杜順是文殊菩薩化身(竹音)
杜順是文殊菩薩化身 竹 音 (山西省社科院，山西太原030006) 摘 要：杜順法師是唐代著名高僧、“帝心和尚”。其著作言簡義賅，義理深刻，思想精萃，揭示了《華嚴》奧義，組織了華嚴哲學體系，為華嚴宗的成立奠定了堅實的理論基礎，遂被尊為“華嚴宗初祖”。以其神通療疾和“五臺山遇見彌陀”等異事，又被人們稱為文殊化身。 關鍵詞：杜順；行履；華嚴思想；華嚴宗初祖；文殊化身 文殊菩薩是無上智慧的化身、三世果上如來、諸佛之母、一切菩薩之師。《首楞嚴三昧經》中說：“文殊菩薩過去成佛，名龍種上尊王佛”。《華嚴經》還說：“文殊菩薩，是十方諸佛母，一切菩薩師。”《大乘心地觀經》也曰：“文殊師利大聖尊，十方諸佛以為母；一切如來初發心，皆因文殊教化力。”在《放缽經》中，釋迦牟尼說：“我今得佛，是文殊師利之恩也。過去無央數佛，皆是文殊師利弟子，當來者亦是，其威力所致。譬如世間小兒有父母，文殊者佛道中父母。”因此，文殊菩薩在佛教中佔有極其崇高的地位。隨著佛教的傳人，文殊信仰也傳到中國，到東晉時就逐漸興起了崇信文殊菩薩之風。《文殊般泥洹經》中曾說，文殊有三十二相、八十種隨形好，相好同佛。此菩薩住首楞嚴三昧力故，於十方界，或現初生，或現滅度，饒益眾生。故有偈雲：“文殊大菩薩，不捨大悲願。變身為異道，或冠或露體。或處小兒叢，遊戲於聚落。或作貧窮人，衰容為老病。及現飢寒苦，四方而求乞。令人發一施，與滿一切願。”文殊菩薩為利益娑婆世界眾生，常常化現世間弘揚佛法。特別是從唐代開始有不少高僧被稱為文殊菩薩的化身。如；唐代的杜順、寒山、宋代的戒閣黎、元代宗喀巴、巴隆欽以及薩迦派歷代法王等，都被視為文殊菩薩的化身。下面就最早稱為文殊菩薩化身的杜順法師作一闡述。 杜順法師生平法績 杜順(557-640)，亦名法順，俗姓杜，雍州萬年縣杜陵(今陝西臨潼縣北)人。生於南朝陳武帝永定元年(557)，出生第3天，家裡突然來了一位年輕婦女乞求用自己的乳汁哺育這個孩子，剛滿3月，這婦人卻騰空而去。杜順生有宿慧，稟性柔和。年幼時常在其宅後的土丘上為眾說法，聽者莫不信悟，因而就把這個土丘命名為說法冢。18歲時，辭親棄俗，於因聖寺依僧珍禪師披剃出家，從此過上了仰慕已久的佛家生涯。 杜順在因聖寺躬勤服侍於僧珍法師左右，學習佛教戒律、禪法，同時被佛教教理深深吸引，從而更加精勤地學習佛法，遍覽經藏，遇到不懂之處，隨時請教僧珍師父。杜順生性聰慧，勤問苦學，不久通達佛學奧義。杜順法師不僅精通三藏，尤對《華嚴經》十分尊崇。當他領悟了《華嚴經》中文殊菩薩教育青年不要像舍利弗那樣，整天坐在大樹下面，苦思冥想，而要像釋迦牟尼那樣，不盡有為，不住無為，深人人間，人汙泥而不染，教化眾生踐行菩薩道，從事普賢行，宣傳大乘佛教。因此，他開始雲遊四方，求法弘道。當行化至廣州時，他勸當地百姓設齋供養僧俗，以此教化眾生滋發慈悲心。慈悲就是與樂拔苦，偈曰：“慈心觀眾生，如母念一子。於仇不迫惡，更生憐憫心。”把佛教的這種濟世救人的奉獻精神深入民心。杜順法師不僅四處弘教；還用神異療疾救人。《佛祖歷代通載》卷11雲： 有病者，師對之危坐少頃即愈。或生而聾者，順召之與言，耳即；或生而啞者，順就與之悟，即能 言；或狂而顛者，順使人領住，向之禪定少選，彼即拜謝而去。