峨眉山與普賢崇拜(龍晦)

峨眉山與普賢崇拜 　　四川教育學院 龍 晦 　　普賢與文殊為釋迦牟尼佛的脅侍，文殊崇拜盛行于五台山，普賢崇拜盛行峨眉山。文殊的寺廟在北魏于五台山業已開始建立，到北齊己建成了文殊崇拜中心。到唐代臻于極盛；而普賢成為峨眉山的崇拜中心，至今仍不很明確。按文獻記載，峨眉山最先是道教的領地。《三國志·蜀志·姜維傳》引《漢晉春秋》日： 　　(維)詭說(鍾)會日：……今君大功既立，大德已著。何不法陶朱公泛舟絕跡，全功 　　保身，登峨眉之岑而從赤松游乎?《抱朴子·地真》：「到峨眉山見天真皇人于玉堂，請問真一之道」。可見道教奉峨眉山為聖地比較早。所以晉代五斗米教徒王羲之要想游峨眉就是可以理解的了。但未能如願。《三洞珠囊·相好品》還想像出「皇人身長九尺。玄毛被體，發才長數寸，居峨眉北絕岩之下。」又山上有伏羲、女媧、鬼谷諸洞；從地名看，峨眉山以道教的名義命名的還很多。本文不是為專門研究峨眉山道教而寫，只能在此略提一下，以當本文的引子。； 為什麼要把峨眉山建成普賢的道場呢?這首先得從文殊崇拜成為五台山的中心談起，要談文殊的崇拜，首先就得從維摩詰的崇拜談起。 　　我在1988年《世界宗教研究》第四期發表過一篇論文《敦煌曲{五更專兼十二時·維摩托疾記)跋》，把維摩詰成為兩晉南北朝時期士大夫的崇拜中心，作了較詳的考證，闡揚了湯用彤先生「中國居士禪受了維摩詰故事的深刻影響」的觀點。維摩詰是在家居士，他居然難倒了佛門十大弟子，這對于既不能忘世情，也必須養子盡孝同時又能托庇佛佑求得解脫的士大夫，是多麼便宜的事，所以人人講維摩，梁武帝把他的太子蕭統取乳名也叫「維摩」。可是從純正的佛教觀點來看，維摩畢竟沒有參加佛教的各種修持，沒有受過嚴格的教誡。佛門總得塑造佛教徒中戒行圓滿、勤于修證的菩薩，因此，除釋迦牟尼佛外，魏晉之際便選擇了與維摩故事極其有關的文殊，作為崇拜的中心。 　　文殊是「佛道中父母」，《法華文句》二：「文殊師利，此云妙德，《大經》云：『了了見佛性，猶如妙德』。」他智慧第一，故又稱「覺母」。在與維摩論難時，各位菩薩都提出了自己的人不二法門的見解，最後由文殊問維摩詰：「我等各自說法己，仁者當說何等是菩薩人不二法門?」據《維摩詰經·人不二法門品》說：「時維摩詰默然無言」，文殊最後嘆曰：「善哉!善哉!乃至無有文字語言，是真人不二法門」。一大場辯論至此宣告結束。從本體不可名言說，維摩詰以「無言」回答這個問題是正確的。以不言之教啟迪了文殊，文殊對這種「不言之教」深有體會，總結出「乃至無有文字語言，是真人不二法門」的結論；但從另一角度看，「默然無言」的維摩詰，就是被文殊難倒了，替出家佛教徒贏得了分。在十大弟子中，文殊是惟一使維摩詰不開口的，文殊仍是釋迦牟尼的上首弟子。 　　《世說新語·文學》云： 　　支道林造《即色論》，論成，示王中郎，中郎都無言，支曰：「默而識之乎?」王曰「既無 　　文殊，誰能見賞」。這個故事說明文殊「已在晉朝士大夫心目中占據了崇高的地位。中郎即王坦之，《晉書》卷七十五有傳，說他「不敦儒家，頗尚形名學，著《廢庄論》」，可見他對支道林的《即色論》並不十分欣賞。用文殊的「乃至無有文字語言，是真人不二法門」的結論去回答支道林的《即色論》。