第五講 戒相無熱惱

復述布施

　　前面講過了第一菩提心歡喜地，我們學習什麼是「發生薩埵」，什麼是「菩提薩埵」；了解了為什麼稱為「地」，為什麼有十種地次，什麼才是菩薩；還學習了八人地：初果向的十五念心是八人地，第十六念心屬于初果。這里用表格將八人地與初果的關系複述一遍。

　　前面還講過，初地菩薩的福資糧就已經勝過四果阿羅漢，而第七遠行地菩薩的智慧，才能勝過四果阿羅漢。這其中是有一些關系的，所謂阿羅漢「修慧不修福」，就是這個原因。因為對世間的布施、持戒等等的六度不予行持，到最後就出現了「羅漢托空缽」，不管他人的結果是人家也不管他。實際上，通過學習初地大家知道，初地的菩薩從福田上已經勝過阿羅漢；到了七地的時候，智慧也勝過阿羅漢了。

　　我們還了解到，布施為最尊勝之行。從菩薩道修習六度的次第來說，布施必定最先執行。即便是劣等的布施，也受到釋迦牟尼佛的讚嘆，因為以布施的緣故，劣等布施可以增上為殊勝因緣的布施。所以，不能因有「不淨施」這個名詞，就開始否定布施的行為。

　　「不淨施」這個名詞來源于《大智度論》。因心地不夠清淨，夾雜了「貢高心」或「我慢」，所以稱為「不淨施」(不乾淨的意思)。《大智度論》卷二十九，列舉了四種不淨施：

　　檀有兩種：一者、淨，二者、不淨。不淨者，憍慢故施，作是念：「劣者尚與，我豈不能？」嫉妒故施，作是念：「我之怨憎，施故得名，如是勝我；今當廣施，要必勝彼。」貪報故施，作是念：「我施少物，千萬倍報，是故布施。」為名故施，作是念：「我今好施，為人所信，好人數中。」為攝人故施，作是念：「我今施之，人必歸我。」如是等種種雜結行施，是名不淨。

　　在不淨的狀況下，所行菩提道獲得的結果不夠清淨圓滿，所以不淨施是《大智度論》批評過的一種布施行為。但中觀派引用佛的原話來確定，即便是下劣布施，我們也應該逐步培養，讓心性逐漸增上，而成就高尚的布施行為。「能舍之心」就是從這里開始培養的。而且，正因為有布施作助緣，可以值遇到獲得果位的聖人。所以，從布施進而可以逐漸獲得涅槃的安樂。

　　八萬四千行門中，菩薩以布施為第一行。布施的行門，分成內在的施、外在的施；如果再劃分，還分成財施、法施、無畏施；也可以分為清淨的施和不清淨的施。雖然這樣劃分開了，但實際上，與現實生活最貼近的是以衣、食、湯藥、臥具這四事的布施。

　　在「四事布施」中，《大智度論》直接指示的就是布施食物。食物與我們身、心范圍內的煩惱關系最直接，因為人的生存因緣是以飲食方式與其他生命類別區分的。《楞嚴經》中將人稱為「段食眾生」，即分段飲食的生命；還有的生命是「觸食」，碰觸一下就是它的食物了；還有的生命是「歡喜食」，不吃東西而以歡喜心為食；還有的生命是「聞香食」，只要聞到香味就相當于吃飽了。

　　從人的角度來說，為什麼布施行門中以布施飲食為第一呢？因為維系生命最根本的元素就是飲食。當然還有其他幾種，但人們常常將其看成可有可無。這當然是人的毛病，但因為它們太普遍，所以無法去追究了。

　　比如空氣，人時時都要呼吸；水，人每天都要喝；陽光，人也不能離開。對生命來說，這些元素雖然至關重要，但它們不會讓我們覺得天天都要去考慮。要麼徹底沒有，人死了；只要是有，人們就不關心它。

　　所以，我們常常不拿陽光、空氣和水作為我們生命存在的基本要求，而是拿飲食的方式作為要求。這樣來說，布施飲食最能解決人們所關心的直接問題，也成為修行布施乃至菩提道的第一要素。

　　布施中，雖然以布施飲食、財物為入道的第一方便，但也要量力而行。絕大多數人，還不能直接學加行位或初地的菩薩，完成「布施身肉」這些壓力過大的行為。因為承受不起，很可能因壓力而退失了布施的用心。

　　因為以上原因，我們說：三輪若不生執著，便稱為清淨的、出世間的布施；如果有執著，便是不清淨的布施。「三輪」是指施者(誰布施的)、受者(到底給誰了)、所施的物品。所以，以有無執著，將布施分成了兩種。

　　《虛空藏菩薩經》中用一個譬喻來說出世間的布施是什麼狀態：譬如有人到一個樹林里去砍樹，「我」這棵樹被砍了，別的樹沒有被砍，「我」這棵樹就不會想著「為什麼砍我不砍它呢」或者「砍我是苦的，砍它是不苦的」。同樣，菩薩布施身肉的時候，也不會產生這類的思考。因為清淨的忍是量等虛空的，所以出世間的菩薩布施，能有這樣的受用。

　　菩薩如何比高低

　　現在學習第二菩提心離垢地。「第二菩提心」，也可稱為「第二大悲心」或「第二無二慧」。

表5-1 第二菩提心離垢地綱要

　　若問：「一地和二地的證悟，親證者彼此的感覺到底有沒有區別？比如我是一地菩薩，他是二地菩薩，我們的感覺到底有沒有區別？菩薩和菩薩之間會不會較較勁，比一下你的證悟高還是我的證悟高，他們之間有沒有類似的問題？或者像武俠小說里的比功夫，功夫厲害的比神通，有沒有這種情況呢？」

