第一講 學在中觀見

時間：2009年3月21日下午

　　地點：北京大學二教408室

　　無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

　　我今見聞得受持，願解如來真實義。

　　開學

　　今天是個很吉祥的日子，大家能在北大《入中論》講席上濟濟一堂，真是殊勝的上善因緣，此日此時，對于大家即將學習的中觀正見，明賢寄予透徹領悟、圓滿通達的最高希望。

　　今年的3月21日是「春分」，通常在這個時候，學校的老師為了讓同學們認識這個節氣，都會教大家把雞蛋小心翼翼地豎著立在桌上。平時，除非是將雞蛋打破，否則絕不可能立住，但春分這一天例外，只要稍加用心，雞蛋都能豎著立住。這是因為，在春分這個時候，陰陽平衡，天下和順，日月清明，風雨以時，上下生機交相輝映，海路空行生機萌發，大自然中生法滅法辯證平衡，雞蛋才會出現這樣的奇蹟。平日「不破不立」的規則在這里被打破了。

　　毋需「打破了才能立住」，而是「不破亦可立」，就如同面對世俗實踐真理的大道一樣，不必砸毀了世俗才見到佛性，而是隨許了世俗而顯現真如。于是，這「不破而立」便與「不破不立」產生了差別，就像「春分」，分開了年前的「冬日盡」，開啟了年後的「春夏來」，使五濁中「煩惱盡」，令甘露道「智慧來」，這真是天時、地利、人和的「春分」！

　　在這「不破亦可立」的日子，《入中論未名疏》課程正式開學，真是因緣際會，天地呈祥。今日「春分」的這個課堂，像一個分水嶺，決定性地要將「破」和「立」分開，將「煩惱」和「智慧」分開，也將生命中的「濁亂」與「解脫」分開。大眾福至心田，因緣乍現，曠世稀有。「無極之聖道，易往而無人」，「任汝千般快樂，無常終是到來」，大眾有緣來到北大這個既有知識，又有佛法的學府，應當珍惜這個緣，學到有用的佛法，否則，「空來這次太荒唐」！

　　《入中論》所闡明的中觀正見，是娑婆教主釋迦牟尼佛一生弘法過程中，中年時期詮講的核心佛教教義，是印度中世紀大乘佛教界最重要的思想成果，可謂最完善的「大乘佛法概論」。此次學習，將直探佛陀一代時教的本源，容不得絲毫怠慢疏忽，更不能自恃所學，尊自慢他。

　　本次學習中，將出現眾多宗派教義的比較，有一點聲明在先：課堂上所講述的，多只代表我個人對于此論的認識，這里沒有什麼「泛舟滄海，立馬崑崙」的宏大境界與高見奇談，不要讓我去背負太龐大的歷史責任，也不要拿我的一己之見，去妄自評判歷史或現代、此地或他方的人學得好與不好，一次參學佛法的大好時光，不要異化為比較自他長短的口頭戲論因緣。

　　學法有規矩

　　在開講前，大家先學幾點聽法規矩。如果從漢傳佛教的講法方式來說，在莊嚴正規的法座上，聽者下座，說法者上座。正式的說法儀軌：首先是唱讚，然後是對于說法師的迎請，接著是求法弟子當眾在說法師面前祈求開講，此後法師才正式開口說話。這是在漢傳佛教歷史上一直延續至今的儀范。

　　為什麼要這樣？佛法與普通文化知識不一樣，它表達佛教的最高境界。所以，即使在學術氛圍最為自由的北大課堂上，大家仍需謹遵聞法儀規，不辭勞苦，不懼風雨，不厭寒暑，精誠求學。

　　因此，希望大家開始了第一課，以後便儘量不要缺席。《入中論》的學習如同鏈條一樣環環相扣。每一環節都認真地學了，也不一定能學得很好。如果缺了，往後的環節會難以銜接。

　　現在正式進入學習《入中論》。

　　本次學習，主要依據2005年在線裝書局出版的《入中論導讀》，以及2003年出版的《入中論頌》。這部《入中論導讀》非常重要，是專為學習《入中論》準備的，包括《入中論》的科判、頌詞、自釋以及導讀，內容非常全面。

　　《入中論頌》開篇有這樣一張表格，表達了整部《入中論》的結構：

表1-1 《入中論》全論結構圖

　　圖表的中間部分有十五張表格(見表1-1 《入中論》全論結構圖)，實際上是將從凡夫到成佛的「橫」的走向，以及從外道原始唯物主義觀點到圓滿中觀見的「縱」的走向，按照十字交叉的組合方式編輯。這些表格十分重要，要想盡快掌握《入中論》大意，這些表格與論中原文同樣重要。在直觀深入法義結構方面，表格的價值甚至會超過原文。

　　雖然暫時可能讀不懂，而將來了解《入中論》大致結構以後，就會發現這張表實際已經含攝了整部論要表達的內涵。後面分支的表格，是對表格中每個細小部分的解讀。

　　略談「法」

　　大而言之，「法」分成十類，其中每個環節都直接引導人去解決「生」和「死」的生命終極問題。世間學問，可以允許其有圓滿和不圓滿，可以解決與生死有關或無關的疑難；而「法」，一定是要解決生死問題，才能被稱為「法」。

　　法有其獨立的殊勝性。比如在相關的經論中，從解決生死問題效率的角度，曾經區分法的優劣：

　　如果有特殊解脫意義、能引導人成佛的，這樣的言論及主張就被稱為「優等」的法，它符合佛來到世間弘法的真正目的。另外，能辨析內外道的關系，讓人離開外道邪導惡見，逐步進入清淨的內道修學的法，也可以稱為「優等」的法。

　　其他的，比如有夾雜的，或者僅僅只是知識，沒有「可操作性」，讓人無法真正去實證，便不能稱為「優等」的法。另外，對于世間道理，無法澄清其所在位置的高低，無法理清頭緒，無法脫離世間說對解脫道的框架束縛，也不能稱為「優等」的法。

　　以前在那爛陀寺，世親菩薩歸納的十類法中，每一類都按照利于眾生解脫的價值進行歸納，這樣的法才有弘傳的意義。對這樣的法進行弘傳和學習，有一個要求，叫做「如法如律」。「律」對于法和學法者起到規范的作用，所謂「如法如律」，簡言形式上的要求，就是確定聽法者和說法者的關系，比如「說者上座，聽者下座」。

　　法有十種類別：

　　第一種是「所知」。凡世間人能了解的，有為的法、無為的法都被稱為「所知法」。佛經里把我們能了解、能知道的這些法都稱為「所知」，也就是說，凡是我們能了解的知識、事物，都具有解脫的一面。因為佛法的歸類不同，就使它們獲得了新的價值。就像我們坐在408教室，看到外面的一棟樓、一個人或一個籃球場，這些可能並沒有什麼特別的意義，而在佛的解脫法要中，對它們進行了另外一個方式的詮釋。比如，「籃球場不實有」。

　　我們天天看的都是世間庸俗的事情，為什麼通過學佛，我們的生活沒有改變，而我們的生命改變了？原因就在這里。我們所知的一切法，原來都具備解脫的意義。哪怕很不合理的法，或者很罪惡的法，其中都有解脫道。所以，所知的一切都被概括為「法」，但是要用佛法的方式進行概括，我們才能確定這是「法」。