杜順法師所到之處，都能給人拔苦得樂，解除人們的痛苦，同時還廣泛宣揚佛教思想。久而久之，名聲遠播，受到人們讚譽。隋文帝對杜順法師尤加尊崇，每月撥給供物，以資所用。此外，關於他的一些神異之事，文獻記載頗多。如《續高僧傳》卷25中說： 清河張弘暢者，家畜牛馬，性本弊惡，人皆患之，賣無取者，順示語慈善，如有聞從，自後更無抵齧，其道發異類為如此也。常引眾驪山，夏中棲靜。地多蟲蟻，無固種菜。順恐有損害，就地示之，令蟲移徙，不久往視，如其分齊，恰無蟲焉。……武功縣僧毒龍所魅，眾以投之。順端拱對坐，龍遂託病僧言：禪師既來，意無久住。極相勞嬈，尋即釋然。故使遠近瘴癘、淫邪所惱者，無不投造。順不施餘術，但坐而對之，識者謂有陰德所感，故幽靈偏敬致。……因行南野，將度黃渠。 其水氾濫，厲涉而度。岸既峻滑，雖登還墮。水忽斷流，便隨陸度。及順上岸，水尋還復。門徒目視而不測其然也。所以，感通幽顯，聲聞朝野。多有鄙夫利其財食，順言不涉世。由此看來，杜順和尚確有諸多神異，但都是本著佛家思想——救苦救難，慈悲為懷。當然，也有一些唯利是圖的卑鄙小人，想利用杜順的神異功能為他們謀求錢財，但遭到杜順的拒絕，並及時為他們宣講佛法教義，教導大眾誠實處世，用勤勞智慧創造美好生活。佛教是積極向上的，只有不斷努力，生活才能充滿活力。只有那些邪魔外道，才利用神通圖財謀利，胡作非為。 杜順法師常遊歷市井山野，隨機說法，“其言教所設，多抑浮詞，顯言正理”。後住於終南山，宣揚華嚴教綱。常讓人們讀誦《華嚴經》。在《華嚴經傳記)卷四中記載：“樊玄智，涇州人，童小異俗，願言修道，年十六舍家於京師城南投神僧杜順禪師，習諸勝行，順即令讀誦華嚴為業，勸以此經修普賢行。”杜順法師精研佛典，尤精《華嚴》，著作有《五悔文》、《法界觀門》、(五教止觀》、《華嚴一乘十玄門》、《十門實相論》、《會諸宗別見頌》各1卷。後人尊其為華嚴第一祖。 杜順法師的佛學造詣頗深，道行高潔，深受朝野上下及僧俗信眾的敬仰。唐太宗聞其德，“召請人內，帝見親迎，問曰：‘騰苦寒熱，久而不愈，師之神力，何以蠲除。’尚曰：‘聖德御宇，微恙何憂，但頒大赦，聖躬自安。’上從之，疾遂瘳。因賜號曰‘帝心’。”故世人又呼杜順為帝心尊者。杜順法師的門徒有達法師、智儼、智衝、樊玄智、動意等。其中，智儼名聲最著，承其師說，專事《華嚴》，著有《華嚴一乘十玄門》1卷、《華嚴五十要問答》2卷、《華嚴經內章門等雜孔目章》4卷，智儼稱為華嚴二祖。 杜順法師於貞觀十四年(640)冬，身無疾苦，忽告門人：“生來行法，令使承用”。言訖，坐化於南郊義善寺，世壽84。僧臘66。臨終之際，有雙鳥飛人房中，悲鳴哀切。杜順示寂一月後，“肉色不變，安坐三週，枯骸不散，自終至今，恆有異香流氣屍所。學侶等恐有外侵，乃藏於龕內“，建塔葬之。杜順法師靈塔建成於貞觀十五年(641)，在終南山華嚴寺，該塔高約13米，是一座方形七層仿木構的樓閣式磚塔。一層簷下砌三排菱角牙子，以上各砌二排，每面三間，用磚雕出倚柱、欄額、斗拱等，簷角掛有風鐸。第三層嵌有“無垢淨光寶塔”匾額，第七層刻有“嚴主”二字橫匾。該塔至今保存完整。 杜頗法師思想 杜順法師的著作有《五悔文》和《華嚴法界觀門》、《華嚴五教止觀》、《華嚴一乘十玄門》、《十門實相觀》、《會諸宗別見頌》各1卷。其中，《五悔文》是贊詠淨土，勸人念阿彌陀佛名號的懺悔文。