　　釋迦牟尼佛在《般若經》中一再談到這個問題，說菩薩從「最初見道」到「最後佛果」，親證者的「所見道」本身沒有任何區別。而對我們凡夫來說會有一點區別。區別在哪里呢？修行者見道與證佛果的差異，凡夫的時候，見道的自我感受，在與道之間的關系，喻如自己與一位朋友隔得很遠，基本上算是能看到，互相喊一喊也能聽到，但握手握不到，有這個問題。八地菩薩與道基本是面對面了。十地菩薩與道相當于朋友握手了。當然還有更好的朋友，一見面不用寒暄便直言以對了。就是這些區別，而且這個區別是對于我們普通人來講才存在。菩薩和菩薩之間，高低果證，其實在他們那里都視同一味。

　　拿前面講過的「他受用身」和「自受用身」這兩個詞來說，如果在自受用身的范疇內，初地菩薩和十地菩薩絕對不會感覺不同；但對他受用的狀態來說就一定有區別。他受用是菩薩讓我們能看到的這些形象，這其中有區別。

　　「能斷」方乃尸羅義，遠離憂悲苦惱事

　　下面來學習離垢地。

　　「垢」是垢染，「離垢」就是離開垢染。「離垢地」有另一個名稱，叫做「具戒地」。離垢地的菩薩，最主要的修行是「持戒」。從屬的修行有布施、忍辱、精進、禪定、般若，這些都圓滿具足，但他的修行中「離(犯戒)垢」特別突出。

　　「戒」是梵文「尸羅(śīla)」的意譯。「尸羅」從損害他人的角度談的。《菩提道次第廣論》云：

　　從損害他及其根本，令意厭舍，此能斷心即是尸羅。

　　如果一個人能將損害其他眾生的行為及其根本的意樂都放棄掉，乃至產生厭舍，厭舍損害他人的念頭，這樣一種「能斷心」稱為「戒律」、「尸羅」。

　　「尸羅」這個概念不能理解偏。學中觀不能僅是學些普通概念，要深入堂奧，了解其根本立意。

　　任何事物，都不能僅是一個概念，還有一個形相在那里。

　　戒律的本體是什麼？就是厭舍損害其他眾生的能斷之心，「能斷之心」是尸羅的本義。並不是說一個人持戒很好，全世界的人就不互相煩惱了。

　　有人說：「為什麼我們的世界有災難呢？因為沒有修行持戒好的人；如果真的有人修行持戒好，世界上應該沒有災難。」這是一個錯誤的定義。如果硬將尸羅跟「一切眾生的離苦」掛鉤，更嚴重的後果就是：五濁惡世必須變成極樂世界，這個世界才算有修行人，才能修行。事實上並非如此。五濁惡世的特性就是眾生都有煩惱，但在這個煩惱陣中，我們有能斷之心，能斷離對其他眾生的損害，「能斷心」才是「戒」的根本含義。

　　「能斷心」是尸羅的本體，但在我們的課堂上，只能說這種本體虛幻不實，是一個如幻的本體。否則，若人說，你將這個能斷心拿出來看看？什麼都拿不出來，沒有什麼是能拿出來的！

　　損害眾生的心和能斷的心，「並無實體而具備功能」，這麼說更容易理解。一個善的心，找不到它的實體；一個惡的心，也找不到它的實體；一個能斷的心也是如此，無實體而有功能，是這樣的一種延續。這就是所謂「戒的體」。

　　還有「戒的相」，指戒的表面形態。不只是概念的問題，在概念上還有形式的問題。戒相是什麼呢？不僅是不殺生、不偷盜這些，它的本相是「無熱惱」。

　　道宣律師將「戒」解釋成為「禁」或是「警」。警察站在那里，是提醒我們不要去犯規矩，要維護公眾倫理。「禁惡奉善」就是戒律的宗旨，惡的事情不要去做，好的事情、有道理的事情要去做。「戒律」的「律」字，也有調伏、息滅煩惱的意思。比如，佛教有一個名詞叫做「沙門」，沙門就翻譯成為「勤息」，很勤快地天天去息滅煩惱。稱為「勤息」的人就是息滅煩惱的人。還有另外一個含義就是「滅掉憂悔」，他沒有擔憂、沒有後悔、沒有憂悲苦惱事。

　　現在習慣上所說的二百五十條戒、十條戒、八條戒，「戒」字在過去甲古文中形似一個人雙手持著武器(戈)，以警示不合法度的行為。「條」字在古文中指「小枝」，後來衍生出「條文、法令」之意，所以「條」也有「戒」的含義。

　　根據以上學習，從現在的譯本來看，過去譯經的祖師用字特別講究，「尸羅」字譯為「戒」也好，詮釋為「能斷心」也好，「調伏」也好，都十分精確。

　　三性「界別」需善巧

　　下面是離垢地的頌詞：

　　彼戒圓滿德淨故，夢中亦離犯戒垢，

　　身語意行咸清淨，十善業道皆能集。

　　二地菩薩由于戒行圓滿、功德清淨的緣故，甚至在睡夢之中也遠離了犯戒的一切垢染，身、語、意的一切行為全都清淨，並能圓滿修集十善業道的一切功德。

　　這里出現了兩個詞：「戒」與「十善業道」。我們先來看「戒」是什麼。

　　按照大乘的劃分，戒律分為攝律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒。大體來講，攝律儀戒就是將惡行禁止的戒行。攝善法戒，是引導善業向好的地方回向及發展。「回向」是佛教常用的一個名詞，意思是回頭向一個好的地方去，可以說是回頭向善。當作者盡力造作而努力向善，這是攝善法戒的內容。饒益有情戒，主要是為了斷除私心，使自己為「公益的事業」而奮斗，天下為公。