　　第二種是「道」。道分三種：見解的道、修行中的道、已成功的道。《入中論》把它解釋為三種涅槃：基涅槃、道涅槃和果涅槃，這三種都稱為「道」。從基礎的方面來說，我們具備了成佛的知識，這也屬于「道」。雖然只是知識，我們沒有證悟，但實際上它的價值跟成佛的意義是等同相應的。只因為我們個人水平不一樣，理解有深有淺。實際上它歸于佛法的一類，所以基也是「道」。中間的修為過程也是道，也可以稱為法。最後得到的涅槃果位，也是法。

　　第三種是「涅槃」。剛才舉例有三種涅槃，其實涅槃的種類還有很多，到後面再一一解釋。能被佛教稱為「涅槃」的，一定都具有解脫的意義。我們說「鳳凰涅槃」，這個「涅槃」就來源于佛教。為什麼說鳳凰「涅槃」呢？意思是說，這只鳳凰獲得了真正解脫的果位，它的生命已經從此離開庸俗。

　　第四種是「意境」。「意」是內在的，是我們「心」的內容；「境」是外在的，是環境、現象界的內容。「意境」也就是意識所對的境界。「意」和「境」實際上也都具備「法」的意義。這里似乎在提醒我們對于世界一個全新的了解方式——不僅僅只是停留在以自我為中心的模式中，而要知道是相對的：我們心是一部分，現象界也是一部分。心是「我」，現象界也是「我」。

　　現象界的這個「我」顯得尤為重要，它不同于我們現在知道的「心是我」的這個「我」，它更加深密。通俗地說，現象界的這個「我」，是我執著得很深的一部分；現在心里能知道我在想什麼的這個「我」，是比較膚淺的一部分。拿到唯識宗里來說，我動了念頭的這個「我」，是第六意識；現象界是更深的識，這便是常人理解的第六意識所對的外境物質世界。

　　第五種是「福報」。我們也能從中獲得解脫果位。福報分正報和依報：「正報」是我身心直接感受到的「我現在的生存狀態」；「依報」完全分布在現象界中，脫離了「我」身心直接統攝的范疇。就像我是70年代生的人，身心的條件已經如此了。70年代當時有一些社會現象，那些屬于依報，而自己身心這部分屬于正報。

　　普通人可能會覺得，福報就是算命先生說的「命里注定」：你前世攢了幾斗糧，未來有幾份官職……這些好像都已在命里注定了，只是世俗的生存狀態而已，說不上有什麼深刻的意義。但事實上，我們任何一個生老病死的現象，任何一個煩惱和歡喜，實際都與道相關，這就要看我們如何去詮釋。所以，福報也是「法」。

　　第六種是「壽命」。凡人所看重的壽命也是法。人的長壽與短壽，多活一年或少活幾天，這些都與生命根本的來龍去脈有關系。絕大多數人只知道現在感受痛苦，或者享受快樂，卻不知道其中解脫道的因由是什麼。而佛能解決這個問題，能讓我們從最淺顯的、對于生和死產生困惑的地方，去了知解脫道。

　　佛云：

　　世人共爭不急之務，于此劇惡極苦之中，無田憂田，無宅憂宅，眷屬財物，有無同憂。有一少一，思欲齊等，適小具有，又憂非常。吾哀汝等，甚于父母念子！人在苦患之中，獨生獨死，獨去獨來，苦樂自當，無有代者！善惡變化，追逐所生，道路不同，會見無期，雖不臨時，應急想破。十方人民，永劫以來，輾轉五道，憂苦不絕。生時苦痛，老亦苦痛，病極苦痛，死極苦痛。何不力為善，念道之自然？宜各勤精進，努力自求之。何為著世事，譊譊憂無常。無極之勝道，易往而無人。

　　所以，「壽命」在佛法里也是「法」，不能只停留在庸俗的認識中理解它。

　　第七種是「教典」。教典就是佛所說的經籍。佛過世不久，教典就已經有了比較圓滿的結集。後來又進行了第二次、第三次結集……直至幾十年前，在緬甸完成了佛教三藏的第六次結集。

　　這一次結集的內容全部是用巴利文，並且有很多條件，比如要有「三藏持者(能持三藏者)」。國際上把「能持三藏者」的條件提出來，在緬甸出現了一位明昆長老，他真的把所有巴利文經典都背會了，而且記得滾瓜爛熟。後來進行結集的時候，他如法如律、一字不落地將教典都誦出，所以第六次結集就順利完成。現在已經有二十幾位「三藏持者」。佛的教典也是「法」，教典中所承載的是完整的解脫道。

　　從大乘的根本意義上講，教典並非僅是紙張、油墨和文字。教典更加深刻的意義是什麼？在大乘佛法中曾詮釋：大藏經、大乘典籍乃至所有佛的言教書籍，其實都是佛的化身來人間進行的示現。我們在讀這些書的過程中，就在進行著法的收穫。比如我們讀完一段佛經，有了一個印象，就留下了一個功德。為什麼有功德？因為佛的一部分法身與我們相應了，在我們的意識中，已經產生了一種與清淨法身的關聯。所以，教典也是「法」。

　　第八種是「未來」。「未來」是時間上的名相，有人會想：時間跟佛教有什麼關系？有關系。有人認為，過去的時間已經過去了，未來的還沒有到來，時間就是「現在」。那我要問：「現在」是指什麼？其實，在沒有確定「『過去時間』存在」的前提下，是無法確定「未來」的。對于「過去」和「未來」無法確定的時候，對「現在」的確定純屬概念。這一點待學習深入後，再一步步詮釋。「未來」也是法，如果能如法地詮釋，事實上那就是道。

　　第九種是「決定」。比如佛在佛經中說：因果是確定的，不容置疑。我們可以質問某些觀點的對錯，但是「有了因就一定有果」，這個，不容置疑；佛是「一切智」，這個世間的一切事他都知道，全知、全能、沒有死亡，這是確定的，不容置疑；業力是確定的，這也不容置疑。《辨法法性論》中說，這些確定的東西，不容置疑。《寶性論》謂之「不可思議」。

　　我們質疑的方式有兩種：第一種是思考，第二種是辯論。思考是「思」，辯論是「議」。佛經中說：不容許思、議。過去的大德翻譯成為「不可思議」。

　　比如說因果，為什麼做了壞事以後一定會有壞的果報呢？或者佛為什麼能不死呢？這個質疑的過程就是否定的過程，這是不容許質疑的。所以，思維和議論都是被否定的。釋迦牟尼佛說這叫做「決定」。如果我們事先能接受這些「決定」的法，就具備了進入解脫道的信心根基；如果不接受，戲論永無止境。

　　第十種是「法規」。對于法規，我們是不是覺得有點不像佛法了？比如說世間的規定：車得順右邊走，不能順左邊走；今天進學校，我們要從東南門走，不能從西門走；在路上，我們不能遇到一個人就去罵人家……這些都是法規，或者說是世間倫理。這些世間的法規也是法的一部分。

