未生讓它生；對于惡法，已生讓它斷掉、未生讓它不生。對于善惡事件的這些態度與方式就是「四正斷」。兩個不斷、兩個斷，這便是四個正斷。如果是四個不正斷，兩個善的讓它們斷，兩個惡的讓它們不斷，那就恰恰相反了。這便需要有所分別。

　　對于大乘道而言，四正斷只是資糧道的中間部分，但它已相當于小乘加行位的煖位。

　　對于大乘人而言，處理這些「法」與「非法」(是理與非理)的問題很拿手(在此還不涉及加行位的證悟，只是行為上的做法)，做到四正斷並不是特別地困難，但有相應的覺受。

　　比如，做善事時內心的歡喜、內在身心的愉悅。雖然他不關注生理的變化，但這些無法迴避的感覺他仍在感受。對于小乘人，四正斷已然是很鮮明的加行道暖位，他們的暖位就是這種水平，身心的這些愉悅感等。當然，小乘人會在暖位的基礎上繼續進步。

　　此處所講的煖位、四神足等是依據大乘的解釋，不同于《俱舍論》中的定義。

　　煖位，就像冬天過去，春天到來，萬物復甦，開始有暖意了(就像現在的季節稱為「暖春」)，生理上產生內在的暖意。大人與小孩有什麼不同呢？小孩生理上充滿了內在的暖意，所以他愉快，沒有那麼嚴重的煩惱。一巴掌扇過去，小孩會哭一下，但暖意沒有消失，所以哭一下就不哭了，等到不哭了也就忘記了；但大人不一樣，一巴掌扇過去，他忍住了、不哭，但等到事後，能記你十年。這是為什麼？因為他沒有暖意，沖不斷那種嗔恨，沖不斷「記你十年」的憤恨。這便是大人與小孩的區別。大人缺乏「暖」，愛恨情仇，處處煎熬，卻還說那是「享受」。

　　人煩惱的輕重，與生理狀況有直接關系。當獲得一定的暖位效應時，心情的愉快會感染所有的人。

　　一個真正證得暖位的人來到教室，只要他說幾句話，便一定能讓大家心中感覺很愉快、很輕松。

　　獲得煖位的人，內在的愉悅一定能感染身邊的所有人，不論你用何種方式與他接觸，他的無憂與快樂，一定會讓你生理上也產生相應的愉快感受，這是證得暖位的一個表徵。當然，暖位還有很多其他的重要成果，這只是其中一小部分，其他的以後再介紹。

　　大乘資糧位上部分的修行，稱作「四神足」。四神足所獲的成就更多，相當于小乘加行位的頂位。大乘與小乘在加行道都有四個位次：煖位、頂位、忍位與勝法位。

　　煖位是溫暖的暖；頂位是到頂的意思；忍位是忍受，達到內在的飽和；勝法位也稱為「世第一位」，是加行道的最高位次，是獲得菩薩初地之前最後一剎那，相當于小乘「八人地」。大乘這四個加行道的位次暫時還用不到，資糧道上位的修行成果已經相當于小乘加行道的第二個位次：頂位。

　　大乘的加行道還有暖、頂、忍、勝法位，這四個位次對應的修習是五根與五力。

　　「五根」的說法，在《大毗婆沙論》里有很多詮釋。五百位阿羅漢的智慧結集成了《大毗婆沙論》，四方傳播，這一時期逐漸形成了很多宗派。後來，世親菩薩在印度中世紀開始整理《俱舍論》。《俱舍論》將佛教名相予以歸納詮釋，尤其將四聖諦、三十七道品這些名相全部體系化了。「五根」與「五力」具體的所指很確定，「五根」就是信根、精進根、念根、定根、智慧根，而且它們被放在一個沒有見道、也沒有修道的加行位上，見道與修道安立在後面。

　　大乘人對五根進一步加強，讓五根產生勝過障品、能跨越一切障礙的能力，這稱為「五力」。對大乘的加行道而言，五根與五力對應的是煖位、頂位、忍位、勝法位(世第一位)。大乘的煖位與頂位相當于小乘的加行道中的忍位，大乘道的忍位與勝法位相當于小乘加行道的勝法位。到後面它們還是重合到了一起。

　　大乘道的暖位與小乘道的煖位，無論是修行方法，還是最終的成果、成就者身心方面的感受，都是不一樣的。比如，佛經中說，獲得大乘加行道暖位的人，首先從生理改變來說，他會覺得自己的脊椎骨就像一串銅錢，從底到上被一串繩子提著。這串銅錢最底下與最上面相當于脊椎骨兩頭，身體就像一串銅錢被向上拉起來了，腳底不會落地，感覺沒有雙腿，也沒有雙手與身體，四肢的感覺就像灌滿了溫熱的牛奶。