其餘都是關於華嚴的理論著作。其中的《十門實相論》和《會諸宗別見頌》，我國著名的佛教史學家黃懺華先生說：“相傳”是杜順的著作，故姑且不論。而《華嚴法界觀門》，具名《修大方廣佛華嚴法界觀門》，簡稱《法界觀門》，凡1卷，見於華嚴五祖圭峰宗密禪師的《注華嚴法界觀門》。其宗密說：“京終南山釋杜順集……此是創制，理應雲作。今雲集者，以祖師約自智，見華嚴中一切諸佛、一切眾生，若身心，若國土，一一是此法界體用。如是義境，無量無邊，遂於此無量境界，集其義類，束為三重，直書於紙。生人觀智，不同制述文字，故且雲集。此則集義，非集文也。”顯然，杜順法師是在海印三昧中見到華嚴境界後，集其義類，束為三重，書於紙上的。只因其是創制，故云是杜順法師的重要思想。《華嚴五教止觀)，又名《華嚴教分記》，簡稱《五教分記》，凡’卷，署名“京終南山文殊化身杜順說”。《華嚴一乘十玄門》1卷，署名“大唐終南太乙山至相寺釋智儼撰，承杜順和尚說”。顯然，此二書也是杜順法師的創制。至於《華嚴一乘十玄門》，充其數也不過是華嚴二祖智儼承其師說的撰述，如孔子的《論語》和佛經一樣，雖經過弟子們的整理撰述，也還是其祖師的思想。所以說，上述三書，都具有杜順法師思想。現就其最典型的《法界觀門》和《五教止觀》簡述一下杜順法師的思想。 在唐綿州刺史裴休述的《注華嚴法界觀門序》中說： 有杜順和尚嘆曰：“大哉!法界之經也。自非登地，何能披其文，見其法哉?吾設其門以示之。於是著《法界現門》。”那麼，何謂法界現呢?一、 法界觀 法界觀，相當於我們通常說的宇宙觀或世界觀。杜順法師的法界觀，則是佛教上相當著名的法界觀。因為他的《華嚴法界觀門》雖然簡略，但它是“創制”，其思想是《華嚴經》和華嚴宗的核心和特色，也是華嚴哲學的理論基礎。華嚴宗二祖智儼的“十玄門”、三祖法藏的“六相圓融”、四祖澄觀的“三聖圓融”、五祖宗密的“四法界”等華嚴要義，都是對此思想的繼承和發揮。所以，他被後世尊為“華嚴初祖”和“文殊化身”。那麼，他的華嚴法界觀是什麼呢?一言以蔽之：“一心法界”，或謂“一真法界”。這裡的“心”指的是“真心”，即清淨心。那麼，何謂法界呢?法界就是法的世界。所謂“法”，就是“規持”。規者，規生物解；持者，任持自性。規生物解，就是對人有所啟示，使人能產生智慧；任持自性，就是說任何事物都具有本質特性，而這一本質所持有的特性會變成使我們開悟的機緣。按佛教經典說，世間有七十五法、百法、八萬四千法和無量之法。這諸法之間有聯繫、有組織，形成一個“全一”的世界。所謂“全一世界”就是主客一體的世界，即“一心法界”。一心法界，就是一心即法界，法界即一心。因此說，它不是通常意義上的主觀唯心主義世界觀，或客觀唯心主義世界觀，而是一種物質和精神不一不二的世界觀。 那麼，杜順的華嚴法界觀是如何構成呢?宗密說：它是對其“無量境界，集其義類，束為三重”。哪三重呢?一是真空觀，二是理事無礙觀，三是事事無礙觀。現將杜順法師的三重法界觀作一簡述。 (一)真空觀 真空觀就是般若(智慧=空慧)的世界觀，即“空”的世界觀，而這個“空”是“色即是空，空即是色”之“空”，並不是“虛無”之“空”，所以叫“真空”。這就是杜順對於“心”的過程所作的第一重法界觀。這一真空觀法是簡情妄以顯理。其有四句十門。