　　在未來的學習中，這是一個極其重要的環節。比如說，藏傳佛教的格魯派對于世俗諦的定義，認為世俗諦也是全體無自性的。這與藏傳佛教的覺囊派就產生了差異。覺囊派說：世俗諦、世俗的事物在凡夫眼里是有意義的，所以應該承認暫時的世俗，不應該否定它的存在。

　　法規的存在是有意義的，不能否定它。這不是拿終極的否定作為目的，而是拿規范的定義去抉擇修行方向。你能說自己是個修行人，就可以不從公路右側走路嗎？如果不從右邊走，就觸犯了世間的法規。觸犯世間法規的最終影響，就是使你連出世間道的修行也修不好。打碎了世間法這個「瓶子」，你得不到勝義法的「空慧」。「打碎瓶子的空性」，藏傳佛教中常舉這個譬喻。

　　有人說：「我是念佛的，所以我就可以不遵守世間的法規。」理由是：「佛法比世間法高太多了，佛法甚麼都包括，是最高深的、有最究竟意義的，世間的法規都沒有意義。」這個想法有錯誤。修行人偷西瓜就不是偷嗎？佛的工作只是四處彌補修行人犯下的錯誤嗎？我們在這里要確定的十種法，把世間的法規也確定成為法。只有順應了世間的法規，明白它的意義，遵守它的規則，我們未來的解脫之道才會順利。我們不能因為吃素念佛，就一定要讓人接納並奉行自己的意圖，不能批評的地方去批評，不能違越的地方去違越，那樣就會出問題。所以，世間法規中也有「法」。

　　我們學習《入中論》，就從十種法開始。這十種法在佛、法、僧三寶中屬于第二類。佛和僧的部分我們暫時不去鋪開，《入中論》的行文中自然會詮釋。

　　三轉法輪——《入中論》教乘所攝之一

　　如上了解過法之後，我們就知道佛陀教法的博大精深，從這十類法的范疇來說，想要學出一個頭緒不太容易。

　　在佛的十類法中，《入中論》屬于教典。先來了解一下，《入中論》的「教乘所攝」(屬于哪一種教法)。

　　我們對于《入中論》大致歸納如下。

　　凡學佛人，尤其是了解過漢傳佛教的人，常常會有一個困惑，覺得現在佛教的法門太廣大了：藏傳佛教有寧瑪派、噶舉派、薩迦派、格魯派等，分門別類很多；漢傳佛教也有天台宗、華嚴宗、三論宗、律宗、禪宗、淨土宗等派別；印度佛教當時也分為顯宗和密宗，現在還流行著一些瑜伽的印度教信仰。宗教的大門如此寬廣，我們到底需要怎樣去學習，才能有一個全面了解呢？

　　一一去學這些論典，花十輩子的時間和精力，恐怕也很難掌握一個梗概。

　　但《入中論》作了另外一番歸納。因為要解釋《入中論》的教乘所攝，我們就用最簡單的方式，將整個佛法進行分類。這里不只用南傳佛教的方式，不只用藏傳佛教的方式，不只用漢傳佛教的方式，也不只用印度的方式，我們使用綜各家之長的現在的方式(如表1-2 四部宗派知見所示)。

表1-2 四部宗派知見

　　這個表格看似簡單，但很重要。要表達的是：《入中論》是一部佛教修為體系的概論。

　　首先，把佛一生所說的「法」，按說法階段先後，分為初轉法輪、二轉法輪和三轉法輪。其中初轉法輪十三年，二轉法輪二十七年，三轉法輪也有近十年時間。為什麼要用時間段進行劃分？因為「法」的特性不同。

　　第一階段是初轉法輪，是在佛的早年。初轉法輪講述和奠定的，多為佛教基礎，以四諦「法」為主，即所謂苦集滅道和三十七道品。這些「法」目前在南傳佛教區域十分盛行，其中大多沒有關于「大空性」和「如來藏」的提法，我們把它總括地歸納為「初轉法輪」，就是佛第一次轉法輪。從佛開始建立僧團，弘法起步，一直到接近中年，這段時間佛一直都在講述因果的存在，都在確定因果不能否定。

　　有人說：「這段時間佛說的法不了義。」不了義的「法」是不是「法」，能不能引導我們進入解脫道呢？根據剛才的所說，現在的政策法規是否了義？都不一定了義，但都有意義。所以，雖然不了義，但它仍然是重要的法。

　　有時候，大夥兒心里在追求一個特別完美的做法，但實際應用中，我們往往並不需要那樣完美的做法。或者說，有的知識是特別完美的，但是我們真要運用的時候，不太圓滿的知識也就夠了。想要的很多，需要的很少。此點需要留心。

　　初轉法輪的「法」雖然沒直接指向了義的層面，但間接指向了。我們一定要知道這個「直接」和「間接」的關系。間接指向，就說明初轉法輪的意義十分特殊。既然能指向，為什麼不直接指向呢？是因為我們現在需要。很多時候，初轉法輪的法義對我們現實生活有著更為直接、更為透徹、更加人文的指導意義。

　　北海禪院的網站上寫了一句話，是新翻譯的巴利文《施分別經》中極為重要的一句警策：

　　信瑞相而不信業者，是優婆塞之垢。

　　你如果只看學佛以後，見沒見到佛，看沒看到光，治沒治好病，賺沒賺到錢……只看這些而不相信業力，那你是一個很髒的居士，佛不承認你是乾淨的。這是初轉法輪的法，有沒有意義呢？非常有意義。現在很多學習大乘佛法的人，正需這句話來調治。

　　第二階段是二轉法輪，是在佛的中年，所謂「日照中天時」。這是佛陀最核心的弘法時期。27年里，佛說的主要是《般若經》，抉擇的主要是般若見。我們把這個階段的所有典籍都稱為「了義經典」。

　　第三階段是三轉法輪，是在佛的晚年。唯識宗、淨土宗、瑜伽的一些教法，都在佛近晚年的時期說出。在這個階段，日照中天時該度的眾生已度了，就有了一些新的模式。比如密法，讓即使是有著唯物主義觀點的人也來修行。

　　為什麼這麼說呢？我們知道，密法基于「色身實有論」，基于「色身就是佛」的論點。「色身就是佛」的論點在傳統教法中被稱為「唯身論」，是「即事而真」的「唯物」。以人的身心作為智慧的最高指向，作為成就的最高目標所在。

　　若能用空性見把握這個觀點，它就是極其有意義的，能讓我們直接成佛。如果不能把握，就十分危險了。為什麼呢？所謂「唯身論」就是「唯物論」。「色身就是佛」，也就是說我這個色身是實有的，不承認空性，也不承認般若智慧。如果不以空性道理善加簡別，那麼，這就是直接否定般若的佛法。

　　在此基礎之上，這一系傳人所沿用的儀軌和修行方法，有些就是傳統意義上的「瑜伽」，乃至有學者稱，其中甚至融入了印度教以及尼泊爾現在流行的性力派瑜伽修行方式。這樣說來，我們非常需要謹慎客觀地理解三轉法輪教法的「多樣性」。

　　佛一生的教法，按時間段縱向地分就是三轉法輪。我們以後在學習《入中論》的過程中，就不要藏、通、別、圓，或者小、始、終、頓、圓這樣複雜地去區分教法，因為我們智力有限，這樣區分的話，頭腦就容易迷惑，不知道該怎麼細判下去。我們用初轉、二轉、三轉的方式，就很容易掌握核心。

