第三講 初心識進階

尋宗覓源到大悲

　　上一講論述了大悲心在整個菩提道中的重要作用，下邊表格表達的，是大悲心在修行全過程中的作用，我們運用推理的方式來詮釋其作用。

表3-1 大悲心

　　首先是聲聞緣覺。聲聞緣覺之前有一個「凡夫我」。誰來學這個道？是我來學。整個求道過程中，我們反復觀察：佛身邊的弟子才是真正從佛那里得到法益的第一接法人，有兩種：聲聞，緣覺。聲聞、緣覺是如何成就的？由能仁王給他們以學習成果和修行成果。「能仁王」指的是佛。那麼佛的成就從哪里來？從菩薩來。佛所有的修行過程都是修行菩薩道最終獲得的成就。菩薩是由菩提心、無二慧、大悲心成就的。上次詮釋過這三種因，它們的核心都是大悲心。

　　大悲心有哪幾類？我們在應用過程中如何理解？實際上，大悲可大致分為無緣悲、法緣悲、生緣悲三種狀況。

　　對應于我們現前生死的流轉過程，可用水車的六種譬喻來說明這三種悲。六種譬喻，說明了大悲心在眾生現實生活中的應用。

　　再向前推一步：在大悲心應用的過程中，與前面的菩提三因有什麼關系？就像在電腦上整理文件夾，大悲心把方方面面的內容都含攝進去。其實還有另外的詮釋：整個菩提道次第中的「應用」屬于大悲心，或者說功能的部分全都屬于大悲心。這種功能把我們從凡夫帶到初地、帶到佛果。這一講，我們就學習「應用」的問題，由初發心起，來識別入道的階梯。

　　對應頌詞有兩張表：一是表1-3 《入中論》總科判；二是表3-2 第一地極喜地科判。我們順著總科判向下梳理：整部論到底有多少內容？講的是什麼？

　　《入中論》的總科判中，開頭是名義、譯禮，中間是論義，後面是末義。論義分三部分：造論分支、所造論體和造論究竟。前面造論分支的總讚菩提三因和分別禮讚大悲已經說完，下面要進入所造論體，即整部《入中論》的核心部分。核心分成兩部分：暫時菩薩地和究竟佛地，這是《入中論》分開來講的兩大內容。先看暫時的菩薩地。暫時菩薩地分兩部分：分別說十地和諸地功德。分別說十地又分成三部分：極喜等五地、第六菩提心顯現地、遠行等四地。我們先看極喜等五地。五地中我們先看第一菩提心極喜地。

　　第一地極喜地的科判中，分為宣說一地、結尾本品。宣說一地又分為略說本地、廣說功德和結尾。我們先看略說本地。

　　略說初地

表3-2 第一菩提心極喜地綱要

　　初地的第一首頌詞是：

　　佛子此心于眾生，為度彼故隨悲轉，

　　由普賢願善回向，安住極喜此名初。

　　本頌對應的《入中論自釋》內容，參見《入中論導讀》75頁。月稱論師說：

　　前已敬禮緣生緣法無緣大悲，今為宣說菩薩十種菩提心之差別，先依第一菩薩心說，頌曰……

　　接下來就是以上頌詞。本頌在科判中，屬「略說本地」。

　　略說本地有三個內容：第一解釋為什麼稱為「地」，第二說明菩薩的地次為什麼分成十種，第三說明什麼叫做「菩薩」。

　　為什麼稱為「地」

　　下面的學習僅看《入中論》的頌詞是不夠的，最便捷的方式是隨著《入中論自釋》向下學習。月稱論師說：

　　菩薩無漏智為大悲心攝持者，得名曰地，

　　菩薩十種地中的「地」，是指各階段菩薩的智慧得到大悲心攝持以後便成為「無漏」，所以稱為「地」。「漏」是指中間有散失，或所積累功德還不夠堅固、圓滿，「無漏」是菩薩的所有功德都得到圓滿的保護，並且能向下推進。

　　這里有幾部分的內容，我們要拆解開才能知道。

　　首先是大悲心。前面說了大悲心的功能非常特別，需要一點點了解什麼是大悲心。從凡夫到佛果都是由大悲心來攝持，而大悲心本有的特性是什麼？是不是我們平常理解的，看到乞丐或值得同情的人而生起的慈悲心？這算不算大悲？

　　學大悲心，我們先當了解「心」是什麼。弄明心的結構以後，我們就能清楚了知所謂「十」、「地」，還有「菩薩」的這些稱謂。關于「心法」，要了解大悲心的「心」，我們可以借助《入中論》學習結構之外的一些常識。