　　二地菩薩在夢里都能離開犯戒垢，這不是人人都能理解的境界。我們在生活中常遇到的情況是：有時在夢里高興醒了；有時在夢里煩惱醒了；有時在夢里罵人，讓旁邊沒睡覺的人都能聽見。這是一種比較錯亂的狀況，說明即便是到了睡眠中我們都無法調治身心。「夢中亦離犯戒垢」，是對個人心性的三個部分調節得很合適才能做到。但這不是說只有菩薩才能做到，我們凡夫就做不到。菩薩就是凡夫做的！

　　這三個部分的界別，一定要了解清楚。

　　月稱論師教我們，首先要確定世俗的真理是有，確定世俗是暫時有，並且有如下三個范疇：感性、理性和佛性。當然，月稱論師沒有將這三個詞放在一起講，但我們應該放到一起。

　　佛性，不信佛的人也可以籠統地說成是「神性」，總之是與信仰有關，與生死有關，要有敬畏之心的那部分。佛性的范疇是至高無上的，我們要懷著敬畏之心來對待，因為它直接涉及到生命最根本的問題——生和死轉依的問題，這是只有宗教的先知者才能幫我們解決的。

　　感性、理性的區分，大家就很常見了。在世俗諦的暫時存在中，我們要相信有規則：

　　感性的規則是情感的規則，不允許有太多理性成分參與。所謂「清官難斷家務事」，家務事不需要清官斷，它是不需要「道理」的，沒道理可言！一旦進入情感范疇，那就是因緣。這因緣，不允許用理性的方式去選擇對或錯，所謂的「對」或「錯」也都是錯，就是隨緣比較好。「隨緣消舊業，不復造新殃」，替未來播下好的種子，多做善事，少做惡事，就是如此。

　　理性，那就不是家庭的，而是在社會的、工作的、倫理的范疇中。

　　至于規則，就是它們「三者不能互相越位」：

　　不能時時將理性的規則往感性的范疇中運用。時時運用會傷感情，傷得過分徹底以後，感情就沒有了。沒有感情的氛圍，那就只有一個失敗的結果了。

　　而在理性的生活氛圍中，不允許太感情用事，或者以過于神秘性的思考邏輯去用事，這樣用心也會出事。所以，在做工作或處理世間倫理關系時，不應該太憑著個人意氣去考慮、用事，否則會有麻煩。

　　而佛性的部分，是超乎感性理性，又基本駕馭感性理性的，它是這個層面的問題。因為生命問題一定解決感情和道理的問題，但也不能降格到感情和道理之中，所以它需要有特殊的尊重，不能聽之任之，一定要謹小慎微才能處理好。

　　這是個界別的問題，一旦區分不好，勢必形成越位，生活就會亂套。

　　比如，關于信仰的原則性，我們要勤修習恭敬三寶或勸善改惡，但如果在一個十分嚴謹的倫理氛圍中見人就實施「佛教政策」，這樣也會出問題。

　　曾有路人問我：「為什麼你們那些居士在放生的時候，使勁地念阿彌陀佛，一定要讓所有的過路人都聽一遍？路過的人有些願意聽，有些不願意聽，是不是必須得聽？是不是念阿彌陀佛時就不用遵守社會公理呢？」

　　我回答：「可不能這樣做，因為每個人的行為要求各有區別。相信社會公理有社會公理的需要，而信仰有信仰的氛圍，各有適用范圍。」沒有區分好這些界別之前，生硬地拼湊或移植，煩惱就產生了。

　　讓一個人在夢中也能很心安，沒有這種越界的煩惱，一定是生活中的「界別」定位得十分合理。所以我相信，關于感性、理性和佛性界別的確定，會幫助我們在修行中進步，也一定會幫助我們將世俗的生活處理好。「無正世俗梯，無上正高樓」，不善世俗諦，不得第一諦(勝義諦)！

　　廣行十善業道

　　處理好了這些界別，會有什麼結果呢？首先是「十善業道皆能集」。對于居士學佛來說，行十善業道是一個首要的任務，首先要考慮的就是十善業道中我們能做什麼，不能做什麼。有一部《十善業道經》，弘一法師晚年十分重視，也勸大家奉持。

　　十善業道中有身業的三部分，口業的四部分，意業的三部分。翻開《入中論導讀》98頁，其中所介紹的就是身的不殺生、不偷盜、不邪淫，口的不妄語、不兩舌、不綺語、不惡口，意的不貪、嗔、邪見，以及其中造善、惡業的過程。

　　離一切殺生，不畜刀杖，不懷怨恨，有慚有愧，仁恕具足。于一切眾生有命者，常生利益慈念之心，尚不惡心惱諸眾生，何況于他起眾生想，故意而行殺害。

　　性不偷盜，菩薩于自資財常知止足，于他慈恕，不欲侵損。若物屬他，起他物想，終不于此而生盜心，乃至草葉不與不取，何況其余資生之具。

　　性不邪淫，菩薩常于自妻知足，不求他妻。于他妻妾、他所護女、親族媒定及為法所護者，尚不生于貪染之心，何況從事，況于非道。

　　性不妄語，菩薩常作實語、真語、時語，乃至夢中亦不忍作覆藏之語，無心欲作，何況故犯。

　　性不兩舌，菩薩于諸眾生無離間心，無惱害心，不將此語為破彼故而向彼說，不將彼語為破此故而向此說。未破者不令破，已破者不增長，不喜離間，不樂離間。若實若不實，不做不說離間語。