　　四部宗派——《入中論》教乘所攝之二

　　這三轉法輪，如果按知見的高低，可以分成四部宗派(見表1-2 四部宗派知見)。對四部宗派的了解，能讓我們最為簡潔地把握佛法綱要。

　　第一個部派是有部。

　　所說有部就是薩婆多部，乃小乘二十部中非常著名的一部。有部沿用的論典主要是《大毗婆沙論》，這部論成為他們所依的經典。

　　其實藏傳佛教也使用四部宗派的分類，但是藏傳佛教沒有《大毗婆沙論》，所以他們對于有部觀點的陳述不是很全面。兩百卷《大毗婆沙論》的論文，只在漢傳佛教的大藏經中有，所以我們來學四部宗派，有著非常獨特的條件。

　　有部的觀點很有代表性。比如，我們現在認為人生是真實的，既然認為身心是真實的，那麼修行的「可行性」一定是經常考量的問題，或者說疑問。換句話說，持戒到底能不能得到佛經里所說的功德？做善事能不能得善果？《大毗婆沙論》中廣泛論述了修行的「可行性」，說任何人與生俱來就具備五種修行條件，即：信根、定根、智慧根、念根、精進根。

　　信心這個根，不僅是人，三界中所有眾生都具備。藏傳佛教以及日本的宗教界，他們對于宗教信仰的穩定性都是出于信根力量的攝持。

　　有人說：「漢人不像西藏人那樣信根優越，信佛信得那麼強烈。」但是我們的想法多，會去分辨事實的好壞，這是出于智慧根。《大毗婆沙論》論證說：智慧根也是人人本具。具備到什麼程度呢？具備到佛的一切智，也就是佛的全知的能力——不管見過沒見過，學過沒學過，一切事都能透徹地知道。這就是出于人人都有的智慧根。

　　恰恰因為有部確定了因果為「實有」，論證了眾生根性的五種特徵，論證了只要是有血肉之軀，有會思維的頭腦，便一定有這五種根，所以成為佛法修行可行性的一個有力佐證。

　　第二個部派是經部。

　　經部也叫做「經量部」。佛教僧團分裂成二十部的時候，經量部曾經影響一時，後來簡稱為「經部」。經部超出《大毗婆沙論》的原始框架，盡量追求延續佛陀經教的思想。為什麼不遵循《大毗婆沙論》的說法呢？因為有很多人說《大毗婆沙論》是五百位阿羅漢結集的(把佛不同地方的言教用阿羅漢的智慧進行編輯)，是阿羅漢編輯過的，而不是佛直接編輯的。所以，這個宗派叫做「經部」。

　　經部派依據的經典與《大毗婆沙論》的指向有所不同，這些經典大多是在佛即將結束初轉法輪、開始二轉法輪的階段說的，有一些過渡性的言教在其中，所以它非常相似于大乘佛法。

　　上面這兩個派別都稱作「小乘」。「小乘」的說法並非貶義，小乘有具體的解脫道特徵，大乘有另外的特徵。把經部和有部的法義歸納為小乘，對即將要學習的《入中論》大格局來說，它們還有一定距離。

　　以下兩個部派是大乘的佛法。

　　第三個部派是唯識宗。

　　唯識宗是佛在三轉法輪中才說出的，時間較晚些，有些順應眾生根性的「方便說」在其中。比如在三轉法輪中，佛就確定地說了「如來藏」，唯識宗由此聯系到其與「依他起性」之間有一個「自證分」。「自證分」這個名詞，大家以後會接觸到，現在暫時有個了解就可以。

　　唯識宗的教義有一些特點：認為所有的外境都不能離開「識」，都不能離開人的認識，不管認識的層次是高還是低。如果離開了識，外境就沒有，空洞無物。這個外部世界的所有環境、世界的美好和不美好、汶川地震的悽慘和奧運會的光彩，如果沒有自己認識——這個「識」在這里，這一切都將是空洞無物，什麼都沒有。離開了識就沒有外境。

　　唯識宗建立了三種自性，也建立了第六識、第七識和第八識。第六識都在遍計所執自性的范圍中，是最膚淺最粗大的。看到什麼事就執著什麼事，有什麼不順的事就煩惱什麼事，這就是「遍計所執自性」，簡稱「遍計性」。第七識要深入一些，主要在依他起自性的范疇之內。還有最後的圓滿佛性，叫做「圓成實性」。唯識宗認為這種三自性一定是從虛到實地真正存在。

　　中觀派曾經就此與唯識宗產生過討論，認為，如果三自性真實有，那麼從佛性到依他起性之間總要有個過程。從什麼都沒有到突然有了，這中間必定有個過渡階段。彿是圓滿的大空性，從大空性過渡到有存在的起點，這之間肯定要有過渡階段。從無到有是怎麼產生的？比如，一個念頭，從什麼都沒有，到真的什麼都有了，是怎麼產生的？

　　如果換個「人從無到有」的比方，我們可以問：「假如是上帝造的人，那麼人從無到有究竟是怎麼造出來的？」若說：「是從泥造出來的。」如果是泥巴造成的人，人應該只是泥，不應該是活著的人。從不能動的泥到活著的人，這之間到底是加入了什麼，才能讓人活著，讓世界上有這麼多男人和女人？這個問題，是唯識宗確定了「識真實有，離開識就沒有外境」這個宗旨之後所遭到的質疑。

　　第四個部派是中觀宗。

　　中觀宗在圖表的最高階(見表1-2 四部宗派知見)，是佛在日照中天般的中年時期所宣講的核心要義。這里的要義分成二諦：世俗諦和勝義諦。世俗諦，是我們在世俗階段，應該確認的真理。勝義諦，是我們成為聖人，了知佛果的智慧，親證佛果以後，知道和掌持的真理。以後我們經常要用到「二諦」的說法。

　　中觀認為，世俗諦要分成兩部分：暫時的世俗諦和究竟的世俗諦。在「暫時世俗諦」階段，世間人怎麼理解，我就怎麼理解；我現在理解到什麼，它就真的暫時性存在，它就真的暫時性實有。「究竟世俗諦」，就是佛的智慧，對于凡夫來說眼下得不到，但那是理想，終能成辦。

　　比如我看這個杯子是鋼的，上面還有圖案，這就是暫時的世俗諦。它是存在的，我們順應這個因緣，承認它是真實有就可以了。而從究竟世俗諦來看，事實上杯子的自性是空性的。因為我對它有這個「形」的執著，所以杯子看起來在空間中產生了，而究竟事實上講，這里只是一個什麼都沒發生過的空間而已。

　　世俗諦分成了暫時和究竟以後，「勝義諦」是什麼呢？「勝義諦」就是圓滿的佛智慧，就是佛看到的一切法。在中觀的體系中，常常說「無自性」，「性」是什麼？如云「性情」、「體性」。「性」指的就是自體、實體。「無自性」就是沒有自己的實體，也就是說，在現象界中沒有形式上的存在。