其四句是：一、會色歸空觀，這是把色歸於空的意思。二、明空即色觀，這是色既然是空，空當然是色，即“空即是色”的意思。三、色空無礙觀，這是色不異空，空不異色，空色無礙的意思。四、泯絕無寄觀，這是離開有無二邊，中道亦不存在，心境雙亡，亡絕無寄，般若則現的意思。 會色歸空觀有四門：1、色不即空，以即空故。這是說，色不是斷空，而是當體即空。2、色不即空，以即空故。這是說實色與真空不能一致，真空才是空的本義。3、色不即空，以即空故，這是說只有不即不離才是真空。4、色即是空，這是說凡是色法，必不異空，一切法都是真空。 明空即色觀亦有四門：1、空不即色，以空即色故。這是說，斷空不是色，所以非色；但真空必不異色，所以是即色；要使真空即色，才能使斷空不即色。2、空不即色，以空即色故。這是說，空理非青黃，所以空不是色，但非青黃之真空，必不異青黃，所以空即是色，故實空非實青黃。3、空不即色，以空即色故。這是說，空是所依而非能依，所以不是色。必與能依作所依，才是色。色之所依，非餘所依，故不離色，以不即不離故，空即是色。4、空即是色，這是說凡是真空，必不異色，此法無我，又非斷滅，所以空即是色。 “色空無礙觀”和“泯絕無寄觀”各有一門，合起來總共十門。前二句八門是揀“情”顯“解”，第三句一門是“解”終趣“行”，第四句一門是正行之體。若不明“解”，無以成“行”；“行”若不解，無以成“正解”。故曰“行”由“解”成，但“行”起則“解”絕。這個真空觀相當於四法界中的“理法界”(本體界)，也是華嚴五教中的“始教”。 (二)理事無礙觀 理事無礙觀，是杜順法界觀的第二重觀法，是融事理以顯用。其亦分十門：1、理遍於事門，2、事遍於理門，3、依理成事門，4、事能顯理門，5、以理奪事門，6、事能隱理門，7、真理即事門，8、事法即理門，9、真理非事門，10、事法非理門。這裡的“理”是“理體”，即事物的本體；“事”是“事法”，即事物的現象。這裡的“理事”關係，就是事物的本體和現象的關係，即“不二”關係。這個“不二”關係，口U做“即”。“體”的“不二”關係，叫做“相即”；“用”的“不二”關係，叫做“相人”。“相即”“相人”是華嚴哲學的究竟義理。“無礙”是“不二而二，二而不二”的意思，“一”能顯“多”、“多”能歸“一”，一即是多，多即是一，一多相即相人而無礙。 上述十門可分為五對：1、2是相遍對(融)，3、4是相成對(即)，5、6是相害對(逆)，7、8是相即對(各自泯亡)，9、10是相非對(二相併存)。上述十門同是一心法界緣起。若約?理”望“事”，則有“成”、“壞”、“即”、“離”，由“事”望“理”，則有“顯”、“隱”、“一”、“異”；“逆”“順”自在，無障無礙，同時頓起，令“觀”明現，這就叫做理事圓融無礙觀。有“成”，是依理成事門；有“壞”，是真理奪事門；有“即”，是真理即事門；有“離”，是真理非事門；有“顯”，是事能顯理門；有“隱”，是事能隱理門；有“一”，是事法即理門；有“異”，是事法非理門。“逆”“順”是理事相望，各有二順二逆之義；“自在”是欲成即成，欲壞即壞，欲顯即顯，欲隱即隱之義；“無礙”是“成”不礙“壞”，“壞”不礙“成”之義；“成”時即“壞”時，壞時即成時，故叫同時。五對十門，無有前後，故云“頓起”。“不即”“不離”是緣起相，“相遍相即”是理事無礙義。