　　性不惡口，所謂毒害語、粗獷語、苦他語、令他嗔恨語、現前語、不現前語、鄙惡語、庸賤語、不可樂聞語、聞者不樂語、嗔忿語、如火燒心語、怨結語、熱惱語、不可愛語、不可樂語、能壞自身他身語，如是等語皆悉舍離。常作潤澤語、柔軟語、悅意語、可樂聞語、聞者喜悅語、善入人心語、風雅典則語、多人愛樂語、多人悅樂語、身心踴悅語。

　　性不綺語，菩薩常樂思審語、時語、實語、義語、法語、順道理語、巧調伏語、隨時籌量決定語。是菩薩乃至戲笑尚恆思審，何況故出散亂之言。

　　性不貪欲，菩薩于他財物，他所資用，不生貪心，不願不求。

　　性離嗔恚，菩薩于一切眾生，恆起慈心、利益心、哀愍心、歡喜心、和潤心、攝愛心。永舍嗔恨，怨害熱惱，常思順行，仁慈祐益。

　　又離邪見，菩薩住于正道，不行占卜，不取惡戒，心見正直，無誑無諂，于佛法僧起決定信。

　　以身圓滿初三善業道，以語滿中間四，以意滿後三。故能修集十善業道。

　　十善是生活的智慧

　　這是關于十善業道的說明，很形象。

　　現實中我們常會有一些煩惱：傳是非的人，將這邊的話往那邊傳，將那邊的話往這邊傳，弄得雙方都不和氣。我常想，如果讓古人來說這是非話，會用什麼語言來表現呢？回到這段話中，會發現釋迦牟尼佛表達得很生動，他一定有著足夠的生活閱歷。

　　比如關于十善業中「語言」的部分：

　　性不兩舌，菩薩于諸眾生無離間心，無惱害心，不將此語為破彼故而向彼說，不將彼語為破此故而向此說——

　　這里用了一個「破」字，無論「將此語為破彼故而向彼說」，還是「將彼語為破此故而向此說」，都有一個目的，而且目的很明確，就是為了要破壞對方的自信或者是雙方關系。

　　未破者不令破，已破者不增長——

　　這是關于不兩舌、不兩邊挑撥是非的說法。

　　關于不離間，菩薩——

　　不喜離間，不樂離間。若實若不實，不做不說離間語——

　　或者真實或者不真實，菩薩不會將這種話或者將信未信、將確認沒有確認的話四處傳播。

　　關于惡口，這里表達十分形象：

　　性不惡口，所謂毒害語——

　　不會說毒害語。如果平時對生活有所觀察，會發現在一些生活狀態不好的群體中，他們的毒害語非常多，包括當今網絡上、影視作品中，能看到很多罵人的毒害語。

　　粗獷語、苦他語——

　　有一種人，說話第一個目的是讓對方產生「苦」，這里用詞很到位，非常精湛，「苦他語」，有人就是「這句話說了他一定苦，所以我說了」。

　　令他嗔恨語——

　　將目的都擺到前面——我要令他嗔恨，所以話一說他的火氣真就上來了，這話說了一定能挑起他火氣。

　　現前語、不現前語——

　　這話說一半放在這兒、另一半不說，或者前面一半不說、後面一半說，反正讓對方產生構想空間，讓對方足夠有時間去煩惱自己，就像魔咒一樣。

　　鄙惡語——

　　就是給別人進行定義，「你是不行的，你是低劣的，你是丑惡的」，這種定義能產生一種令他煩惱而忘不掉的概念，使人不悅。

　　庸賤語、不可樂聞語——

　　有的話說出來根本就不能聽，盡是凡庸卑賤的話，別人一聽肯定生煩惱。

　　聞者不樂語——

　　讓別人聽了不高興、不快樂。

　　嗔忿語、如火燒心語——

　　「如火燒心語」，這個水平快要「到家」了。話一說，你一聽就覺得內里有火在燒心，通過語言就能產生像火燒一樣痛苦的作用。從理論上說似乎不太可能，因為並不是真的去燒你的心，但是人的語言就是如此奇妙，一句話說過去，就能讓你產生火在燒心的覺受。這火起來了，然後腦袋就大了，就爆筋、膨脹了，開始要吵架動手了。

　　怨結語——

　　一句話說出來就是「我這一輩子不會放過你的，我變成鬼也要纏你」，生生世世都結怨了。

　　熱惱語、不可愛語、不可樂語、能壞自身他身語——

　　「能壞自身他身語」比如「你去死吧」，像人聽到的命令式幻聽，真的有人會依「命令式」去執行，讓人的身體受到破壞。還有一些邪惡的引導，比如「你自焚吧！通往天堂的梯子是白銀打造的，你給自己點火吧」。有人就能聽得進去，他有這種精神上受誘導的需求，即便你不恨他只是說騙他的話，他也會「求求你騙我吧！」更何況你真是恨他說他，這樣一句話真的能害了他！