　　他不會覺得有這一個「我」的生理上的障礙，念頭也像風一樣地來與去。這種能傳遞給大眾的喜悅，只是一個基礎，以後還會有很多其他生理與心理上的改變，使得大乘的加行道尤為殊勝。從前面表格中也可以看到，大乘的加行道比小乘的加行道圓滿殊勝得多。

　　小乘人以七菩提分為修行，大乘人以八聖道分為修行

　　最關鍵的是見道這部分。

　　大乘的菩提道次第是從凡夫開始。但凡夫不算道，道有五個：資糧道、加行道、見道、修道、無學道(佛果)。

　　資糧位：比如要開車遠行，「資糧」就像準備乾糧與盤纏。這是出發之前最繁瑣的一個過程，不停地要準備，想這想那，買這買那。

　　加行位：就像將東西都買齊了，上車以後要給汽車加油。如果不加油就沒有動力，車就動不了。

　　見道位：資糧與加行差不多了，汽油加足了，吃的喝的也備足了，見道位就像將車開出車庫，一出小區門，一條大道擺在面前——「見道」了。見道是大乘的第三個道。見道位是初地，加行位是初地之前的四個位次，資糧位也有三個過程。

　　修道位：在見道之後是修道，就像汽車雖然上了公路，但前面漫長的路還要小心開，否則還是到不了目的地，到不了佛果(無學位)。

　　無學位為什麼稱為「無學」呢？「學」是針對于「道」而言的，「無學」就像路上沒有警示牌，也沒有警察，沒有障礙了，已經到達目的地，已經放心了，不需要再進行其他的學習與準備。

　　大乘有這樣五個道，前面講了資糧道與加行道，現在說見道。就像汽車開出車庫，道路在你的車輪底下，已經見著「道」了。經過加行功用，大乘人在見道時，獲得七種修行的受用。「修行的受用」是七菩提分，也稱為「七覺支」：念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、舍覺支。

　　我們常琢磨哪個人、哪位法師有沒有登入初地，或者看到某位法師發脾氣，就認為他是不是沒登地，于是去檢查他的七覺支。確實是要檢查七覺支，七覺支部分的成就關系到一個大乘人見道與否。但從理論上對一個聖者進行檢查是十分困難的，誰知道他發脾氣是真髮還是假髮？是需要發還是不需要發？

　　證悟這件事，下面修行人很難判斷上面修行人的水平高低，但上面的修行人想要判斷下面的就太簡單了。一舉目、一揚眉或者說一句話，人家心中早就有底了；而自己還在盤算，很辛苦也沒有結果，每次都不一樣：今天好像是這樣，明天又好像是那樣……很難判斷出什麼！

　　大乘的見道人所見的「道」是七菩提分里的這七種道，對小乘人而言則很麻煩：小乘人在修行七菩提分時，將整個修行過程都潛藏在自己的五蘊世界，不關心外面的世界怎麼樣，也不關心自己是否該對某個人布施……一直將自己藏在五蘊的大海深處，即使七菩提分的修行有了，他們還不是見道。

　　大乘的人七菩提分之後，就正式進入修道，進入八聖道分。有一部佛經叫《八大人覺經》，其中有八個「正」：

　　第一個是正見；

　　第二個是正語；

　　第三個是正思維；

　　第四個是正業；

　　第五個是正命；

　　第六個是正精進；

　　第七個是正念；

　　第八個是正定。

　　對于大乘修道位的菩薩而言，八正道已經是八種聖道，這不僅是一個正念的問題，更是因為有了內證以後，他的念頭要正是正的，不要正也還是正的，他已經產生了決定性的增上生的修道動力，正念等即是加行。

　　對小乘人而言，八聖道的部分才是見道。也就是說，從五蘊世界的海底露出頭，他認為這才是真正的見道。這種見道與大乘人的見道質地還不一定相同：等小乘人真正見道時，大乘人借助它已經登入二地、三地、四地，已經在路上走很遠了。

　　通過上表(表9-1 大小乘對三十七道品的不同應用)中的對比，我們充分理解到，與小乘人的修行相比，大乘人的修行是超勝很多的，僅在人無我空性的部分便已超越很多。

　　七菩提分與八聖道分的區別至為關鍵。小乘人以七菩提分為修行，大乘人以八聖道分為修行，這是由來已久的教義角度之區別，由此決定了大小乘基本路線的根本不同，明了此理，則知規則不同，根本不會產生相互高低的爭議或誹謗！