　　有部、經部、唯識和中觀這四個宗派，是在學習《入中論》這部佛法概論時需要具備的基本概念。

　　中觀的傳承

　　中觀的傳承由佛陀傳遞到文殊菩薩，此後的繼承人是龍樹菩薩。事實上，印度佛教界對于完整佛法產生四種派別的認識，是在公元200年左右龍樹菩薩應世的年代。在此之前，佛教出現過一段「觀念混雜期」。

　　比如根據《異部宗輪論》記載，在佛圓寂後的三四百年間，佛教僧團共分成了二十個部派。因為各個僧團的觀點不同，便形成了獨立的派別。大的僧團可以建立很多分支，遍布全國，影響力可以非常深廣；小的僧團，哪怕只是深山中的一個寺院，只有一兩百位僧人，也形成一個獨立派別。如此總共有二十個大的派別。

　　後來，那爛陀寺的佛法開始中興，龍樹菩薩將這二十派的觀點進行歸納，加上他自己對于中觀見的終極抉擇，形成了四宗派的理解方式，使佛法的旗幟在那爛陀寺高揚起來。

　　這四部宗派讓所有紛雜不堪的佛教典籍、佛教觀點各就各位。比如《大毗婆沙論》里所說的觀點，就安立在有部派中。如果我們不站在最高的理論水平上，卻說《大毗婆沙論》中的法是不了義，不用它，這就不對了，因為凡是佛所說的法，一定針對了一些問題。四部宗派形成以後，各種典籍、觀點就各安其位，建立了「次序」的概念。那爛陀寺形成了大乘佛教完整的秩序，這是釋迦牟尼佛圓寂以後未曾有的情況，所以時人將龍樹菩薩稱為「第二能仁」，也就是「第二位佛」，藏文本的資料中，稱為「第二佛陀吉祥怙主」。

　　龍樹菩薩有一位弟子叫做提婆。後人將龍樹、提婆合稱為「龍樹二父子」，對他們同樣尊重，因為他們的觀點沒有任何區別。對龍樹菩薩的觀點，提婆菩薩都不進行過多的分析，只是沿襲。他說法的模式與龍樹菩薩幾乎相同，完全運用龍樹菩薩的論點。在這種情況之下，龍樹和提婆是被共同尊重的，他們的思想看起來沒有任何差別。

　　提婆菩薩之後的佛護論師，對龍樹、提婆的觀點進行廣泛詮釋，尤其是對有密意指陳而沒有說得太直白的話語、修行模式與現象界的揭示更為徹底。因為揭示更徹底，遇到了很多論敵，最厲害的一位，是比他稍晚的清辨論師。

　　清辨論師出生于當時印度某國的王族，很有雄才大略。他組建僧團，游學于印度全境，走到哪里都沒人敢反對，因為實在辯論不過他。當時印度對于辯論極其尊重，如果辯敗，便要將自己頭髮剃了做勝者的弟子。清辨論師收了五六千弟子，浩浩蕩蕩游行諸國，與孔子當年的周游列國頗為相似。

　　佛護論師所持的圓滿中觀見，受到清辨論師批評，他提出：外境肯定是真實的，心可以有染污的，也可以有清淨的，我們修行就是解決心的問題，對于外境的問題是不解決的。

　　比如一個人打坐，從凡夫一下成佛了，這個成佛的過程對于外人來說並沒有什麼意義。如果有第三者在旁，看著他在這個地方打坐，在第三者看來，他還是個凡夫，因為外境是真實不變的，就像我們的地球和外部世界一樣，永恆且實有。成佛的過程是你自己受用的，是你內在的對于自我生命的一個提升過程。

　　這個觀點聽起來很漂亮，現在我們也能聽到類似一些說法：「成佛是自己的事啊，跟外面沒有關系呀。」這個觀點是當時清辨論師最為執著的。執著到了什麼程度呢？執著到所有的外境一定是真實存在，即使成佛了，這個外境也不可能消失。

　　在這種情況下，清辨論師在一定程度上會反對淨土的說法。他認為，所謂淨土和不淨土，對于我們這個世間來說，只要你看世間是存在的，淨土就不可能兌現到現在的生活外境中。如果把這個觀點拿出來，那佛教界將有一場激辯。但是這個觀點的水平有限。我們先了解一下，後面再一步步地向下分析。

　　清辨論師立宗的觀點是「外境真實，心可以空」。但是這個觀點遇到了另外一位強有力的對手——護法論師。

　　佛護論師的觀點被清辨論師數數批評，但護法論師反對清辨論師，認為清辨論師對佛護論師的批評有很多偏頗之處，而且達不到佛護論師的水平。

　　護法論師提出一個與清辨論師徹底相反的觀點：心是真實存在的，可以是清淨的，可以是不清淨的；但外境一定沒有自體(實體)，是幻化的。護法論師以此來立宗，並且引用了很多經論作為教證，這就與清辨論師的觀點針鋒相對。

　　玄奘大師到印度去求的法，很多就是清辨論師和護法論師的原著。為什麼要把他們之間的紛爭辯論都給求回來呢？因為他考慮到：這些佛教的觀點，看起來一個極左，一個極右，但是在極左和極右的辯論之下，人們可以獲得中觀見。玄奘大師的確在歷史上做出了非同一般的貢獻。

　　在中國，有沒有對于中觀見的圓滿詮釋呢？有。龍樹菩薩將「中觀法要」傳給佛護論師，後來傳至莎車王子，莎車王子傳給鳩摩羅什大師。中觀見在中國的應用，鳩摩羅什大師交給了他的一位弟子——僧肇論師去完成。

　　僧肇論師著作了《肇論》，在魏晉時期，這部論典破除了中國當時般若體系的六家七宗，非常清淨地將中觀正見樹立在了中華大地上。這是我們應該留心了解的。

　　雖然樹立了這樣圓滿的中觀見，但後面也有很多波折。《肇論》成書于公元400年左右，而月稱論師在此後200余年才于印度出生。可以說，這種圓滿的中觀見來到中國，比在印度成熟的時間更早，因為龍樹菩薩的傳承提前來到中國了。但很可惜，三論宗、《肇論》這些宗派和論典形成以後，沒有被很好地傳承下來。

　　佛護論師與清辨論師之後，月稱論師出現了。此人的地位與龍樹菩薩十分相似。他一開始學過外道，後來皈依佛教，徵得母親同意之後出家。在寺廟學習一段時間，又到那爛陀寺去學習。龍樹菩薩寫《中觀論頌》的時候是做那爛陀寺的方丈，月稱論師後來在那爛陀寺也是做方丈，也是在這個階段寫下了《入中論》。

　　月稱論師的《入中論》，將龍樹菩薩的《中觀論頌》把握得非常嚴謹，進行了細化。佛護論師因為詮釋龍樹菩薩的密意而被批評了，而月稱論師對批評者又進行了批評，他把龍樹菩薩的密意揭示得非常清晰，用《入中論》奠定了中觀應成派的真正結構。(「應成派」、「自續派」是依後來西藏論師的說法，在印度當時只有「歸謬派」、「自立量派」等說法。)