　　認識「心」法——五蘊原來是心法

　　首先關于五蘊。人們平時所理解的「心」，基本在五蘊范疇之內。我們首先確定心法在色、受、想、行、識中的關系。其實，這種關系像芭蕉樹的主桿，層層剝皮之後並無核心，空洞無物。看下面的圖示：

圖 3-1 心法

　　如果不用圖表的方式，我們很難理解色、受、想、行、識。幾乎每部佛經都會提及這一套專有名詞。釋迦牟尼佛在印度傳法時期，這套專有名詞與眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法一樣，都是當時印度教、耆那教等其他教派已熟悉運用的詞彙。更精確地說，色、受、想、行、識這套術語不是佛教的專利，釋迦牟尼佛是借用先前其他教派的詞彙來表達佛門的觀點。而以後就一直沿用下來，以至于現在很多人不知道其他宗教還有這樣一套術語，還以為只有佛教這樣用。

　　有一種可能性：如果我們對色、受、想、行、識理解得不夠正確，有可能又回到了以前外道的知見中去。據目前的情況看，對色、受、想、行、識這套詞彙的用法，多數是不正確的。那麼怎樣理解才算正確？

　　這套詞彙所表達的是「心法」，是心的特徵、心的法度、心的特質，這就是它的定位范疇。

　　這不是簡單的定義——說它是「心」法，那就不是「色」法。回過頭來看，「色」是什麼？五蘊的外圍是「色」。我們通常解釋佛經，都把「色」理解成物質，認為實有的、固定的、有障礙特徵的東西就是「色」。但如果色、受、想、行、識都是心法，那就說明「色」不是心外的東西，也否定了它的物質性，否定了它是實有的，或者是有障礙的，也就是說色、受、想、行、識全是概念。

　　這樣可能會給我們一種顛覆性的恐懼：既然連色都僅僅只是心法，那色、受、想、行、識到底是什麼？我們眼見的外部世界到底是什麼？自然科學界這麼拼命地宣揚科學研究、實物研究的各種成果，而我們如何來理解這個世界？我們既然是來學習中觀見，就一定要直白地了解佛當年的本意。釋迦牟尼佛創立佛教的本意並不僅是挪用當時一些外道的概念，或讓我們也跟著外道學，我們要學的是諸多觀點中特定的佛法的部分，有利于成佛的那部分。

　　既然是心法，我們應如何看待？

　　首先是「色」。我們常將「色」理解為一個「有障礙」的色：紅、黃、綠，這些是顏色的色；硬的、軟的、熱的、涼的，這是固體、液體的色，各種各樣的色。那麼，物質的世界是原本就有的，還是因為我們確定理解它有以後才發現它的各種形式？它的初始存在是因心而有，還是因為它先有才有我的心？

　　凡人的觀念是「世界先有，我心後有」，但依月稱論師的觀點，這是錯誤的，得反溯回去，心和世界是同時相對應產生的——當心確定世界的存在性時，它才能存在；否則，如果心對于外部世界沒有產生「所知障」，它就沒有。有障礙，這個障礙是什麼？叫做「所知」。

　　這有點玄妙：你發現它「有」的時候它就是你的障礙。歸根結底，它就是一個概念。我們知道有個東西，那麼此物便是我們的一個概念而已。它到底確定真實有、還是確定沒有？我們的判斷方式是去摸一下、看一下？或者嘗試一下、跟它碰一碰？我們有了覺知就確定它為有？但是判斷方式，也都是依我們的概念而確立的。暫時先了解另外的一套判斷方式，然後再來進行對比。

　　「色」是物質性的、有障礙性的那部分。

　　再進一層，「受」的部分。既然概念產生了，這個概念對我的影響，我領納了這個概念，就是「受」。

　　「想」的部分，是對于領納進來的事物，我們加以「分別」。

　　「行」的部分是「在持續著」。

　　「識」是我們根本心體的層次。

　　認識「色」法

　　色、受、想、行、識都是心法，那麼佛經中到底是怎麼確定色法的？無論何種事物，我們總願意找到它的最小單位，作為它「存在」的認識依據。在佛經中，對于最小的單位有一個判斷方式，就是把它進行時間和方位的劃分，只要能用前後、左右的方位劃分開，它就一定還可以再分，這是常用的判斷方法。在劃分的過程中，我們發現世間物質沒有劃分不開的，凡有形的都可再分。如果沒有一個劃分不開的東西，就不能確定色法是實體上「有」，因為缺少存在的基礎依據。

圖 3-2 色法

　　人的認識是多方面的——上可以達天堂，下可以通地獄，所謂「邪見道路無邊際」——在此種情況下，依二乘人的觀點建樹色法概念，立「地、火、水、風」。這原本是二乘人的「大種性」概念，簡稱「四大種」。

