宗教之可交換性與都市佛教研究(肖堯中)

宗教之可交換性與都市佛教研究 　　肖堯中 　　就在不經意之間，城市化已成為我們最重要的現實生存背景。漢族地區的全國重點寺院中大多數皆已都市化。這一現實處境使佛寺自覺不自覺地注意加強自己與社會的交流——各種以佛寺為承辦機構的社會活動應運而生：從「功夫之星」到「生活禪夏令營」，從水陸法會到佛文化節，從扶弱濟貧到臨終關懷……，林林總總，不一而足。對此，肯定者有之，不置可否者有之，哀且恨者亦有之。 　　其實，此現象之產生與肇始于西方之工業革命以來社會現代化和世俗化大有關系。 　　一 　　據學者考證，「世俗化」一詞來自拉丁文saeculum，原意指時代、時間、世代、世界及有終結的生命。按魯貝的記載，世俗化一詞第一次出現在公元1648年的Westfalia的談判中，所表之意是由于宗教戰爭失敗，教會之土地與財產權的轉讓。」『其初次使用時並無負面的意義，它指宗教在世間有某些自主性，可建立自己的政治、經濟及社會生活。「世俗化」一詞也多少表明了宗教對政治與文化影響力的減弱。清楚地說，世俗化主要是指人類在各層面從教會的控制下脫離出來的傾向。直到20世紀初，該詞在西方背景下還主要用于言說文明與宗教的解放。不過，學者們大都在現代化的背景下來討論世裕化。因為在西方學者眼里，現代化的核心便是理性化與世俗化的增加，是傳統社會之由農業、家族、鄉村團體、低知識水準和神聖的倫理價值所組成的特質轉向現代社會之由工業技術、市場、都市社會、高知識水準和理性與世俗價值所組成的特質。或許正是因為如此，韋伯、齊美爾、葛蘭西、霍克海默、阿多諾、哈貝馬斯、利奧塔、福柯、波德里亞、吉登斯等等，才以不同方式不同程度地討論現代化與世俗化之相關問題。我們不難發現，現代化的特性不但是技術的發展，也帶來個人對自我角色的新體會。也因此，學者們幾乎都認定現代化的特色中，世俗化是一明顯的因素。也正是在這既成的討論史中，學者們幾乎都不約而同地認定：世俗化乃是現代化最明顯的因素之一。這也就意味著，世俗化其實是現代化與工業化之歷史進程中的一種傾向，它不僅是宗教領域的。究其實質而言，它其實是人們在社會現代化進程中而表現出來的、傾向于理性化、多元化與個體化的一種思維和行為模式。這種思維和行為模式，既表現在政治、經濟等方面，更表現在宗教方面。 　　在某些前工業的社會中，宗教與生活緊密相連，它不但給予生命及社會整體的解釋，也給予日常生活中的各層面一合理的說明。它既給個體的生命和生活賦予必要的「神聖」性和合理性，也給社會提供系統的合法性。它像唯一的世界、唯一的意義與價值。在這種社會中的個人都以同一模式塑造，毫無保留地接受社會所給予的價值規范。個體應該毫無選擇地接受大多來自于宗教的並以社會之名而給予的價值規范。在工業社會中，價值體系不再那麼穩定。個人獲得較為自主的角色，但也失去了前工業時代的社會所給予的保護。漸漸地，個體擁有了自己的價值觀與判斷標準，從而成為以自我之理性為指導的、自己的主人。于是，傳統社會漸次瓦解，以理性化、多元化、個體化為價值核心的現代化工業社會不再需要一整體觀。宗教制度成為社會與經濟生活的邊緣者。宗教漸次失去其往昔的重要性並不可避免地隨著社會而變得理性化、多元化、個體化。也許正出于對此歷史進程的深刻感悟，貝格爾才說：「世俗化是社會和文化的各部門脫離宗教制度和象徵符號支配的過程。」而韋爾森認為世俗化是宗教思想、操練、制度失去社會意義的過程。〔2〕 　　于是，在現代社會，宗教不再是人們唯一的選擇，個體按自己的喜好選擇。多元化與個人化之基礎主要來自「理性化」。而「理性化」又恰好是現代世俗化世界之主要因素，它在所有現代生活層面出現。所以貝格爾才認為世俗化的決定性變數是理性化的過程，而這也正是任何工業化、現代化社會的先決條件。一方面，由于人類技術的進步，控制了大自然，也瓦解了傳統的信仰體系，造成了世俗化的態度，一切要求證明、合理的解釋。另一方面，世俗化與多元化減弱了宗教的控制，人控制了自己的命運。更進一步說，現代化社會中充滿理性化、多元化與個體化的特徵，宗教也不例外。這也就意味著，事實上，現代化與世俗化都是同一過程。