坦之的傳里又說：「坦之與沙門竺法師甚厚。每共論幽明報應，便要先死者當報其事，後經年師忽來云：『貧道已死，罪福皆不虛。惟當勤修道德。」」『以升濟神明爾」。可見坦之並不是不信佛教，不過他信的是層次比較低的「幽明報應」的佛教，而不是信仰融老莊與般若的「即色論」式的佛教，這種信仰「幽明報應」的佛教當然就要崇拜文殊而輕口辯了。 　　由于文殊的崇拜，在北朝時期五台山已逐步建成為文殊崇拜中心，《廣清涼傳》己提到元魏孝文帝在五台山建立了大孚靈鷲寺(原名大孚圖寺)，北齊時在五台山區擴建寺院二百余所。隋文帝下詔在五頂各立一寺，形成了文殊崇拜中心。到了唐代，五台山如日中天，師子、罽賓、南天竺、日本等國僧人都來巡禮。在敦煌文獻中，有現存于莫高窟第61窟的《五台山圖》，在敦煌詞曲中有《五台山讚》及《蘇幕遮·大唐五台曲子》六首，見于《全唐文》、《全唐詩》不知有多少。我們僅能舉出最顯著五台山盛況的幾篇作為例證。如《全唐文》六三王士詹《五台山設萬僧供記》，五四一令狐楚《為五台山僧謝賜袈裟等狀》，五七九柳宗元《送文暢上人登五台游河朔序》就夠了。這無怪吐蕃于長慶四年(824)也要派專使來唐求《五台山圖》。 　　峨眉在唐代文獻表現上，就沒有很突出的例子。在《全唐詩》里，峨眉山有關道教的題材就比有關佛教的多，李白有關峨眉山的詩有三首：第一首《登峨眉山》云「蜀國有仙山，峨眉邈難匹」，似乎道教氣味很濃；第二首《聽蜀僧濬彈琴》，許多方志均作為峨眉山佛教的記載；第三首《峨眉山月歌送蜀僧晏人中京》，其中有「黃鶴樓前月華白，此中忽見峨眉客」，結句「一振高名滿帝都，歸時還弄峨眉月」，細繹「峨眉客」「還弄峨眉月」，這大概可以比較肯定是峨眉山的高僧了。可見，李太白時代峨眉山是僧道同時存在。 　　岑參《東歸發犍為至泥溪一舟中作》，「著有峨眉僧，誦經在舟中」，而在另一首《江行夜宿龍吼灘，臨眺思峨眉隱者兼寄幕中諸公》：「且欲尋方士，無心戀使君」則又是有關道教徒的了。岑參做過嘉州刺史，峨眉距嘉州僅60浬，他登過凌云寺，做了一首《登嘉州凌云寺作》的詩，以志盛游，如果峨眉有什麼名跡，他難道不會去游覽作詩?峨眉是嘉州的屬縣，他視察工作，難道也不順便去看看。為我們留下一些有關峨眉山的詩歌? 　　此外在司空曙的詩里有《送張鍊師還峨眉山》，鮑溶的詩有《與峨眉山道士期，盡日不至》，《寄峨眉山楊煉師》。施肩吾有《天柱山贈峨眉田道士》，李宣古《聽蜀道士彈琴》，他們的詩純全是有關道教徒的。特別是李白與四川關系很深。岑參作過嘉州刺史，司空曙曾從韋皋于劍南。他們的詩都比較真實地反映了峨眉山的佛道二教情況，比之沒有到過四川，僅憑感情與想象寫詩要可靠得多。 　　曾作過夔州刺史的劉禹錫，也曾作過朗州、連州、和州的官，到過許多地方。他曾寫了《故衡岳律大師湘潭唐興寺(智)儼公碑》，將當時天下佛教總結了一下說： 　　佛法在九州間，隨其方而化，中夏之汩于榮利，破榮莫若妙覺，故言禪寂者稱嵩山； 　　北方之人銳以武力，攝武者莫若示現。故言神道者宗清涼山(即五台山)；南方之人剽而 　　輕，制輕莫若威儀，故言律藏者宗衡山。是三名山為莊嚴國。他自稱他「事佛而佞」，因此他總結中國三大名山無疑是對他那個時代中國佛教情況的忠實概括，在這篇文章里就沒有談到峨眉，可見劉夢得時代峨眉山還是道教徒領地。