　　常人理解的「地、水、火、風」容易有問題。比如人的身體，會認為骨骼、皮肉這些比較堅固的部分就屬于「地」，汗水、血液這些液體的是「水」，有熱量的部分是「火」，呼吸、身體氣脈中的氣就是「風」。若回到《入中論》的框架中，這些理解仍存在問題。

　　其實，每一事物，其最小單位皆由地、火、水、風構成。也就是說：任何一個水分子都是由地、火、水、風四種元素構成的，比水分子再小的單位中也都有地、水、火、風；我們所認為堅固性的物質中任何一部分都有地、火、水、風，任何一個火中也都有地、水、火、風；水中一定存在著火性，火中也一定存在水性，這是相互攝入的道理。地、水、火、風的性質，就像月亮的影子在水中晃蕩，形成了各種「類似」的幻相。這是二乘人如此了解世界。現前看到的這個暫時世界，被月稱論師直接否定，說這外部世界實際是虛假的，不是真實存在。

　　但月稱論師把它分成兩部分：在凡夫的境界中，這種存在雖然不如理想般的正確，但要暫時認同它，還有法規和世間倫理需要遵循；但從理想而言，這些境界必將變成佛經中所說的如來藏清淨名言。「清淨名言」就是清淨的、乾淨的世俗社會，「乾淨的世俗社會」在佛經中是用佛的「淨土」進行詮釋的，譬如十方的佛世界、西方極樂世界、東方淨琉璃世界等。

　　色法和心法若以剛才的方式來理解，會覺得平時很多概念是與之相沖突的。色、受、想、行、識在現實的生活運用中，佛經將之譬喻為芭蕉，層層向內剝，剝到最里面的時候，發現原來是空心的，實際上什麼都沒有。

　　但我們會認為五蘊有嚴謹的結構，從對物質的理解到對心的理解，到對念頭、持續的行為的理解，會認為各種理解很真實。于色法的理解也是如此，會認為物質是堅固的、是存在的，而這些物質都是由地、火、水、風的四種概念構建的，地、水、火、風的四概念也沒有分不開的自體。所以實際上就是如此：由地、火、水、風構建了很多小的概念，由小的概念又集合成為大的概念。

　　「心」和「色」的關系

　　心和色最後就形成了這樣的關系：

圖 3-3 心色互起的概念

　　心和身、身和外境、心和外境，形成了這樣對待的關系。

　　心和身之間在發生關系的時候，「眼、耳、鼻、舌、身、意」的六根形成了。並不實際存在的心法，在行使執著的過程中，依附于正報中的某個實體，形成了我們的一種「根」。

　　比如眼根，其實是「能見的心法」附著在眼的色法上，就認為眼根形成了。在大乘佛法看來，眼根是全然不存在的，它只是眾緣和合，使眼物質產生了類似于「我在看到東西」、「我在捕捉影像」這樣的功能。事實上，外境的色法是心造的，而根也是心造的。因為心執著于身，便覺得根形成了：眼睛的根形成了，耳朵的根形成了，鼻子的根形成了，舌頭的根形成了，念頭的意根也形成了。

　　根和外境之間、心和外境之間也都會發生關系。

　　當心和外境發生關系時，十二處形成了。心執著外境便形成了十二處，在六根的基礎上，用六根執著六塵，稱作「十二處」。比如眼執著于色，這就形成了兩種處：眼處和色處。「眼、耳、鼻、舌、身、意」、「色、聲、香、味、觸、法」，由六種根對應著六種塵，這就是十二種處的來源。

　　當身和外境發生關系時，十八界形成了。當六根和十二處形成後，不僅識對于境在發生作用，識對于根也在發生作用，根對于境也發生了作用，這就將十二處的兩組關系變成了十八界的三組關系，因此形成了十八界。意識在發生關系，色法也在發生關系，根所在的色身與外境也在發生著關系。比如眼睛的色法、鼻子的色法跟外境相應的部分在發生關系，這樣比十二處又多出了一組，共有六類，這就擴充成為十八界。

　　《心經》中說「色即是空，空即是色」，是對色法的說明。眼、耳、鼻、舌、身、意，色、聲、香、味、觸、法，它們都空，即說「十二處」是空的。如果用身、心、外境的三重六種對應關系來說明，就是十八界空。色、受、想、行、識是空，是五蘊皆空，地、火、水、風空是色法空。我們所說的五蘊、十二處、十八界、六根，其實都沒有實體的對應關系。