　　如是等語皆悉舍離，常作潤澤語、柔軟語、悅意語、可樂聞語、聞者喜悅語、善入人心語——

　　舍離了這些惡語，應該常說善語。更有水平的是——

　　風雅典則語——

　　還有面對大眾的——

　　多人愛樂語——

　　這就是「十善業道」急需要的。我們不要在一個大家都高高興興的場合，說出一句讓所有人都開始不高興的話，這種情況就不是修集十善業道。我們要說——

　　多人悅樂語、身心踴悅語——

　　給人信心，給人希望，給人快樂，真的給人帶來方便，讓人聽了身心踴悅。

　　僅從語言的角度，我們知道十善業道的修集，就是在現實生活中，時時處處要求自己拿好的東西出來，不要拿壞的東西出來。要麼別出口，出口就不要傷人。如果出口傷人，那就成了惡口；如果出口讓人心里比較「順受」，那就是一個口的善業。

　　所以語言上，包括身體行為上的這些善業，都是在現實生活中一點一點累積的。關于這些，我們可以詳細地看一看後面的詮釋，真是很有生活色彩。

　　護戒容易護見難，要讓見地成優勢

　　如是十種善業道，此地增勝最清淨，

　　彼如秋月恆清潔，寂靜光飾極端嚴。

　　這十種善業道在二地的時候最為清淨，就像秋季的月光恆常清潔一樣，菩薩的身、語、意也總是寂靜的，並且容色光嚴，眾生見到了就生歡喜心。

　　若彼淨戒執有我，則彼尸羅不清淨。

　　十種善業道都可以修集了，是不是我們只要做到這些，菩提心的離垢地就圓滿了，做起來就好了呢？在這里，月稱論師談到：

　　若有苾芻具足淨戒，以別解脫防護而住，軌則威儀皆悉清淨，于諸小罪生大怖畏，善學所受一切學處，身語意業清淨圓滿，正命清淨，而彼苾芻說有我論。迦葉！是名第一破戒似善持戒。

　　如果十種善業都在修集，十種惡業都不作，但是他說「有我論」，雖然三門清淨，但是他將被稱為「第一破戒似善持戒」——看起來好像是在持戒，卻是最破戒的。

　　這里「不清淨」的根本原因是他在說「有我論」，「能斷心」是不能接受這「有我論」的，否則就是「不能斷的心」了。雖然我們能斷很多惡行，修集很多善行，但執著有我了，那就是「第一破戒」——最嚴重的破戒，「似善持戒」——好像是很善于持戒。因此，知見太重要了。

　　還有第四種「似善持戒」：

　　若有苾芻具足修行十二杜多功德，而彼苾芻見有所得，住我我所執。迦葉！是名第四破戒似善持戒。

　　第一個是說「有我論」，第四個是說「見有所得」。有我見存在才能見有所得，有我見存在，就屬于破見。

　　在持戒功德的七種能斷中，離貪、離嗔、離痴，這是三個最為重要的成果，但如果有我見了，說明正見已經沒有了。正見的反面就是我們平常所理解的「癡」，如果不愚癡就有正見了。如果愚癡就沒有正見，不具備正見，就會出現對于生命的迷信狀態。

　　就像剛才學過的，十善業道中做得不好的，比如「占卜」，去求人卜卦算命、詢吉問凶。或依外道的方式為他人做決策，重要的事件不以正見來進行決策，完全仰乞于某種徵兆。現實生活中，我們當然會有所求，但不能依賴于徵兆和卜筮，這些方式已經違背了最根本的正見。正見沒有確定時，似善持戒，實為破戒。

　　這是第一種破戒和第四種破戒。

　　居士學佛，本來就沒幾個戒，如果再破，連很少的也沒有了。所以，從見地上來樹立無我論，便成為一件更重要的事。只有首先確定「無我」論，才有得到清淨戒的機會。而且，因為修行條件不像出家人那樣具足，我們尤其要讓這個「見地」產生優勢。

　　單獨從修行的角度說，出家人是專業的修行人；以世俗的話說，居士是比較「業余」的，修行的環境沒出家人優越。修行條件已經不夠好了，在心地的知見方面如果再不占優勢，修行的進展就很難說了。當然，出家人修到什麼程度，我們暫時不要去管，但作為居士來說，區分有我論和無我論、邪見和正見，顯得尤其重要，一定要在這部分下工夫。

　　故彼恆于三輪中，二邊心行皆遠離。

　　所以二地菩薩遠離犯戒垢染時，于三輪之中，遠離了所有有、無這些落于兩邊的心行。

　　舍棄對于所行的三輪執著，修行才能產生真實進展。持戒的三輪執著是：

　　第一，對何人(持戒的對象)。有人罵了我，我對他持戒，沒有揍他，對何人就確定了。

　　第二，修何對治。他罵了我，我沒還口，修的是「忍辱」。

　　第三，誰能舍離(誰在持戒)。這是很關鍵的元素，比如說：能舍離的是什麼？「我」的心。舍離的是什麼？舍離的是我的嗔恨心。

　　「故彼恆于三輪中，二邊心行皆遠離」，這樣就是一個清淨的持戒者。

　　莫到無花空折枝，持戒修行當及時

　　失壞戒足諸眾生，于惡趣受布施果，

　　生物總根受用盡，其後資財不得生。

　　如果能小心地維護戒，從根本上不說有我論，從心里將「無我」作為佛教修行的根本原則，這樣下去，容易維護好戒足。「失壞戒足諸眾生」，如果是戒足失壞了的人，他會有什麼結果呢？「于惡趣受布施果」。因為前面有著布施的成果在，那麼戒足失壞後不能確保在修行中還獲得人身，就在惡趣中享受布施的果實。