佛教還沒有多大的基礎。 　　賈島貶四川長江尉，即現在蓬溪，他有首《送譚遠上人》，提到「金光明本行，同侍出峨眉」，又《送僧》末聯云：「此去逢何日，峨眉曉復昏」，似乎峨眉朝山的僧人增加了，但已晚到文宗時代了。 　　鄭谷到過四川，他僅留下一首《峨眉山》，其中有一聯云：「造境知僧熟，歸林認鶴難」，則可判為是與佛教有關的詩。 　　齊已是有名的詩僧，他有三首有關峨眉山的詩，一是《思游峨眉寄林下諸友》，一首是《荊門送人自峨眉游南岳》，兩首都看不出是道教或佛教作品，第三是《送白處士游峨眉》第三聯云：「尋僧石磴臨天井，斷藥秋崖倒瀑流」，可見是詠峨眉山有僧人的，可以斷為峨眉有寺院僧徒的存在。 　　奇怪的是廣宣上人，他是蜀中詩僧，與重要詩人劉禹鈞、白居易均有來往，在《全唐詩》里收了他的詩一卷，竟沒有一首有關峨眉山的詩。他任兩朝內供奉是沒有回過蜀，因而沒有一首有關峨眉山之作，抑或有另外的原因呢? 　　更值得奇怪的是：唐末五代有一個著名的道教徒，叫杜光庭，在王蜀做過戶部侍郎的大官，為四川各地主辦齋醮。我查遍了他的《廣成集》，就沒有見到他有一首有關峨眉山的詩。據《宋高僧傳·梁成都府東禪院貫休傳》說他與詩僧貫休關系很友善。可見他是一個沒有崖岸比較隨和的人。如果峨眉道教盛行，他不應無詩；另一個是著名的詩僧貫休，他是浙江人，人蜀很受蜀王的禮重，死在四川，葬在成都北門外，應該說他對四川很有情感了，可是在《禪月集》里也沒有一首有關峨眉山的詩。他有《遇五天僧人五台山五首》、《送僧游五台》、送新羅僧兩僧、《送廬山衲僧》、《送僧歸日本》、《送僧歸華山》、《送僧歸天台》……獨無送僧歸峨眉。豈非咄咄怪事。他信仰天台宗，據他的傳上說他「日誦《法華經》一千字」。說他「乃經豫章傳《法華經》、《起信論》」。《法華經》最末為《普賢菩薩勸發品》與峨眉山的普賢崇拜並無多大歧異，而獨獨無詩，這應當引起我們深思這樣一個問題，即：峨眉山在唐代到底是怎樣一個宗教情況。 　　在《華嚴經·諸菩薩住處晶第三十二》曾歷敘各菩薩有各自的住處，在涉及中國時曾說：「震旦國有一住處，名那羅延窟，從昔已來諸菩薩眾于中止住」。對天竺的菩薩住處舉得特多，只舉最有關系的： 　　……東北方有處名清涼山，從昔已來諸菩薩于中止住，現有菩薩名文殊師利，與其 　　眷屬諸菩薩眾一萬人俱常住其中而演說法，……西南方有處名光明山，從昔已來諸菩薩 　　眾于中止住，現有菩薩名曰賢勝，與其眷屬諸菩薩眾三千人俱，常住其中而演說法……提到了文殊，沒有提到普賢。五台山的文殊在我國東北，已盛了幾個世紀，要把這些菩薩中國化，把印度的東北方清涼山，附會我國的清涼山，還比較好說。但要把印度的西南方的光明山附會為峨眉山，把賢勝菩薩附會成「普賢」總覺隔得太遠。 　　在澄觀以前，法藏也「只于兩都及吳越清涼山五處起寺。均榜華嚴之號」。僅突出清涼山的文殊，沒有單獨提到峨眉。澄觀為了要把華嚴宗更進一步中國化，他提出了「華嚴三聖」，在《三聖園融觀門》里提出「文殊居初，普賢居後」，「三聖者，本師毗盧遮那如來，普賢、文殊二大菩薩是也」，「普賢是大，所證理體無不包故；文殊是方廣，理上之智為業用故……文殊、普賢二俱華嚴」。既然「普賢、文殊兩俱華嚴」。