　　實有還是不實有

　　以上這些概念，三轉法輪中的講法略有不同。比如初轉法輪時，佛陀應用剛才所提的所謂「外道概念」時，會說「我有眼根，我用眼根來看；我有鼻根，我聞到香味了，我聞到臭味了」。釋迦牟尼佛還確定五蘊、十二處、十八界、四大都真實有。

　　既然真實有，那麼釋迦牟尼佛在認為本來沒有的事物上建立這些「有」，目的到底是什麼？目的是讓人對生命的認識產生條理。這些名詞乍聽起來可能會覺得有些繁瑣，但它是一種理解方式。連釋迦牟尼佛都運用這種方式，它在有為法中是有用的，這樣的理解有助于學習後面的道，尤其當我們將初轉法輪的核心法要「苦、集、滅、道」確定過後，即使將根、境、識都確定成為「實有」，它也不錯。

　　因而初轉法輪沒有像我們奠定中觀見時這麼嚴格。那時佛說「眼、耳、鼻、舌、身、意」都是實有的，「色、聲、香、味、觸、法」都是實有的，十二處、十八界、六根、六塵、六識、五蘊、四大都是實有的，而且不像我們理解得這麼深，不會說每一個極微的事物中有四大。那時釋迦牟尼佛曾說「我的骨頭就是地大，我的肌膚就是地大，我的身體的冷和熱屬于火大」，也隨順世間人的說法。

　　為什麼要隨順呢？因為這樣隨順，佛才是眾生的同行者，凡夫不會覺得他離自己遙遠，才會逐步跟他學習佛道。大致上可以判斷：初轉法輪所說的佛道是降格的說法——把真理的格局降低到實有的層面。依初轉法輪的主要教典成立的宗派，幾乎就是根本說一切有部。比如，五百尊者結集造《大毗婆沙論》，這就形成根本說一切有部的理論框架。

　　但是，即使根本說一切有部的理論框架已非常扎實，後來形成的經量部還是出現了反對的聲音：「你們說地、水、火、風實有，但我親眼看到佛經中說地、水、火、風是如幻的，如影像一般，並不真實存在。你們說因果實有，因也有實體、果也有實體，所以實在地造因，實有的果報就產生了。但是在初轉法輪快結束的時候，我親耳聽到佛說因果是如幻的，地火水風也是如幻的，我發現了相反的說法。」

　　後來，經量部的知見與根本說一切有部產生區別。絕大多數觀點相同，但討論到實體事物本性等關鍵之處，出現矛盾，兩邊開始爭執。

　　有部和經部的爭執，後來發展到什麼程度？一群年老的比丘維護根本說一切有部，其中還有證阿羅漢果位的人。經量部的一群年輕比丘們與他們意見極其不合。這群比丘就說：「有部的那些老比丘，觀點已經過時。佛經中所講的並不都像他們說的那樣，但他們執著觀點而不發展整個僧團，我們來開始發展吧！」年輕比丘們就四處弘法，擴大弘法范圍。老比丘這一邊就說：「現在年輕人都走向社會，跟社會適應就是隨俗，我們還是堅持在深山修行吧！」他們仍堅持山居僧團的刻苦修持。

　　佛教雖然分出二十部派，但因根本說一切有部和經量部最有代表性，故而下面學習只以討論此二派為主，相對簡單，也易于理解。

　　雖然佛陀于初轉法輪時確定身、口、意暫時實有，但如以上所分析，五蘊是心法；四大表面是色法、實際也是概念，也變成心法；身心和外境的關系，表面上是色，實際也是心法。

　　在此情況下，我們應當回頭了解「心」是什麼。我們說了這麼多，了解了四大、五蘊、十二處、十八界、色聲香味觸法、眼耳鼻舌身意，都是為說明一個「心」字。

　　「心」到底是什麼

　　「心」到底是什麼？首先，心到底是不是實體？從上述心、身和外境的關系看，當身和心之間建立矛盾關系時，眼、耳、鼻、舌、身、意就出來了；當心和境建立矛盾關系時，十二處就出來了；十八界也如此。

　　一般人的概念是「心色之間相互執著」，但當它們都是心法的時候，「心」和「色」是同時生起而產生的概念。色受想行識其實緣起于外道概念，對我們有個提醒：心的自體能不能找到歸宿，能不能找到所在？

　　當我們從色往里剝「芭蕉」，把色這一層剝完，發現它沒有實體，它只是領納(受)的時候產生的概念，自然會想到，只有「想」的部分，才是它的源頭。

　　當分析「想」的分別念時，發現只有一個特性能令此分別念存在，那就是「持續」。而分別念持續的本身是「行」，它的作用就是不間斷，沒有什麼別的，要保持「行」的「作用」，根本上還是要有「識別」的功能存在。