只是現代化強調由技術的進步所帶來的變遷，而世俗化較注重宗教層面上的改變。所以世俗化其實絕不限于宗教領域，而是整個社會。 　　與世俗化緊密相關的理性化在韋伯看來卻是是一過程，在此過程中，社會逐漸接受效率、可計算性與祛魅。「效率」指社會強調發現由一點到另一點最直與最快速的方式。「可計算性」強調一種可預測性，傾向于用量化的方式作為達到目的的手段。「祛魅」指在社會生活中，去除神秘的要素而代以系統、邏輯與合理的要素。依韋伯的看法，技術方面的理性化，例如：新的科技及工業生產的新方法，常伴同著破除迷信。藉著破除迷信，政治經濟層面才能由宗教中解放出來。而原先的宗教價值體系也能運用在經濟領域之中。而原先的宗教價值體系也能運用在經濟領域之中。這些都有助于推進社會的理性化。 　　二 　　理性化本身便可分為工具理性化與價值理性化。所謂工具理性化是指個體的行為選擇以對象所能提供的功能的多寡為原則，價值理性化是指個體之行為選擇以對象是否合乎其存在的原理為原則。故宗教之理性化，也就是人們選擇宗教，不再依其本質而依其功能為標準。在理性化個體的眼里，沒有功能的就是沒有意義的、沒有價值的、不值得選擇的。藉著理性化的過程，真實的終極關懷按個人的需求成為「多元化」。因應這樣的理性化，充分重視並盡量去滿足個體之宗教需求才成為關乎宗教之興衰存亡的現實問題。而重視這一問題的結果，便是宗教「多元化」。宗教的多元化，既指不同宗教之間的自由競爭，又指宗教對個體之內心世界的非獨占性。傳統上，宗教在個人的終極關懷上有獨占性，對個體的思想和行動乃至社會整體性的價值觀都有相當大的控制力。現代化社會的宗教多元化使得宗教團體無法再要求其信徒的忠誠，畢竟，在現代化的社會下，宗教忠誠只能來自于基于個體之理性的自由意志。這也就意味著，宗教的多元化與其個體化其實是緊密相關的。宗教因為多元化而個體化，也因個體化而多元化。由此，各宗教的合理性產生了危機。宗教是多元的，所以宗教不再是關于終極意義上的唯一令人滿意的答案；宗教是個體的，所以成為個人經驗，無法公開談論，宗教的選擇和取舍便成為私域之事。于是，本文所謂的宗教之可交換性便歷史性地浮現出來。 　　宗教之可交換性，意在強調宗教不再是個體毫無選擇而只能全面接受和認同之「物」，而是一種可置于市場而供人選擇和用于交換的社會資源。也即是說，作為一個意義系統，宗教便如列維—斯特勞斯所說：「社會上所有稀缺的、有價值的資源——不論是物質性的(如妻子)，還是符號性的(如尊重和威望)、意義的(如宗教和文學)都是可以用于交換和分配的——只是，這種交換和分配都受到規范與價值觀的制約。」[3]不過，必須強調的是，將宗教置于市場進行交換的主體乃是專業化的社會組織——宗教組織。 　　誠然，若避開市場而單論交換，我們似乎可以說，宗教從來都不缺乏與社會的交換。也即是說，宗教之可交換性古已有之。但若我們聯系市場來檢視，便會發現：在現代之前的社會中，宗教缺乏真正的、市場視域中的交換。這也即意味著，宗教之可交換性其實是在現代社會才成為社會現實的。這主要是因為：在現代之前的社會中，宗教乃是人們社會公共生活的重要構成甚至支配性構成，故作為市場視域之交換主體之一的供方處于實際上的壟斷地位而需求方則處于自主選擇權高度缺乏甚至根本沒有的境況之中。畢竟，缺乏甚至沒有自主選擇權的交換永遠不是真正的交換。對此，西方之教會在彼時的社會地位便是很好的佐證。而在我們中國，雖然社會本身在整體上不像西方那樣存在較為明顯的神聖與世俗之間的二元對立，但由于宗教為政治提供合法性的實際作用與彼時之西方社會並無本質區別，所以宗教對人們社會公共生活的占據也同樣存在且在特定的歷史時期還甚為明顯。這也就是說，宗教之可交換性本是其作為一個意義的或價值的體系所內在的，只是囿于社會和歷史的發展和需要，這種內在的可交換性只有在人類社會進入我們命名為「現代」的社會之後，在宗教漸次退出公域而專居私域之後，在宗教作為人的需求得到了較為多元化、個性化和自主化的表達和滿足之後，才得到了真正的凸顯。 　　雖然組織一直就是宗教的必備要素，但也只有在人類歷史進入現代社會之後，組織之于宗教的重要性才得以真正凸顯。