　　對于初學者而言，《入中論》有什麼優越之處呢？如果我們現在讀《中觀論頌》，會有點隔靴搔癢之感。一是因為，不善使用三轉法輪和四部宗派的邏輯關系來進行比較，所以不能對各種繁雜觀念進行歸類。二是因為，我們在學佛過程中，往往沒有一個「次第論」的概念格局。

　　所謂「次第論」，即從凡夫經歷菩薩初地，到十地，再到佛果。如果沒有這個修為次第，而只進行觀點辨析，真會云山霧罩，弄不清自己所處的位置及修行方向。所以我們常需對號入座，需要「次第論」。

　　對于世間的觀點，龍樹菩薩的《中觀論頌》並沒有講得那麼細，而月稱論師的《入中論》則剖析得非常細緻，因為其中的每一個論點，都是當時非常經典的辯論案例。

　　其中，有佛教部派之間的辯論，也有佛教與外道之間的辯論，還有佛教與當時一些社會團體(包括一些黨派)進行的辯論。把這些辯論理出次第：最邪惡的觀點是什麼，比較糟糕的觀點是什麼，稍微好一點的觀點是什麼，比較如法一點的外道是什麼，完全可以入內道的外道是什麼，小乘是什麼，大乘是什麼，唯識是什麼，中觀是什麼……

　　月稱論師從最低的邪見破起，凡是有不符合歸謬論證論點的全部都破，從頭破到尾，一直破到了最終的中觀應成派。從觀點方面說，從世間的到出世間的都理順了，我們都能對號入座了；從修行過程方面說，從開始信佛一直到成佛，全過程都能對號入座。以前走過了什麼路，未來走什麼路，現在處于什麼位置，都能弄得很清楚。因此，月稱論師的《入中論》在當時的印度，可以說是剎那之間家喻戶曉，尤其是那爛陀寺，將其作為鎮寺護法的核心論典。

　　月稱論師之後又出生了一位靜命論師，他的梵文名字叫做「菩提薩埵」，他運用中觀與唯識的觀點，也分成世俗諦和勝義諦兩部分進行詮釋，說世俗諦中沒有外境而有心，勝義諦中心也沒有。像這樣分開來說，後人將他建立的中觀派別稱為「瑜伽行」中觀派。

　　于是，派別的結構就完全形成了：月稱論師屬于「中觀應成派」，靜命論師屬于「瑜伽行」中觀派，清辨論師屬于「經部行」中觀派，護法論師屬于「瑜伽行派」。這樣，在大乘的內部，四部宗派也形成了。我們將來的學習，按照這個框架去歸納就很簡潔。正是因為我們當前智慧有限，所以需要歸納，如果智慧足夠，我們便不必去思慮了。

　　《入中論》是一個立體的傳承。平面的傳承，如同當代的藝術家們，使用現代的技術和創作手段，對照著敦煌壁畫去揣摩，最終創作出《絲路花雨》一樣，雖然竭盡當今的一切思想及舞樂精華，用以構建這場歌舞，但來源還是太有限，總不能像直接傳來的那樣原汁原味。而印度情況則全然不同，他們的很多民族歌舞，代代相傳，已非常規范有序。如有名的《阿金塔》，就相當程式化，標準十分完善，對錯極為分明，代代都是手口相傳，36個眼神、108個手勢、什麼角度、如何收放……不對就是錯，沒有模稜兩可。

　　同樣一部佛教題材的歌舞，《絲路花雨》的平面化傳承及《阿金塔》的立體化傳承，差別可見一斑。很多時候，「平面傳承」的重新打造，已然失去了傳承意義。雖然中華文明的歷史文化典籍起到了超乎印度文明方式的邏輯性貫穿作用，但經過改造的有局限性的平面傳承，也顯然不如人際間直接的立體傳承更具嚴肅性，因而十分脆弱。我們手里這部《入中論》，從印度輾轉傳入中國，便是一部稀有難得的「立體傳承」典范論書，于學習中觀的人而言，實在是一部千載一逢的「寶典」！

　　經過以上分析，不難理解為何以《入中論》為核心論典的中觀應成派，在中觀學派里被列為最高位置。就現在而言，《入中論》是藏傳佛教中五部宗派立宗的共同依據。可以說，學習了《入中論》之後，才能知道什麼是真正的藏傳佛教，否則真的只是盲人摸象，盲人夸象。

　　組織結構

　　《入中論》講述佛法用了兩個大的步驟：第一個步驟是「深見」，講甚深觀點的時候屬于般若無相這個大系所攝；第二個步驟是「廣行」，廣行是為《十地經》、《寶鬘論》、《十地經論》、《華嚴經》這個系統所攝持。深和廣這兩部分，《入中論》都圓滿兼顧了。不要擔心還有哪部分學得不夠，或需要去彌補哪部分知識。暫時不要想那麼多，先將這部論的總結構掌握好(見表1-3 《入中論》總科判)。

表1-3 《入中論》總科判

　　作者介紹

　　學論之前，首先要了解月稱論師這個人。

　　月稱論師是中世紀印度佛教最偉大的一位中觀論師，曾擔任那爛陀寺住持，示現諸多不可思議的神蹟，是當時顯密兼備的大德。

　　宗喀巴大師在他的著作中說道：「文殊菩薩云，因為月稱菩薩曾在上方世界中的一位如來面前發過菩提願，所以他具有甚深的智慧和猛厲的發心，勇于來到娑婆世界，專門光顯龍樹菩薩的密意(且今末法時代正當菩薩于五濁惡世度眾生的時期)。」

　　月稱論師出生在印度的一個婆羅門家庭，幼年學習了一些修行人的典籍，對當時印度教和沙門團典籍了解得不少。但因沒有進入佛門，觀念上還是有夾雜。比如說現在印度的沙門團認為抽大麻有利于禪定等觀點，在當時也同樣被接受。

　　稍微長大一點，他想要進入佛門的僧團，覺得佛門的僧團才是最清淨、最真實修行的。經父母同意，他到一個小廟里出家為僧。後來不滿足于當時的學習狀況，又趕赴那爛陀寺。在那爛陀寺他拜了一位師父，師父非常了不起，叫做「月護論師」，是在他之前的一任那爛陀寺方丈。在那里受了沙彌十戒，得到一個名字，就是「月稱」。在那爛陀寺做沙彌的一年時間里，他學習非常有成就，博學多聞。顯密教法，甚深空性與唯識宗等各種典籍的密意，包括對于戒律、對于中觀見的抉擇，他都掌握得非常善巧。

　　後來，當他受了具足戒，成為真正的比丘以後，整個人就完全變了。大家都覺得很奇怪，不可思議。他這個人表面看來好吃懶做，見了師父也不問訊，完全沒有修行人的威儀(這一點對于我們凡夫來說是最接受不了的。如果在泰國或者緬甸，沒個出家人的樣子，走在街上，僧衣可能要被居士們剝掉)。包括見了師父，他連站起來都不願意。

　　到這個程度了，大家就開始議論了。大寺院里經常要「出坡」(也就是集體勞動)。勞動的時候看不到他，吃飯的時候看到他；別人沐浴，他卻躺在牛圈里。有很多人對他不滿，導致當時大家來討論：能不能留這樣一位僧人在寺廟里居住？最後大家一致的意見：趕他出門，讓他去流浪。就這樣，他被趕走了。