　　而識別的功能沒有任何實體。

　　可見，心沒有自體。那「我」是什麼？當心都找不到自體時，「我」便只能是錯綜複雜的習慣打造的概念。這是「心」的結論和「我」的結論。

　　那麼大悲呢？心雖然沒有自體，但我們是不是很清楚它產生過功能？它不停地起作用。大悲是讓我們「心」產生無所不在功能的作用。所以大悲並不僅是我們平常理解的慈悲或善意，而是「功能」。「無所不在」是說周遍一切處，意識指向哪個地方，它的能力就指向哪個地方。大悲，就是心產生的作用。

　　從心到外境，從凡夫到佛，關鍵就一個詞——作用。把「大悲」和「心」連在一起成為一個詞——「大悲心」，那就是說，一種沒有實體而有作用的功能。這就是我們要研究的學問，也是將眾生從凡夫推到佛的一件事(見表3-1 大悲心)。

　　月稱論師說，沒有實體而有功能的正念就是中觀見；而且還說，因為大悲的原因所以著作此論。可以說，月稱論師是為闡述中觀見而著作此論，也可說就是為讓我們明白沒有實體而又有作用的功能從何而來，而著作此論。大悲心不是一般的悲情或傷感，不是某種普通的意願，而是無實體而有作用的心的本質能力。

表3-3 結論

　　了解了大悲心，向下學習就容易了。因為詮釋大悲心，漢傳佛教與藏傳佛教曾產生過辯論。有人認為大悲心應該是慈悲的心念，即使是有心念的思想，也可以說是大悲心。但漢傳佛教的祖師們否定這點，尤其《大乘起信論》，說大悲心、菩提心是指光明，不應用普通的攜帶分別念的知見詮釋大悲心。

　　什麼是「菩薩」

　　從此由得彼心故，唯以菩薩名稱說。

　　翻開《入中論導讀》第77頁，《入中論自釋》第四行：

　　若時趣入初極歡喜地，頌曰：從此由得彼心故，唯以菩薩名稱說。

　　這是關于「菩薩」這個概念。

　　得彼心者，畢竟超過諸異生地，唯應以菩薩名稱說，不可以余名稱說，已是聖者故。

　　第一講闡釋過，「異生」是指不得聖果的凡夫地眾人。「異生」和「旁生」不同，我們不要混淆。「旁生」是指存在于這個世界的「非人生命體」，以動物為主；「異生」指人，沒有聖人果位。進入極喜地的人，「唯應以菩薩名稱說，不可以余名稱說，以是聖者故」，因為他們已經是聖者了。

　　般若經二千五百頌云：「菩提薩埵，是隨知薩埵之增語。謂能隨知一切諸法。云何而知？謂如實知無實、無生，亦無虛妄，非如異生所執所得，故名菩薩。所以者何？謂菩提不可執，菩提不可作，菩提不可得。

　　有造作、有所得，那與菩提無關了。例如說：「我們現在來為天下的眾生發菩提心吧！」這是句很好的話，但這話會不會有問題呢？

　　善勇猛！如來不得菩提，以一切法不可得故，一切法不可得故名菩提。如是乃名諸佛菩提，非如言說。善勇猛！若發菩提心——

　　重點看這一句：

　　謂吾將此心發菩提心——

　　看來月稱論師知道我們這個念頭啊！拿這個分別念所起心來發菩提心，

　　及于彼菩提發心——

　　對于佛的菩提發心，

　　執實有菩提者，此不應名菩提薩埵，應名發生薩埵——

　　月稱論師還是給了它一個名字：「發生薩埵」。

　　何以故？以執有生，執有心，執有菩提故。」

　　月稱論師嚴格堅持前面所談的「心法和色法無實體」的正見：如果你確定菩提心是發得出來的，就不得名為「菩提薩埵」，可以名為「發生薩埵」。到此，辨析正見至極重要。很有可能，我們心念中發了好大一個「菩提心」，還認為自己與佛菩薩好「相應」，但回頭發現這是個邪見。這個功德可能靠不住。這就是問題啊！

　　又云：「菩提無相，離相自性，如是隨知乃名菩提，非如言說。

　　知道自性是什麼，隨知(隨所因緣而了知)其性為真實有還是不真實有，這樣的人才能被稱為真正的菩薩。前面探討過，我們通過辯論可不可能成佛，雖然是間接的，但是真有這種可能性，為什麼呢？因為相似的菩提正見全都由這種辨析而來，只有通過這樣才能理清內心邪見與偏執。帶著這些執著所作的發心，即使辛苦，也只能種未來因緣，現在不得名為「菩提薩埵」，而是「發生薩埵」。