　　就像龍、象、牛、馬、猿、猴等畜生，或大力鬼王等，都是擁有福報的眾生，它們有福報，但因為對「戒」和「見」不能善巧維護，所以在惡趣中受布施的果實。

　　「生物總根受用盡，其後資財不得生」，有句民間老話叫做「好吃不留種」。「生物總根」，就像麥子要生長，根要留著，如果將根耗掉，後面的糧食就不能生長了。所以應該修為人道之因。人道之因的基本條件是見清淨、戒清淨，尤其是與清淨戒相關的正見，不能變成「第一破戒似善持戒」、「第四破戒似善持戒」，這樣就真的只有苦果了。要慎防心墮入那種無意義的，或只注意形式而不知道內容的行為中。

　　若時自在住順處，設此不能自攝持，

　　墮落險處隨他轉，後以何因從彼出。

　　此處月稱論師用了勇士的比方：

　　若時隨欲自在不依賴他住人天趣，猶如勇士住隨順處脫離系縛。設于此時不自攝持，如勇士被縛投山澗中，墮惡趣後更以何因從彼出耶？遂長流轉惡趣之中。

　　一位勇士在陸地上時，上場可以殺敵、下馬可以念佛，都很自在；但若知見不正，行為不淨，認不清楚戒的界別，造成混亂，最後的結果就是墮落到險處去了。于自在的地方有足夠的力量，想走也行，想跳也行，但等墮落到深山險谷中的時候，就備受限制，時時處處都沒有自由。在這種情況之下，苦惱就多了。因為墮落到險處去就是「隨他轉」，以後要以何因才能從其中出來就很難說了。

　　《入中論自釋》對此過程有詳細說明。第一個結果是墮落到地獄、餓鬼，在這些道里受無盡的苦痛以後，才能來到人間。在人間也是受最為惡劣的果報，基本上是要受完旁生這些果報之後，才有機會開始做人。但旁生有一種心理的特徵，就是無知，無善性，不能分辨善惡，那個時候，想要造善業也都沒有機會了，依著所造的惡業，還沒有看到人道也許緊接著又下去了。所以說「墮落險處隨他轉，後以何因從彼出」，就不知道拿什麼因，才能讓業力清淨而出頭。

　　是故勝者說施後，隨即宣說尸羅教，

　　尸羅田中長功德，受用果利永無竭。

　　反過來說，如果以前面所說的十善業道的方式來積累善法，而且能理清戒律的界別，界別清晰、法住法位的話，肯定會功德增長，果利無盡。「勝者」指佛，由于只布施不持戒，有著如上的過失，所以佛在布施後隨即宣說了持戒。

　　「隨方毗尼」隨方制

　　將「界別」拿到現在的生活中，應該如何來了解呢？

　　釋迦牟尼佛快要圓寂時，身邊最主要的一位弟子是阿難尊者。他是侍者，所以天天與佛同住同行。迦葉尊者因為苦行，在深山里，很久才得到釋迦牟尼佛要過世的消息。其實，釋迦牟尼佛透漏出來這個消息已經一個多月了。迦葉尊者得到消息就往這邊趕，可還是沒趕上。最後，佛快要進入金棺的時候，阿難尊者受大眾的委托，來問佛一些問題。其中有最為重要的一個問題，大家都反復地強調「這個問題你一定得問，你不要再哭了」。

　　是什麼問題呢？就是佛過世後，「雜碎戒」該怎麼辦。佛世時有很多微細戒，比如說有許多話在這個地方可以說，在那個地方不能說，在另一個地方又可以說，類似這樣的小事，大家也拿著去問佛。佛在世時可以開導，該說不該說大家心里就都有數了，但佛過世後，這些雜碎戒該怎麼辦？各地方的條件、風俗、語言、生活習慣各不相同，因為這些原因而帶來的「地方性規定」，我們到底該怎麼辦呢？

　　阿難尊者哭得很暈的時候，佛做了一個決定：「雜碎戒、小小戒可以開緣。」但阿難尊者沒有聽清楚這句話，所以在後來大乘佛教結集時，問及關于雜碎戒、小小戒可以開緣這一部分，阿難尊者說：「佛當時是怎麼說的，我也沒聽清，所以不知道該怎麼辦。」但在南傳佛教的典籍中，于後來結集時有些地方就補錄進去了。

　　這個「小小戒可以開緣」的「小小戒」到底指的是什麼？從當時詢問小小戒的緣起來說，它所指的應該是「區域性的小戒條」，稱為「雜碎戒」。這個開緣，從佛的本懷，包括龍樹菩薩後來對這件事的詮釋來說，目的是為使人「依地域文化特性設立世俗諦」，而「安住在無我的清淨性中」。需要依隨這種地域文化的特性，因為地域的特性是不同的，印度有印度的特性、藏地有藏地的特性、漢地有漢地的特性、緬甸有緬甸的特性……依據地域的特性，安立世俗諦，安住在無我清淨性中，使持戒這件事產生無量功德。因為了解並順應了文化特性，持戒才能是有收益、有增長的。這種地域文化的特性，到現在為止，沒有考察過佛教的人就不知道。

　　比如說，瑜伽菩薩戒傳入藏地以後，藏傳佛教有吃肉這個情況，那就是在藏地開緣的雜碎戒。關于肉食，漢地沒有像在藏地一樣開緣，而漢地的雜碎戒是依漢地文化特性來制定的。印度原始的具足戒中，當時釋迦牟尼佛的僧團也食用過肉食，他們會食用三淨肉。如果真的是有動物的遺體，並且有人考慮這些遺體比較有營養、能供養佛的弟子，佛的弟子會接受，當時佛也不反對。