　　過了一段時間，他的一位師兄跟他師父求情說：「趕他走不好。畢竟他是非常聰明智慧的人。再說，他又沒有真正違犯任何寺規，只是比較懶惰，不很精進而已。」其實他的師父對他懶惰的原因都了如指掌，就對這位師兄說：「當時大家趕他走，我就是不同意的，但意見太多了，我不能違背大家。現在還是去把他找回來吧！回來後，不要跟大家住在一起。那爛陀寺的牛很多，讓他到後山放牛。」

　　後山歸他管的牛有幾百頭，他天天跟一位師兄去放牛，也還是懶。常規的情況，在炎熱的季節沒有草了，寺院就把在清涼季節里攢下的草料交給後山放牛的人，讓牛在沒有草料的時候不至于挨餓。師兄很勤快，一車一車地往回拉草料，準備得非常好。但他仍不管師兄怎麼勞動，還是在那兒好吃懶做，天天曬太陽，翹著二郎腿，不像個修行人的樣子。

　　有一段時間，草長勢不太好，牛吃不飽，所產的牛奶不多。每年依靠牛群來供養僧眾這些乳制品，讓大家健康生活，今年牛太瘦了，收成不好，拿什麼交差呢？師兄很苦惱，便與月稱論師講了這件事。

　　月稱論師說：「你放心吧，保證到了大家需要奶的時候還是會有那麼多。」月稱論師去找石頭，在一塊大石板上畫了一個奶牛的輪廓。寺院里的人給他們送來擔奶的容器，他拿著到石頭底下去接。拿來的容器一會兒就灌滿了奶。所有的容器都滿了以後，就讓人擔下山去。

　　運牛奶的人覺得奇怪：容器里都裝滿了奶，但是堆在那里的草料沒動過，是不是那些牛沒有吃草啊？如果沒有吃草，怎麼還能有奶產出來呢？難道說牛只出奶不吃草？這都是問題啊！大家就去問他那師兄，師兄透露秘密：這個師弟在山上其實什麼事也沒乾，就是去接牛奶。他在大石板上畫了一個奶牛，就把奶都接滿了，所以寺廟里使用的牛奶都不缺，但事實上沒有一滴奶是從牛身上擠下來的。

　　大眾覺得這個月稱還是有點名堂，有點來頭。過了一段時間，僧眾想：也許他真的有證悟，可以跟他交流一下，于是將月稱論師請下山。之後，有的人又覺得，他那個樣子還是接受不了，就又把月稱論師趕上山了。

　　後來出了一件事。月稱論師的時代，有一群外道組織了軍隊，舉行當時所謂的「農民起義」，要均貧富。因為當時寺院的強大勢力和智慧高不可攀，成為各國的供養中心，所有的財物幾乎都集中在了四大寺院，那爛陀寺是第一。據說，那爛陀寺如果不關門，酥油會流出來把大街都鋪滿了。有一部分貧民就開始滋事，覺得寺廟阻擋了他們的財路，也有人說寺廟直接把他們的財富給拿走了，貧民們開始起義鬧事，組織軍隊四處燒殺搶掠，隊伍非常龐大，直奔那爛陀寺而來。

　　那時世界各國在那爛陀寺留學的僧眾非常多，大家本來修行和學習都非常順利，災難要降臨了，大家都不知該怎麼辦。軍隊來了是要殺人的，而且從沿路的情況看，多殺出家人和居士。出現這種情況，該怎麼辦？寺院的負責人，包括方丈月護論師，討論了很多次，但都沒有結果。

　　他們來到護法殿，祈求護法神能降一點預兆下來。剛一拜完，有一位天王神像的胳膊處開裂了，出現一個縫，從里面飛出只小鳥，鳥會說話，大家都驚呆了。小鳥說：「找月稱論師，他能解決這問題。」小鳥繞著大家頭頂飛了三圈後，飛進裂縫，裂縫又合上了。于是有人提議：「還是請月稱論師吧，看樣子還是得找他。」

　　月稱論師被請下山後，提了一個建議：用寺院建設剩下的石材打造一個巨獅。

　　月稱論師畫了一張圖紙，大家依圖紙，用一個多月時間建造了一個大臥獅。造好了，月護論師帶著大家去看，都覺得沒有什麼奇特的地方。一個石頭獅子，能擋住外道的軍隊嗎？當時還是有人反對，說：「我們這樣徒勞無益，用什麼方式能擋住外道軍隊？」問到月稱論師的時候，他只是說：「你們放心吧，就是它了。」

　　外道軍隊到一兩里地之外，已經展開攻勢了，這邊仍然沒有一兵一卒。有人開始懊悔，說：「我們要是提前一點預備，至少進行轉移，還可以保存佛教的實力啊！現在他們來了，我們不是等死嗎？」

　　這時，石獅子突然震動了，肚子邊上出了一個裂紋，越來越大，一下打開了，從里面跳出來一個人。那人拿著一根棍子繞獅子轉了一圈，然後面向大眾說：「月稱可以，你們不要擔心。」然後繞第二圈回到裂縫旁，一跳進去了，那個縫又合上了。這下大家都覺得有指望了。

　　月稱論師坐在石獅旁，完全一副若無其事的樣子。他走到旁邊的小水溝里，撿起一根兩尺多長的檀香棍子，又走到石頭獅子旁邊，慢慢爬上去。對方軍隊快要到的時候，他正好爬到石獅的頭頂，一棍子打下去。巨大的石獅突然點了一下頭，臉從白色慢慢變紅。第二棍打下去，石獅臉由紅變黑。又打了第三棍子，石獅點了第三下頭，臉從黑到紫。這時月稱論師跳下來，那獅子已不是一只石獅了。挨了三棍子、點了三下頭以後，它猛地站起來，朝大家點頭示意了一下，向外道軍隊那邊沖了過去。

　　當時外道的軍隊里有大象。大象在戰陣中已經是龐然大物了，但是把所有的大象加起來還不如這只獅子大。獅子沖過去了，月護論師和那爛陀寺的僧眾們覺得心安了。這只獅子不僅沖垮了外道的先頭部隊，而且奔著主帥的方向直沖過去，全軍大亂。最後，獅子將外道軍隊趕到一片沼澤地，剩下了少數人，都往自己家鄉的方向跑去。獅子窮追不舍，一直將這支人馬追到起兵的老家，獅子才回去。

　　此時，大家議論：「月稱論師還是有了不起的地方！他整天不修邊幅是有來頭的。」月護論師說：「不要猜測，我知道月稱論師是一個成就者。」有人說：「這是大家共同加持的力量，哪是他一個人的力量啊？」月護論師說：「不要亂說了，這就是月稱論師加持的力量。」這句話一說完，獅子隱入大地，消失不見了。

　　此後，月稱論師還作過很多示現。比如，他在講解自己這部《入中論》的時候，講台上只剩下一個大圓光，沒有人了，只聽到聲音，其他的什麼都沒有。

　　有一次，月稱論師去調伏一位外道。外道說：「帝釋天是一千只眼，除非親見千眼帝釋天，我才會去信佛，否則我是不會相信的。」月稱論師說：「你看天上，是不是帝釋天？」結果帝釋天真的現身了，身上遍滿眼睛，足有千只。如此，外道皈依了佛教。