　　善勇猛！了知諸法故名菩薩。

　　對諸法有所了證、有所明知，才能稱為「菩薩」。這是月稱論師直接援引佛經進行詮釋。單獨抽出這些語句，也再次提醒我們：什麼是菩薩？知道一切法無自體。

　　也就是說，雖然現在的修行還不大好——心里可能還會有個結，一杯水來了還是覺得是其為實有——但學習《入中論》以後，心里就確定了方向：即使暫時感覺有，但相信佛說它是無自體的；即使現前感受上無法直接認同，但將其當作生命理想。這就是我們的修行！

　　這種觀念是有意義的，這樣就已進入「菩提薩埵」的范疇。不敗尊者對修行的概念進行詮釋時，說了幾個名詞。其中之一稱作「觀察」，即剛才學習、討論和分析的全過程。在「觀察」之後又說了「觀察修」，我們在進行激辯，在清理錯誤見地，在確立正確見地，確立什麼是我們該信的。此過程可定義為「觀察修」，這已是修行。

　　修行的價值是什麼？它不能直接證悟勝義諦，但允許證悟相似勝義。相似勝義不僅是思辨的結果，也是一種證悟。如云：「內地所說的禪宗為什麼有悟道與證道之別？」與這個概念有些類似。相似勝義的確立，實際是對人生、諸法不實有的確定。

　　有了此種確定之後，對法、對事物的認識，不需要再詳細分析，已不會執著其真實。這已然是一種證悟結果了。其實，通過分析和辯論即可達到這種證悟的結果，還不一定非要通過特別嚴謹的打坐參禪，用功入定。其實蘇軾「人生如夢」這句話，是有見地的。我們要看一看前人言論中哪些是于道有益的，如法者不妨應用。

　　了解這些以後，學習菩薩的第一地就會很順利。回顧前面科判，宣說一地和結尾本品。宣說一地中分成三部分：略說本地、廣說功德和結尾。

　　略說本地的頌詞是：

　　佛子此心于眾生，為度彼故隨悲轉，由普賢願善回向，安住極喜此名初。

　　略說本地，首先是解釋「地」是如何來的。

　　「地」是功德不會再遺漏。用了「地」這個詞，就像地藏菩薩，大地是生長一切，不是漏失一切。我們說「潑出去的水收不回來」，但地上的水有沒有漏掉？沒有。我們潑出去收不回來，那是因為地在承擔。會不會說地里的水也漏掉了？一定不會。地里的水不會馬上消失，地會承載。各地的智慧為大悲攝持而變成無漏，就稱為「地」。《入中論自釋》云：

　　是功德所依故。

　　功德要依靠「地」，不會漏失大悲才稱得上「地」。任何功德都要依靠大悲方能獲得堅固。大悲到底是什麼？大悲就是前面所談到的一種無實體而又有作用的功能，這種功能是佛給凡夫的作用，也是我們學佛趣向于佛果的作用。平常所理解的大悲心好像是菩薩慈悲我們凡夫，其實大悲心是菩薩對凡夫所起的作用。譬如「千處祈求千處應」、「千江有水千江月」，這就是指大悲的特點。作用，它不是情感，而是這種功能的周遍性、無處不在，這才是大悲心。

　　再看下面：

　　由功德數量，神力殊妙，布施波羅蜜多等增勝，異熟增長等展轉上進之差別，安立極喜地等十地差別。

　　這里，我們要學習「增勝」這個詞。可將「增勝」拆解成「增上生」和「決定勝」兩個詞。「增上生」指不停地上升；「決定勝」指確定地超過了、產生決定，即是有一個確定不退轉的果位。我們的修行是有意義的，因為在增上生，向上提升；我們的修行是有成就的，因為有「決定勝」，不會一下就退到一無所有。《入中論》也可以說是一部凡夫修學「增上生」與「決定勝」的論典，讓自己不停增上，乃至獲得一個確定的成果，不再退轉。上進過程中獲得了初地菩薩果位。

　　菩薩地次分十種的原因

　　將「地」確定為十種，是因為參考其他典章。月稱論師在《入中論自釋》76頁說：

　　如聲聞乘由向果差別建立聲聞八地，如是大乘亦建立菩薩十地。

　　為什麼把地次分成「十」？乃由聲聞的原因，參考了聲聞的初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果之向果差別。