“相遍相違”、“不即”與“即”，是相反相成。可見，杜順法師的“理事無礙觀”相當於四法界中的“理事無礙法界”，也就是華嚴五教中的“終教”。 (三)周遍含容觀 周遍含容觀是杜順法師三重法界觀的精華。其第一重真空觀是說，觀一切萬法為空，但不能執空為空，才能成真空；第二重理事無礙觀是說，觀事法界時，同時要觀理法界；觀理法界時，同時要觀事法界，而且這兩重觀法互不牴觸。第三重周遍含容觀是攝事以顯玄，使其融萬象之虛相，全一真之明性。這就是說，既然事是理的表現，那麼事與事間也能呈現出無礙相融的關係。為什麼呢?從一心去觀物，一切物都在一心之內，便能周遍，一物無遺。既然一切事物都在一心之內，那麼，一·切事物都為一心所含容。而且每種事物的體性又都是空的，所以彼此也能相通。又每種事物都在一心之內，一心又為事物的本體，於每種事物都含容另一種事物，且又含容一切事物，因此說，一即一切，一切即一。周遍含容觀亦分十門： 1．理如事門：這是說，理現為事，事外無理；理即是事，事即如理，全理是事，見事即見理。 2．事如理門：這門與上門互相對待，既然理如事相，那麼，事也如理相。所以，理事非異，事隨理而圓遍。為什麼呢?理事都以一心為根本。因此，從根本上講，事如理。此1門、2門合起來，就有事事無礙之義。 3．事含事理門：這門是說，每一事中都含有理和事，每一事中都含有全法界，所以，事與事之間也有含容周遍關係，即一人於一，一切人於一(含容)；一入於一切，一切人於一切(周遍)。 4．通局無礙門：這門是說，“通”是“遍”，“局”是“別”。與理非異，故是“通”；與理非一，故是“局”。遍是“通”，“局”是“住”。但《華嚴經》認為理與事的關係是“非一即非異”，所以，通與局的關係是即遍即住而相融無礙。這就叫做通局無礙門。 5．廣狹無礙門：廣者，大也，多也；狹者，小也，一也。《華嚴經》說：“一微塵能容十方剎海。”這就是說，小不壞小，能容大者，即一能容多；反過來說，小雖小，但它能遍滿大者，即多含有一。因此說，小即大，大即小，一即多，多即一，故名廣狹無礙門。 6．遍容無礙門：八十卷《華嚴經》雲：“以一國土滿十方，十方人一亦無餘。世界本相亦不壞，無比功德故能爾。，’這就是說，“自”遍“他”時“他”也遍“自”，“他”遍“自”時即“自”遍“他”，自他能容能人，遍攝無礙，故名遍容無礙門。相當於十玄門的“一多相容門”。 7．攝人無礙門：“人他”即是“攝他”，“一切”人於“一”中時，“一”還在“自”的一切之內而無礙。“攝他”即是“人他”，“一法”全在“一切”中時，還令“一切”恆在“一”內而無礙。這就是說，“能攝”、“所攝”互相交參，故云攝人無礙門。 8．交涉無礙門：這就是說，一切萬法融會貫通。這種觀法用以下四句話表達：一攝一，一人一；一攝一切，一人一切；一切攝一，一切人一；一切攝二切，一切人一切。這四句是說，“一”與“多”都為能攝、所攝，故云“交涉”。能攝、所攝，互能相人。能即所，所即能，能所互能成立。在這裡，時間、空間和對立，都失去了效力，一切都融通無礙。 9．相在無礙門：這門是說，一切法都存在於一心真如裡，以一心真如為其性相，所以一切法相人相攝，都無障礙。這門也以四句話來表述：攝一人一，攝一切人一，攝一人一切，攝一切人一切。 上述第8門的“一攝一，一人一”，是說“自一”隨對“他一”，“自一”攝“他一”時，亦人“他一”。