文殊在清涼山有道場，普賢獨無，因此他就把《華嚴經，諸菩薩住處品》附會加以改造，賢勝與普賢僅一字之差。他花了氣力，于「大歷十一年(776)誓游五台，一一巡禮……仍往峨眉，求見普賢。登險涉高，備觀聖像，卻還五台居華嚴寺，專心方等懺法。他的「仍往峨眉」乃是證實他的「三聖園融」。從此峨眉與普賢結下了不解之緣．貞元十七年(800)，也就是澄觀巡禮峨眉大約20年的光景，韋皋寫了《再修成都府大聖慈寺金銅普賢菩薩記》，提到「昔普賢以洪誓願于南贍部洲讚釋迦文佛拔眾生苦，而塵俗昏智，莫睹真相」。似乎澄觀來巡禮峨眉，並未留下很深的印象，「莫睹真相」一語就是很有力的說明，在卷帙巨大的《全唐文》里也沒有關于峨眉山修普賢寺院的文章。 　　在《宋高僧傳》第十三《晉永興永安院善靜傳》說善靜「結廬于終南云居山，道俗歸之如市，又起游峨眉，禮普賢銀色世界。」在卷二十三《唐南岳蘭若行明傳》說行明「初歷五台、峨眉，禮金色、銀色兩世界菩薩，皆隨心應現」。似乎從澄觀起禮峨眉，見菩薩普賢都是「隨心顯現」的結果。又《柳本尊傳》說本尊于光啟二年(886)挈眾游峨眉山，瞻禮普賢光相，都沒有提到寺院。只有卷二十二《周偽蜀淨眾僧緘傳》說僧緘「暫去禮峨眉，結夏于黑水方還」，才提到黑水寺，但已到五代之末，似乎唐末五代之際，峨眉寺院不多。 　　《邵氏聞見後錄》卷二十八： 　　又峨眉普賢寺光景殊勝，不下五台，在唐無聞，李太白詩言仙不言佛，《華嚴經》以普 　　賢菩薩為主，李長者言五台山而不言峨眉山，又山中諸佛祠，俱無唐刻石文字，疑特盛于 　　本朝也。邵氏自伯溫遷蜀，故邵博能親登峨眉考察。他說「山中諸佛祠，俱無唐刻石文字」是親身實證的結果。故「疑特盛于本朝」的結論比之傳說應更為可靠，值得我們仔細推敲。 　　一個地方文化宗教的繁盛，必與當地的經濟相適應，《太平寰宇記》修于宋初，對嘉州的風俗描述是： 　　州民與夷獠錯居，華人其風尚侈，其俗好文；夷人椎髻跣足，短衣左衽，酷信鬼神，以 　　竹木為樓居，禮義不能化，法律不能拘。與嘉州鄰近的榮州風俗是： 　　夏人少，蠻獠多，男不巾櫛，女衣斑布。姓名顛倒，不知禮法。對邛州的風俗描述是：「此郡與夷獠相雜，愈于諸郡」。只有眉州情況好些。宋初記述如此，唐代的情況可能更要差點。如果我們把這種情況和上文的分析合併考慮，我們認為唐代峨眉寺廟不多，邵博的「峨眉之盛，疑特盛于本朝」的推斷，就大有成立的可能。 　　在唐代，三教合一已成定形。王朝重大的典禮，僧道都得同時參加，有一不備，就認為是缺憾。而僧道與會的人也極一時之選，僧道成為「黻黼皇猷」的一個重要標志。故上至中央朝廷，下至地方藩鎮都要在自己轄地之內的名山，培養或尊重一兩個名僧與道士，作為進行大典的代表性人物。五台山在晉割燕云十六州與契丹之後，一直不在中央政府的手里，由契丹卵翼下的北漢統治著。宋朝政權成立後，他們沒有五台山和文殊，他們就只好在四川建設峨眉山，峨眉山在唐代已有普賢顯現，而且有澄觀的確認，把它建成普賢崇拜中心，以彌補他們沒有五台、文殊崇拜中心的不足。好在文殊和普賢兩位都是釋迦牟尼的脅侍，一左一右，缺一補一，我想這也許是宋代峨眉山特盛的原因，它如九華、普陀也可能是這樣的關系。 　　據《遼史·聖宗一》：「統和元年(太平興國八年，983)二月，聞宋多聚糧邊境及宋主將如台山，詔休哥為之備。」