　　阿羅漢的四果是一個非常嚴謹的證悟過程。《俱舍論》將四種阿羅漢果分成初地到八地：首先是有初果向(第一地)，然後才有初果(第二地)；同樣，有二果向才有二果……

　　從初果向的起點到初果又分為十六個剎那。第十五剎那，相當于初果向最後一個次第——阿羅漢的證果十分嚴謹規范，就像在一念之間。第十五剎那就像是菩薩道的順抉擇，在抉擇和證悟交接的部分(即前面所說的觀察修和後面直接證悟間交接的部分)，如同順應抉擇力量，瞬間獲得果證，證悟得道了，思辨過程轉成了真正獲得受用、產生覺受的過程。

　　第十六個剎那就是初果。前十五剎那是預流向，也稱為「八人地」。八人地，用來形容證悟初果的前面相鄰那個部分。在菩薩道中，證入初地前稱之為「加行位」。

　　加行位和登入初地之間有一個差別，上次在說無緣大悲時，有這樣一個問題沒有提。阿底峽尊者有一位老師，在修習大悲心與菩提心的時候作布施。有人提出要求：「我現在得了重病，必須要活人的肉，而且要修行非常好的人新鮮的肉。」老師當時就說：「就割我的吧！」于是來割他的肉。等割完以後，那個人拿著肉做藥治病去了。

　　但他自己難過得很，晚上疼，受不了，翻來覆去，最後想：「我就是再怎樣掙扎也不解決問題，像我這樣受苦的又不只一個。」他想到地獄眾生更苦，那種苦肯定比自己目前要更難熬——自己的苦還有辦法麻痺一下；但是地獄眾生，即使一剎那之間受的苦，也比自己一年受的苦還要多。

　　如此思維時產生了慈悲心，而且悲心十分強烈，觀音菩薩瞬間化身成一位白衣大士，來到面前對他說：「善男子，你因念地獄眾生苦而大悲心增勝，現在你身體即將平復如初。」說完，他的身體平復如初，痛苦消失，同時登入初地，證悟了初地菩薩果位。

　　因此，當一位修行者處在加行位，沒有登入極喜地時，如果修行布施，還有一定障礙。比如布施身肉時仍然會覺得痛苦，這時需要正念受苦眾生而發起更加勇猛的大悲心，才能脫離這種痛苦，登入菩薩初地，否則依本論典建議，未登入菩薩初地就不要作那種布施。布施還是有「界限」的，沒有登入菩薩初地不要施身肉，而可以做外施(用財物、房產、臥具、醫藥之類布施)。

　　初地菩薩功德之自續功德

　　解釋完菩薩的名義、初地菩薩的「地」和地次劃分成十種的原因後，我們進入後面頌詞：

　　生于如來家族中，斷除一切三種結，

　　此菩薩持勝歡喜，亦能震動百世界。

　　從地登地善上進。

　　往下的學習要經常對照科判表來看。略說本地以後，是廣說功德。廣說功德分成三部分：自續的莊嚴功德、他續的超勝功德和勝一地功德。

　　自續莊嚴功德，是在自己的身心相續中修行，此行為成為初地菩薩的莊嚴(佛教有一個名詞叫「相續」，就是說我們的身和心在持續，生命在延續，業也在延續，思維也在延續)。自續莊嚴功德分成三部分：第一是得具名義功德，第二是得生家族等功德，第三是滅盡惡趣功德。

　　「得具名義功德」，就是「從此由得彼心故，唯以菩薩名稱說」，亦即只能以菩薩的這個名稱說。

　　「得生家族等功德」，分為五部分：「生于如來家族中」，這是第一種，種性功德；「斷除一切三種結」是第二種，所斷功德；「此菩薩持勝歡喜」是第三種，所證功德；「亦能震動百世界」是第四種，能力功德；「從地登地善上進」是第五種，增上功德。也就是說，一首半頌詞中共說了五種功德。

　　第一種是種姓功德：「生于如來家族中」。

　　「種姓功德」，菩薩的種姓發生改變。這里並不是說真的改名換姓，而是說已生如來家。就像一個爬山的人，跋山涉水地想見大海，在遠山的時候，他覺得大海是沒有指望的；等到了沙灘的部分，已經接近大海，就像前面所說的八人地那樣；如果是到了大海邊已經捧起水來，可以嘗到海水的味道，乃至可以進入大海了，這就相當于初地。這「大海」指佛功德的大海，佛是在大海彼岸，而初地菩薩相當于已到海邊，直接涉水，品嘗了海水味道。

　　這時的菩薩，所見到的所有事物，所有現象界的本性與佛的世界是相應的，與佛的說法是相應的。佛說「一切法無自性」，初地菩薩的所見也是如此。因為根本知見變了，這位菩薩「生于如來家族中」，他已經生入如來家。