而第9門則與此不同。其第一句的“攝一人一”，是說“一切”隨攝“一法”，將人“一法”的意思。若約十鏡來說：九鏡為能攝，而第一句就是九鏡攝第一個“一鏡”而人第二個“一鏡”之中。第二句的“攝一人一切”是說，九鏡都攝九鏡而人一鏡之中。第三句的“攝一切人一”是說，九鏡各攝一鏡，避人九鏡之中。第四句的“攝一切人一切”是說，九鏡都攝九鏡而各入九鏡之中。這種攝一人於彼一，復攝彼一在此多中的現象，就叫相在。由此互攝互在，故為帝網重重的意思，所以叫做相在無礙門。 10．普融無礙門：這門是說，“一切”及“一”，普皆同時，更互相望，一一具第8第9兩門四句，普融無礙。其四重句為：一法攝一人一，一切攝一人一；一法攝一切人一切，一切攝一切人一切；一法攝一人一切，一切攝一人一切；一法攝一切人一，一切攝一切人一。 總之，第10門是總融前9。第8門是一望一切，第9門是一切望一，第10門具第8第9，第7門是一切攝一中收。前9門不出“一”“多”。“理如事”是以“一”為“多”、“事如理”是以“多”為“一”，2、4門是如“理”之“遍”，3、5門是如理之“包”，4乃不二而二，6乃雙含一多遍容無礙，7乃攝人自在，8乃含“一”“多”交涉，9乃含攝人自在，10乃融成一致，因此，第10門相當於“同時具足相應門”。 由上看來，杜順的三重法界觀是根據《華嚴經》的“萬法為一心真如的現象”；“萬法為空”；“萬法以一心真如的存在為存在”；“萬法以一心真如的性相為性相”這四句話來的。以此而成為另一種邏輯規律，這另一種邏輯規律，就是華嚴觀法。這就是杜順法師對華嚴宗的最大貢獻，因為他奠定了華嚴哲學的理論基礎，為華嚴宗思想的精髓，故尊其為“華嚴初祖”、“文殊化身”。 二、華嚴五教 《華嚴經》是佛成道後第二七日所講的第一部經典，但因聽眾不懂，佛乃改從小乘講起。那麼，《華嚴經》在佛教中的地位如何呢?是淺顯的教義呢?還是最高的教義呢?這就是佛教中的教判問題。教判，亦謂教相判釋。華嚴初祖、帝心尊者、文殊化身杜順按照佛教教義的深淺，在《華嚴五教止觀》中，把佛的一代時教分成五教，首先是將佛教分成大小二乘，然後又把大乘佛教分為始教、終教、頓教和圓教。下就依次作一簡略說明。 (一)小乘教 小乘教是以《四阿含》等類經典，給凡夫講一切法有，名字假設，破除執我。破除執我，就是破除我我所、我見，即我空。所以，杜順法師把小乘教又叫做法有我空門。 (二)大乘始教 大乘始教是對小乘始人大乘者講的，是大乘初門，以相對於大乘終教而叫大乘始教。大乘始教包含兩個內容，一是簡名相，二是人無生。所謂名相，是說一切事物皆有名有相。耳可聞者，謂之名；眼可見者，謂之相。名是假名，故空。相者無相，故空。所以說，簡名相就是破除意識的虛妄分別。妄把名相執為實有。杜順法師說：“法無自性，相由故生。生非實有，是則為空。空無毫末。故曰無生。”佛教認為，諸法緣生，相由妄生，生非實有，是則為空；諸法緣生，法無自性，無性故空，空無毫末，故曰無生。空即無生，無生就是涅架之理。所以，杜順又稱此教為生即無生門。無生門就是始入佛道之初門。 (三)大乘終教 大乘終教就是大乘的終極教門。杜順法師說：此門“復有二門：一者心真如門，二者心生滅門。”心真如門是理，理即是空；Jb生滅門是事，事即是有。它們關係如何?