　　但這樣一個具足戒，並非佛教戒律的全體，而是為了斷除人心續中大致相應于表層煩惱的一部分戒律。還有斷除深層習氣的戒律，與此相關的就是菩薩戒。菩薩戒的要求就嚴格了，傳到漢地和藏地的菩薩戒有所不同：傳到藏地的是瑜伽菩薩戒；在漢地廣泛應用的是《梵網經》的菩薩戒，所謂「十重四十八輕戒」。在《梵網經》中嚴格規定：「食肉斷大慈悲佛性種子。」食肉是不能再進入菩提道的。

　　為什麼翻譯經書的祖師會選擇將《瑜伽菩薩戒》翻譯到藏地，而將《梵網經》的菩薩戒翻譯到漢地呢？其實也是經歷了一個過程的：開始時，有一部分學習唯識的譯師將瑜伽菩薩戒翻譯到漢地，包括玄奘大師也曾經補譯過，但後來沒有流行。漢傳佛教後來所遵循的戒法都是《梵網經》的菩薩戒，瑜伽菩薩戒實際的傳承已經斷裂了。而藏地根本沒有《梵網經》這一部分的菩薩戒，只有瑜伽菩薩戒，而瑜伽菩薩戒里對吃肉這個問題是給予開緣的，因為地域原因，食三淨肉不算犯戒，這就形成了天生地域性的小小戒。

　　南傳佛教的區域根本就沒有菩薩戒，只有具足戒。南傳佛教區域在吃肉這個問題上，食三淨肉是全社會都不反對的。但南傳的具足戒里，有另外一條關于吃飯的戒律，就是嚴格要求過午不食，受持十戒的居士也要求過午不食。這個要求非常嚴格，只要日過中天就一定不能吃了，誰再吃誰就是犯戒，甚至可以為此發動戰爭。

　　南傳佛教國家的某些戰爭，就有因為這條戒律而起的。當時，有位太子出家修行(因為人人都要出家，太子也出家修行)，三年之後不回去了，不還俗了，在寺院中成為很主要的長老。太子僧堅持「過午不食」的「午」時要定在某個時候，而另外一個人認為應該延後一個小時，因為時區的不同而靈活考慮。

　　最後，兩人發現這個問題已經解決不了了——你那些佛理不與我的佛理融合，那我就要考慮用什麼方式來解決了。他們都有實權，太子在當時的朝廷依然享有著國師以上級別的待遇。在南傳佛教國家的歷史上，多次戰爭都與持戒的問題有關，我們事後可以去查一下相關史料。

　　在他們的社會中，這些戒律對後世造成的影響是：如果誰，尤其是出家人，要是過了中午在我們的地段上吃飯，哪怕是位居士也要上去將你的僧衣剝下來，你就算不上僧！

　　這就是「小小戒」。在當機的區域氛圍中，就不僅是「小小戒」的問題了，這就是區域性戒律的特定因緣。這種制定，隨著佛當年的一句阿難尊者沒聽清楚的「開緣」，到現在為止形成了一些具有地域特徵的佛教持戒傳承。南傳佛教的國家，哪怕是從藏地、漢地去的僧人，都須遵守「過午不食」，你不能做得連居士都不如。

　　對于漢地來說，「吃素」就是個大問題了。漢地僧人吃素極其嚴格，哪怕南傳佛教國家的那些大長老，來漢地之前，接待的法師都要提前和他們打招呼：「我們這里的區域戒、隨方毗尼(隨著地方制定的毗尼)比你們多一條，就是：過了中午可以吃飯，但不能吃肉。」

　　即便有禪定、有果位的長老，也必須知道，到漢地去肯定不可以吃肉(居士們偷偷買，那當然是做壞事)。遭遇葷食時，不要吃，就在房間里打坐吧！畢竟是在漢地嘛！這個戒同樣適用于從其他各方來到漢地的僧人，即便日本、韓國來的也一樣。如果在這里吃肉，會有居士有意見了：「連我們都不吃，你們還吃肉？」

　　這就是當時佛對隨方毗尼的一個開緣。這個開緣同時也是一種限制，可以說既是開戒也是制戒(就是隨著方位特性，這樣制定下來)。看剛才用的「界別」這個詞，因為區域的原因，對持戒這件事應該產生分別、分辨的能力，時間上的、區域上的、場合上的、自己心理認識程度上的分辨能力，我們都應該有。

　　清淨隨方勸受持

　　諸異生及佛語生，自證菩提與佛子，

　　增上生及決定勝，其因除戒定無余。

　　尚未證得菩提果位的凡夫眾生，都稱為「異生」。

　　「佛語生」，前面講過，字面看，是由佛的語言產生的果位，就是聲聞，聞聲而悟道。聞的是什麼聲呢？聞的是佛的法音。

　　「自證菩提」是前面講過的「中佛」、「獨覺」，但不是絕對憑自己去證悟，自己是沒有能力去證悟的，而是因有宿世隨佛學的因緣，後來即使有單獨修行的機會，獲得果證，但是果證依然從佛那兒來，是隔世修行或隔一個場地修行的結果。

　　「佛子」，佛直接的兒子，就是普通的菩薩了。

　　「增上生」，就是繼續增上、功德增長，這實際指的就是在修行中的人、在上進的人；「決定勝」就是取得決定性勝利，比如羅漢的初果、二果、三果、四果、菩薩的初地到十地，或者是佛這些果位，是指已經獲得果位、不可能再退轉的人。「增上生及決定勝，其因除戒定無余」，就是說前面的四類人，他們能獲得增上生與決定勝的根本原因，唯有清淨戒律的功德，此外沒有其他原因。