畢竟，現代化和與之相隨相的世俗化乃是人類迄今為止最深刻的、全方位的社會轉型，是人類社會之內在圖式、運行機理乃至文化根基的根本性轉變。而這一轉變的社會呈現便是其政治、經濟等制度性分工和功能性分化越來越專門，進而各自的組織化要求也越來越凸顯。也正是在這一意義上，吉登斯才敢斷言現代化就是一種社會生活或組織模式，而韋伯則從世界「祛魅」的角度分析了現代化的倫理和文化精神內涵，並詳細地從經濟合理化、管理科層化等角度揭示了作為現代化之表現之一的理性化制度安排之于社會的普遍性。宗教無法置身社會之外，社會之風必會吹皺宗教之水。這也就意味著，若要真正因應現代社會變遷，宗教必須凸顯自己的專業化和組織化，並以此向社會展現進步——也只有取得了這樣的進步，宗教才能獲得社會的認可，從而獲得立身社會和時代的合法性。 　　至此，我們便可以說，在現代化和世俗化的背景下，宗教既是交換性的，也是組織性的；而且，其交換性和組織性之間有著緊密的內在關聯。交換強化了組織，組織推進了交換。不過，尤需指出的是，宗教之交換，主要不是經濟交換，而是社會交換。因為宗教並非社會分工譜系中的生產性部門，其用于交換的，乃是一套共享性的物化或非物化的觀念體系，此其一；其二，作為一種組織化的社會行動，宗教組織從事交換活動的核心目的實際上是為獲取盡可能多的社會信任和社會支持，儘管其中經常有若干貨幣的或實物的報償。這也就是說，宗教組織正是以其社會交換來建構一個穩定的、有利于自己生存和發展的社會關系或社會網絡。而這，便是社會交換區別于以利潤最大化為目的的經濟交換的關鍵。 　　然而，社會交換也是一種交換，而交換必有競爭，競爭必帶來分化。由于任何資源都有其稀缺性，資源的占有和使用便先在性地決定著不同交換主體的不平等的交換地位，及其背後的優勝劣汰。我們便有理由認為，社會交換之于宗教，小而言之是其組織之興衰存亡的關鍵，大而言之便是宗教本身興衰存亡的基礎。因為只有以最大化自己之社會吸引力為目的的競爭，才會使宗教主動或被動地適時調整自己的教制、儀軌甚至教義本身，從而推動宗教本身的發展。在這個意義上，我們甚至可以說，社會交換乃是宗教之發展與進步的一大動力之源。就以道教發展而論，「宋元道教在組織形式上不特意創造一個超越世俗生活的宗教神聖世界，而是和現實生活相混融，和光同塵，在教義教理上不再強調作為一種獨立宗教的特殊的思想內質，也不著意彰顯宗教的神祕性和無限性，而是從常情常理出發，建立符合現實世界認識方式和思維邏輯的理論，它深人民間底層，不向繁瑣的經教尋找解決現實問題的出路，以符合人之常情的心性學說溝通人心人性，以道教特有的術服務于社會生活，並努力在被戰亂破壞的社會中標舉崇高的倫理境界，以個人出世的生活來修人世的功德。」[4]在此，如以社會交換之理論視之，我們便也可以說，彼時彼地的道教之能深人民間，就在于它有足以用于社會交換的「物」。 　　從理論上看，不管是社會交換理論還是斯達克的宗教經濟學，都需要以貼近實際的本土性研究來進行驗證和揚棄。現代化和世俗化使得宗教成為可交換之物，而其交換不僅是依托于組織的交換，更是實現組織乃至宗教本身之優勝劣汰的社會交換的判斷，既有助于推進我們對宗教之社會性的呈現方式的探討，深化我們對宗教之社會功能的實現路徑的認識，更有助于刷新我們對宗教本身之發展動力的認識的。從現實來看，作為當前中國之宗教組織之一的漢傳佛教寺院正處于前所未有的發展之路上的轉型時期，都市佛教之社會性的呈現和社會功能的發揮對漢傳佛教的發展會有一定意義上的方向性影響。所以，結合實際地系統探討和研究都市佛教的社會交換，進而總結出其中的某些經驗和規律，既能為寺院提供實踐之理論支撐，也能在某種程度上指明其發展方向。 　　參考文獻： 　　[1]戴康生．彭耀．宗教社會學[M]，北京：社會科學文獻出版社,2000：199． 　　[2][美]彼得·貝格爾著．高師寧譯：神聖的帷幕一宗教社會學理論之要素[M]．上海：上海人民出版社，1991：126． 　　[3][美]喬納森·特納：社會學理論的結構(上)[M]．邱澤奇等譯．北京：華夏出版杜,2001：264． 　　[4]劉敏：論宋元道教的社會化存在形態門]．社會科學研究。2008(1)．