杜順法師說：“空有無二，自在圓融，隱顯不同，竟無障礙。”為什麼呢?緣起之法似有即空，空即不空，復還成有。有空無二，一際圓融，二見斯亡，空有無礙。何以故?真妄交映全該徹故。什麼是真妄交徹全該徹呢?空是不礙有之空，即空而常有；有是不礙空之有，即有而常空。有即不有，離有邊有；空即不空，離無邊空。空有圓融，一二無二。所以，空有不相礙，互形相奪，雙離兩邊。因此，杜順法師又稱此教為理事圓融門。 (四)大乘頓教 —亡述始終二教是以諸經論言說、漸修漸悟成佛的，所以又都稱為漸教。與此相反，言語道斷心行處滅，頓修頓悟，或者說是，離諸經論言說和心行之境，頓解頓成，一念不生，即名為佛，故名頓教。為什麼呢?圓融相奪，離諸相故；隨所動念，皆是真如。這是因為，奪去了染垢，獨存真如和真如智了。又《經》雲：“諸法寂滅相，不可言宜。”又《經》雲：“法離一切觀行。”那麼，離開觀行，又如何證人呢?《維摩詰經》雲，三十二菩薩各說二而不二不二而二，名人不二法門。次至維摩，默答寂無言說，名真人不二法門。文殊嘆曰：“善哉!善哉!默然無言，是真人不二法門。”為什麼呢?默然無言，也是說法。只因空有不二，才使維摩詰默然無言。又因言說觀行，也即是說，性相熔融，致使觀行無措。那麼，以何方便才能證契真如?杜順法師說：“即於空有法上，消息取之。何者?以空攝於有，有而非有，有見斯盡；以有攝於空，空而非空，空執皆亡。空有即人，全體交徹；一相無二，兩見不生。交徹無礙，礙而不礙，兩相俱存。互奪圓融而不廢，兩非雙泯。故契圓珠而自在，諸見勿拘。證性海而無掛，蕭然物外，超情離念。迥出擬議，頓塞百非。語觀雙絕，故使妄心冰釋，諸見雲披。唯證相應，豈關言說。是以維摩默答，欲表理出言端。天女盛談，欲彰性非言外。性非言外，言即無言。理出言端，不說即說。不說即說故，絕情慮之思議。言即無言，殄解心之圖度。以斯融奪，豈筆說能申。唯證相應，當自知耳。”所以，杜順法師又把頓教稱為語觀雙絕門。修此門者，必須懂得“意在言外”，千萬不要“執言思理”。這是因為，“理不出言”，故“莫捐而求理”。“但須勤加用力，專志勿移，行住坐臥中無令暫廢。久作不已，白皂白分，深可信矣”。 (五)大乘圓教 大乘圓教是圓融無礙的教門，主要是講法界緣法。法界是指最高真理，即絕對實體。實體也就是法，故名法界；法界又指一切法的範圍，即宇宙。就是說，一切法都在宇宙之內，宇宙便是萬法。法界緣起，就是講宇宙萬法的緣起。這種緣起是以絕對實體的真如為本體。真如為法性，法性隱在一切法內，以它負有無明的染汙，就現起宇宙萬法。但是法性本淨，人若能以法界觀法除去無明，就會顯出真如法性。這就是說，萬法由自身的法界而緣起，又能除去染汙而顯出自身淨相。法界是一法，又是萬法。所以說，一即一切，一切即一，相即相人；圓融無礙，如帝網天珠重重無際，微細相融，主伴無盡，是一個和諧圓滿的世界。因此，稱這種教法為圓教。以其是《華嚴經》的特色，所以，以《華嚴經》立宗的華嚴宗就認為《華嚴經》是佛教的最高真理，也是最深奧的教義。因此，華嚴宗就認為自宗是一乘圓教，且包括其它三乘。三乘就是小乘、大乘漸教(始教、終教)、大乘頓教。又因其是，以一真法界無盡緣起為理趣，以一心修萬行，“致令斷惑、盡迷、除法、絕言、見性、生解、得意”，而達此圓明性海。所以，杜順法師又稱其圓教為華嚴三昧門。 