遼人在統和十年(宋太宗淳化三年，992)遼聖宗還在幸五台山金河寺飯僧，名僧道殿—直住在金河寺，他生于清寧二年(1056)是遼代最著名的華嚴宗僧人，可見金河寺住地小五台山一直為遼人占據，小五台山在大五台之西北，受遼西京大同府管轄，宋遼時期五台山的管轄權犬牙相錯，彼此時有拉据，成了甌脫之地。宋人知道自己很孱弱。不能恢復全部五台山，只好下決心建設峨眉山，于太平興國五年(979)派張仁讚在成都鑄普賢大士銅像，高二丈六尺，也就是現在萬年寺的普賢銅像，還派來了高僧繼業；宋真宗咸平五年(1002)秋七月，真宗下詔免嘉州峨眉山普賢寺田租。除此之外，據范成大《吳船錄》還有「太宗、真宗、仁宗所賜御書百余卷，七寶冠、金珠、瓔珞、袈裟、金銀瓶缽、奩爐、匙箸、果壘、銅鍾、鼓、鑼、磐、蠟茶、塔、芝麻之屬」。其中仁宗所賜紅羅紫繡袈裟，上有御書《發願文》曰：「佛法長興，法輪常轉，國泰民安，風雨順時，干戈永息，人民安樂，子孫昌盛，一切眾生，同登彼岸。嘉祐七年(162)十月十七日，「至于藏經也是由上方特派人在成都制作，「用碧鎚紙銷銀書之，卷首悉有銷金圖畫，各圖一卷之事」。制作十分精美，這充分證明了宋人建設峨眉為普賢崇拜中心的決心與投入的巨大。 　　四川的佛教，從樂山麻浩墓出土的文物看，應當是來得較早的。但自慧遠的弟弟慧持人蜀，始有名僧大德。晉末到宋初，建業、江陵、成都成為當時禪法中心，但也應看到四川的道教勢力，反對佛教最有名的衛元嵩，唐代李榮等道教徒的活動，周武帝的滅法，是由衛元嵩發動的，在唐代初年寶瓊法師所住的綿竹附近諸邑，還大量崇拜黃老，居民「尤不奉佛，僧有投寄，無容施者。致使老幼之徒，于沙門不識者眾」四川最卓越的高僧馬祖、宗密、宣鑑都是墻內開花墻外香，他們都是四川人，但他們的佛教學術事業都在省外，這個情況值得我們思索。李德裕鎮蜀，曾禁過一次佛，《新唐書·李德裕傳》： 　　毀屬下浮屠私廬數千，以地予農，蜀先主祠旁有猱村，其民剃髮若浮屠者，娶妻自 　　如，德裕下令禁止，蜀風大變。然後在唐武宗又經過一次法難，上距李德裕太和四年(830)鎮四川不過十多年，四川比起其它各地多遭了一次禁佛。這對四川佛教不能不是一個嚴重的打擊，也許這正是唐末四川佛教比較衰頹的原因。據《唐音癸籤》卷二十九，杜光庭的官銜是： 　　唐引駕傳真天師，特進檢校太傅、光祿大夫行尚書戶部侍郎，崇真館大學士，上柱 　　國，彭城郡蔡國公，引教大師，金門羽客。文章應制，內殿供奉，三教談論。廣成先生。 　　食邑五千戶。實封一千六百戶，賜紫。他是王建手下最高的管道教官員，而且很有權勢，如果峨眉道教未衰歇，他有責任要過問；貫休的全銜是： 　　大蜀國龍樓待詔，明因辨果功德大師，麟德殿引駕，內供奉，經律論選練教授，三教玄逸大師，守兩川僧錄大師，食邑三千戶賜紫大沙門，按照這個全銜，特別是「守兩川僧錄大師」貫休是蜀國王朝最高的管理佛教官員，而且王建對他也很信任，如果峨眉普賢崇拜中心已經興起，他豈有不聞不問之理，由于他倆的集子中，都無所表現。所以我認為這時期峨眉正處在道教衰歇，而普賢中心最多只是萌芽狀態。峨眉山的宗教為神話與傳說充斥。如何剝去浮夸建立科學的宗教史，責任不輕，深有望于青年學者的興起與研究。