　　猶如大海與死尸，亦如吉祥與黑耳，

　　如是持戒諸大士，不樂與犯戒雜居。

　　這首頌詞是以譬喻來說明，二地菩薩不願與破戒的人共住。比如海邊有一個人死了，那個環境又不適合埋葬，有老百姓就將尸體往海里面扔；但海里的龍王喜歡清淨，不喜歡尸體弄髒他的水，就藉著海浪的力量使勁將尸體往海岸上推；推上岸後，岸上的人又覺得我們沒地方葬，又往下扔……于是扔下去又推上來，彼此都不能接受。這就是譬喻界別混亂、世俗諦混亂、「無正世俗梯」而表面持戒的人，不能獲得自信與相應功德的人，修行的群體不能接受他，哪樣的群體都融入不了他。

　　「亦如吉祥與黑耳」，「黑耳」在梵語里是不吉祥的意思，不要理解為人的黑耳朵，這是意譯，指不吉祥的人。本句意思是，就像不吉祥的人在吉祥的人群中就待不下去。「如是持戒諸大士，不樂與犯戒雜居」：修行清淨的二地大士不喜歡跟那些處理得不清淨、不善巧的犯戒人雜居，因為界別錯亂，就像大海發誓不能容下死尸，吉祥的群體下決心不容黑耳這樣的人物。

　　由誰于誰斷何事，若彼三輪有可得，

　　名世間波羅蜜多，三者皆空乃出世。

　　是在對誰持戒、修什麼對治、是誰能離開煩惱(誰在持戒)，若于戒律有這三方面的執著可得，說名為世間的波羅蜜多；若這三個方面都清淨，以無我來統攝，這個持戒就是出世間的波羅蜜多。

　　不過對出世間波羅蜜多，我們首先要知道這不是很玄妙的事情。有一些世俗的概念對于我們的修行是不利的，比如修行持戒方面，認為阿羅漢不持菩薩戒、只持小乘戒，菩薩只持菩薩戒、不持小乘戒，產生這些世俗概念上的迷惑就不好了。關于持戒的清淨見問題、界別的問題，我們還將繼續把它們了解得更清楚。

　　佛子月放離垢光，非諸有攝有中祥，

　　猶如秋季月光明，能除眾生意熱惱。

　　月稱論師用「極喜猶如水晶月，安住佛子意空中」形容初地菩薩，他就像一輪從迷暗中初升的月亮，而二地的菩薩是用秋天的月亮形容。就像秋天的月亮，能除掉酷暑遺留下的熱惱，二地菩薩已經不為生死的范圍所攝，所以他不是在輪迴三有的范疇中，成為輪迴三有中最吉祥的生命，這是佛法本位應有的。

　　就像我們所考慮的，如果一個人做到「如理」和「如法」了，他的生命是祥和、清淨、讓大家羨慕的，而且能引導其他人走向正道。

　　在這種情況之下，有這樣一個譬喻：

　　現代社會猶如汽車，佛法在現代社會起到的作用就像車里的水。車開得越快，散發的熱量也就越多，這個時候降溫機制就應該越有效。學習佛法，我們獲得的是「水」，而不是增加油，不是為你的車增加燃料。

　　有人說：「佛教為什麼不能為社會創造些旅游價值、經濟效益？」如果讓佛法在當代社會創造這些價值，那是在生產「合法性危機」，聽似合法，實為危機。這是一個應該拯救的危機。佛教生產什麼不好，為什麼偏偏生產讓人感覺表面繁榮的「合法性危機」？甚或以拯救危機之名制造危機？表面上看都是對的——旅游能掙錢，經濟能繁榮，但佛教不是來做這件事情的。佛教要做的事情是讓人的熱惱能清涼下來。這就是「合法性」的拯救，不要將「拯救」變成了「危機」。

　　德國作家伯爾有一篇小說，講一個在海邊度假的教授，看見一個漁民。這個漁民打了一點魚就上岸了，準備往回走。

　　教授就問：「怎麼才過中午，你就收工了？」

　　漁民說：「我覺得夠了啊！回家後我還要陪我的家人，和孩子去打棒球，去唱歌，我覺得這樣生活就夠了。」

　　教授說：「你干嗎這樣？以你現在的效率，可以將工作的時間再延長一倍，我相信一個月後，你就會有一筆不少的積蓄；到了一年的時候，你就可以買一艘更大一點的船；兩年後一條船就可以變成三條船了；到了五年的時候，你可以成立一家跨國公司，將你的產品大量地銷售，用剩余的錢雇人做事，你就不用自己做事了。」

　　漁民就問教授：「那我建公司是為什麼啊？」

　　教授說：「建了公司，就可以掙足夠的錢，一旦等公司上市了，你就發達了！以後你就可以不工作了。」

　　漁民又問：「不工作了我做什麼呢？我總得做點什麼吧！」

　　教授說：「要是喜歡，你還可以到海邊打打魚、散散步，和家人一起吃飯等等的。」

　　漁民說：「那不跟我現在一模一樣麼？！忙活什麼呢？」

　　你看，不能將理論變成一種進行合法性變異虛耗的推演。尤其是宗教或者修行，要「合理」，同時也要「合法」，這樣就可以讓我們像秋天的月亮一樣，放出離垢的光明，成為五濁惡世的吉祥。