　　印度南部有一位非常有名的月官論師，與北部那爛陀寺的月稱論師幾乎齊名。有一次，月稱論師看到他，說：「你是不是南方的月官論師？」月官論師說：「是。」月稱論師說：「既然是月官論師來了，那爛陀寺應該列隊歡迎。請您先到門外等一下，我們來集眾迎接。」

　　眾人準備了轎子，一台轎子上是文殊菩薩像，旁邊一台轎子里就坐月官論師。月官論師坐在轎子里，以偈頌讚嘆文殊菩薩：「文殊雖為十方俱胝如來所讚嘆，然……」話音未落，文殊菩薩像突然一扭頭，示現傾聽狀，定在那里了！這尊被後人稱為「歪脖聖者」的文殊像就一直在那爛陀寺保留了下來。月官論師有著如此殊勝的功德，而月稱論師當時在那爛陀寺與之進行過長達七年的法義辯論。

　　月稱論師有很多神奇的示現，後來他把那爛陀寺的教育規模擴充得非常龐大。多年的執教生涯之後，他對大眾說：「《入中論》是我的心血，已經交給你們了，現在那爛陀寺的發展交給後人去完成，我要走了。」以後，就再也沒有人看到他，只是不斷有傳說，月稱論師在某某地方又降伏幾百個外道皈依了佛門……以後也沒有再回到那爛陀寺弘法。

　　關于最後的去處，有的論典說月稱論師直接消失了，再也沒有出現過；有的說月稱論師活了三百五十多年，後來在印度的一個山上虹化了，他的身體變成虹光；還有的說月稱論師走向南方了，再也不知道他的下落。

　　在學習任何一部論典之前，都有必要對作者有個了解。不僅要知道論典對于法義統攝的宏觀和水平、對于現在學眾的應機與不應機，還要了解論主本人的證悟。月稱論師所示現的證悟，拿到人間來說，就是菩薩的示現。如果從他的內證、他在《入中論》中表述的觀點來說，確定就是真正開悟的大菩薩示現來到人間。

　　本論大義

　　對于顯現的世俗諦和空性的勝義諦的道理，月稱論師是用深和廣兩類文字進行論述的。深是深見，廣是廣行。廣行的部分，月稱論師講了十四種法，包括凡夫的三法、登地菩薩的十種法，還有無學果位的佛的一種法。

　　本論的受眾群

　　月稱論師是為了什麼人來寫這部論呢？答案就在《入中論》的頌詞中。

　　《入中論》第六地云：

　　若異生位聞空性，內心數數發歡喜，

　　由喜引生淚流注，周身毛孔自動豎，

　　彼身已有佛慧種，是可宣說真性器，

　　當為彼說勝義諦，其勝義相如下說。

　　什麼意思呢？但凡聽聞中觀正見，身心踴躍，歡喜無量，善根發現者，皆是與中觀正見有宿世因緣的善士，一定是在往昔修學過中觀見，這類有宿世因緣者，當然是《入中論》的當機者。

　　「異生」是指普通的、沒有果位的眾生，就是我們凡人。如果有一位凡人聽說了空性這個名詞、空性這個道理，內心里一次又一次地產生歡喜心，由這種歡喜引發熱淚奔流，周身的毛孔都豎起來了，都為之震動，說明這個人身心中已經有佛的智慧種性，是可以宣說真實的佛性的法器，就應當為這樣的眾生來說勝義諦的道理。

　　月稱論師是為這樣的眾人來造這部論。我們對比一下，自己是不是條件有點不太夠？月稱論師在後面的《入中論自釋》中又說，若論條件，到了末法時期，幾乎人人都會覺得不夠。當我們善根萌發的時候，真的會「由喜引生淚流注」，但多數時候都是被五濁遮障，所以即使有善根也發現不了。在這種情況下，對于如下句義有接受能力的人，就都應該學習。

　　做點功課

　　學習《入中論》期間，直接應用的功課建議如下：

　　(1)每天盡可能念一念頌詞，從開頭念到所學位置，當然能背更好。其實這是我一直想有的要求，但又怕有的同學學業過重。從目前看，頌詞不多，含義非常明晰，有頌詞就可以攝持論文的內義，所以用些時間誦一誦是很好的。

　　(2)另外有一部論《勝道寶鬘論》，其中涉及很多與《入中論》相關的修行要點，大家在課後應好好閱讀學習，這是很重要的。《勝道寶鬘論》中的一些章節完全是根據《入中論》修法方式編排的。

　　(3)最好每天能有一點時間打坐，我一直提倡打坐，但不知道大家是否有時間安排。如果每天能有一個相應的時間，花二十分鍾、半個小時打坐，會非常好。能有半年的時間，不間斷地每天打坐，要做到布施、持戒、忍辱就很容易。哪天斷掉了打坐，那一天中就容易遇到不高興的事。

　　情緒，有時候是來源于身心狀況的不調。參禪打坐的七支坐法是釋迦牟尼佛宣說的，這是最利于調伏貪嗔痴煩惱的姿態。希望大家課後能考慮這樣一個修行方式。時間不需要很長，只要便于堅持就可以。「留有余興，便于堅持」是做功課的原則。

　　第一要留有余興。假如今天坐高興了，腿有點疼了還想坐，就繼續坐了兩個小時。到第二天你的腿肯定疼得更厲害，還沒開始就不敢坐了：「算了，今天不坐了。」第一天坐兩個小時，第二天不坐，功課就斷掉了，這種情況很可惜。

　　第二要堅持。明代學者胡居仁曾有一副自勉的對聯：「若有恆，何必三更眠五更起；最無益，莫過一日曝十日寒。」毛主席將這副對聯改為：「貴有恆，何必三更起五更睡；最無益，只怕一日曝十日寒。」如果常規的功課能不間斷地進行，哪怕每天只有二十分鍾，堅持半年，你整個人的氣質就會提升，身心的貪嗔癡調節狀況就會進步。大家一定要盡可能地安排功課，堅持下去就是勝利。如果能堅持到一年，功課就變成了點金棒，看起來是個小功課，卻將你生活的各個部分都「點石成金」了，因為有了它，你的一切都變得有意義了。所以，奉勸大家一定安排功課。

　　這些念誦的功課都可以有，但最重要的是打坐。打坐時間不要長，次數可以多。如果確有時間就再坐一次，但是初學的時候最好不要超過半個小時。因為初學者的腿、膝蓋部分往往有濕氣，第一天坐久了，第二天會覺得腿疼痛難忍，不想坐。有時坐一個月，到第二個月開始腿疼，有時候坐三個月，到第四個月開始腿疼。

　　二三十分鍾的打坐時間，可以保證不會腿疼心煩。只要心不煩，有法喜，功課一定會堅持下去。一開始是「堅持」，等到後面是「必須」，一天沒坐就覺得這天缺了點什麼，這樣慢慢就上路了。

　　非常高興看到大家學中觀學得這麼有歡喜心，說明大家都是有緣人，往後面一定會學得越來越好。凡是有法喜，事情就會越做越好。如果越學越執著于逆境，那就學不下去了。從大家的笑臉上能感覺出春天確實到了，也該多學一點了。