　　「生入如來家」是要有所保障的，也就是「沒有再返回三種惡趣的惡業了，永斷三途」。我們認為現實社會是六道輪迴，有三種善道、三種惡道，但對初地的菩薩而言，他們永斷了餓鬼道、地獄道和畜生道，即使來到這個世界，在其境界中也沒有地獄、餓鬼、旁生。

　　為什麼他們的世界就能完全沒有？因為他們真正「永斷」了。這個「永斷」並不是清辨論師說的「外境依然如故，佛果在內心證」，真正證悟初地菩薩的果位一定是心和外境同時證悟的，當內心永斷惡趣種子之後，外境三種惡趣的現象界也就相應消失。

　　地藏菩薩發願說「地獄不空，誓不成佛」，這樣的願望、菩提心在產生時，實際已沒有地獄。初地菩薩就已徹底永斷三惡道，地藏菩薩是示現成十地菩薩的形象來發願，根本不會有三惡道的現象界。他說度盡地獄的眾生，其實在說話的當時就沒有地獄的眾生可度。學習到此應該知道這個道理，以後我們讀誦大乘經典，就知道菩薩站在一個什麼境界上，說什麼樣的話。

　　第二種是所斷功德：「斷除一切三種結」。

　　此時已現見人無我，可以斷除三種結症：薩迦耶見、戒禁取見、疑煩惱見。

　　「薩迦耶見」有多種翻譯，可以稱為「身見」，就是對身體的執著。但是翻譯為「對身體的執著的見解」時，對于「我見」的部分無法兼顧。綜合考慮身見、我見、壞聚見幾種翻譯，還是按照梵文的音譯進行翻譯比較好，所以就音譯成為「薩迦耶見」。

　　「戒禁取見」，就是外道不合理的戒也遵守的見地。比如說，涂灰外道就認為裸露全身、上上下下涂滿了灰，這樣可以修行，而且能得道；持鶴戒的外道，認為保持一只腳立在地上，其他的手腳都上揚，這樣長時間就可以得道；持牛戒的外道，認為天天直接吃地上的草就可以得道；持苦行戒的外道，認為用鐵鉤在身上穿刺、把身體鉤起來，這樣受苦就可以得道；持火戒的外道，跳到火堆里去燒烤，認為這樣可以得道；也有外道用各種蒺藜、用各種針和刺來刺傷身體，認為這樣可以得道；現在印度有大量的沙門團，認為抽大麻有益于禪定，而且可以得道。這樣的各種非佛戒的戒，稱為戒禁取。

　　「疑煩惱見」，「疑」是懷疑佛說法。比如《俱舍論》中說「佛說三界皆苦」，是否悲觀消極？佛說解脫之道，是否真有解脫可得？總之是對佛所說的法生起不必要的懷疑，如果內心猶疑不信，則不會依教如理修行。

　　有了這些見解以後，因為與佛戒不相應，也不能增上佛地的功德，不能向上提升。所以，初地菩薩斷除了這些，才能順利地上進。

　　第三種是所證功德：「此菩薩持勝歡喜」。

　　以前的修行，十分艱難。其實凡夫修行，才是真正最艱難的，而到了菩薩地，登入菩薩初地已經斷除惡趣、斷除一些根本的惡種子後，修行反倒是順利了。所以，此時登入初地的菩薩生極大歡喜，此種歡喜會勝過後面幾地的菩薩——並不是說後面幾地菩薩法喜不如他，而是因為他徹底脫離了根本痛苦，所以生極大歡喜，歡喜初生，故勝過其他。

　　第四種是能力功德：「亦能震動百世界」。

　　這一地的菩薩，只要有震動世界的想法，就能應用現在對于世間理解的神通能力，在一念之間讓一百個世界發生震動。不過不會像汶川地震那樣產生破壞性，這種震動是安全的，可以剎那之間震動一百個世界。

　　而且，初地菩薩還可以從一個世界出、進入另外一個世界，再又從另一個世界出、進入下一個世界，從淨土出、進入惡濁世界，從惡濁世界又進入淨土世界。循環往復，逐個進入一百個世界。一百次的出入，他只要一剎那的時間(一位勇士用刀把五百片疊放的樹葉劈成兩半，刀口經過任何一片樹葉的時間就是「一剎那」)。

　　有人問：「初地菩薩可不可以往生西方極樂世界？」

　　他往生任何世界都可以。初地菩薩可以一剎那之間往返出入一百個佛世界，而且他可以選擇去或者不去，或者去了又回來。

　　第五種是增上功德：「從地登地善上進」。

　　「從地登地善上進」就是從這一地再登入其他的菩薩地會非常順利，跟任何凡夫的修行過程都不一樣。有佛經里說，從初地菩薩登入十地，最快的只需要七天就可完成。