總之，杜順法師認為，法有我空是小乘教；生即無生，即緣起無性是大乘始教；理事圓融是大乘終教；語觀雙絕，即言盡理顯是大乘頓教；以華嚴三昧人法界圓融無礙之理，是大乘圓教。 杜顧是文殊菩薩化身 杜順法師的著作雖然不多，但其言簡義賅，義理深刻，思想精萃，集中揭示了《華嚴》奧義；組織了華嚴哲學體系，為華嚴宗的成立奠定了堅實的理論基礎。之後的智儼、法藏、澄觀、宗密的華嚴思想，都是對他思想的繼承發揮，所以被尊為“華嚴宗初祖”。又，《華嚴經》是通過“華嚴三聖”的完美結合，反映出宇宙萬法的最高真理。其中，文殊菩薩代表的是能觀之智，普賢菩薩代表的是所觀之理，只有能觀之智和所觀之理的彼此冥契，才能覺悟宇宙萬法之真理。而毗盧遮那佛就是表示這一真理的法身佛。以只有文殊之智才能顯示普賢之理，所以在金剛界中，文殊就成了毗盧遮那佛的左脅侍，普賢就成了毗盧遮那佛的右脅侍。又因左上右下，因此，文殊就成了“華嚴三聖”中的首席菩薩，故人們尊其杜順法師為文殊菩薩化身。 又，前面《文殊般泥洹經》雲，文殊為了度化眾生，常常隨機化現，或為小兒，或為老叟，或為婦女，或為窮人……以其無量神通，為眾生拔苦與樂。而《法界五祖略記。初祖杜順和尚》中，載杜順和尚有種種神通異事，如說他“替兄統兵剿賊，未舉鋒刃，賊寇盡退”；他剃度時，“感應地動，地神捧盤承發”；“示惡馬以慈善，不得抵齧”；令“菜地中的蟲蟻遷徙”，“生來聾者，召之能聽”，“生來啞者，語之能言”；“以禪觀治癒瘴癘、淫耶等病”；“《法界觀門》投火無毀”等等。因此，人們複稱他為文殊化身。 複次，《華嚴五教止觀》附錄《終南山杜順禪師緣起》中說：“其禪師有一弟子”，《清涼山志》中說，這一弟子叫“智衝”。他奉事杜順已經30餘年，也不知其本來面目。只因《華嚴經·菩薩住處品》說，五臺山是文殊道場。所以，他常常思“向五臺，禮拜文殊菩薩”。一日，他忽然請求杜順法師，願法師慈悲，准許他到五臺山禮拜文殊。法師再三苦留不得，遂以簡緘付之，並告曰：“汝去早回，吾等汝。若見文殊，當開視之。”智衝便拜辭往五臺。經過旬月爬山涉水，志誠頂禮，即到五臺山。五臺山的深林幽谷，他都罔不悉至。一日，忽遇一位老人，對沖曰：“汝從何處來?”衝答：“從終南山來。”老人曰：“汝有何意來?”衝答：“禮拜文殊菩薩，未知何在?”老人曰：“文殊久化長安未歸。此何求耶?”衝問老人：“為誰是也?”老人曰：“杜順和尚是也。”智衝驚悟，遂對老人曰：“弟子奉事和上已經三十餘年。”老人曰：“汝雖奉事，由來不識。汝火速即回，夜頭到即見，若隔宿即不見。汝便行即得。”衝方旋踵，老人即隱。衝開緘視之，偈雲：“遊子漫波波，台山禮土坡。文殊只這是，何更問彌陀。”智衝急歸長安，杜順法師已於貞觀十四年(640)冬遷化。他悲傷哽咽，悔恨不已。由此，人們深信杜順法師就是文殊菩薩化身。 參考文獻： [1]明·鎮澄·清涼山志(卷一)[M]． [2]正藏經(第57冊)·續高僧傳(卷25)[M]．臺北：新文豐出版公司影印。 [3]大藏經(第51冊)·華嚴經傳記(卷四)[M]．臺北：新文豐出版公司影印，中華民國七十二年． [4]續藏經(第134冊)·法界宗五祖略記[M]．臺北：新文豐出版公司印行，中華民國六十五年． [5]中國佛教協會．中國佛教(二)[M]．北京：知識出版社，1982．8．