古代印度觀音靈驗信仰的基本形態與流傳(李利安)
古代印度觀音靈驗信仰的基本形態與流傳
李利安
觀音信仰在古代印度的流行，一方面是通過大量的闡釋或者涉及觀音信仰的經典來實現的，另一方面也是通過現實生活中的各種靈驗事蹟來體現的。越來越多的觀音經典的出現和流行既表明了觀音日益受歡迎的現實，又進一步擴大了觀音的神力，完善了觀音的品格，從而使觀音更加深入人心。現實生活中的觀音靈驗事蹟既是各類觀音經典對觀音菩薩修行法門不斷擴充、豐富的結果，也是歷代觀音信仰者對觀音神力和品格努力闡釋、大加敷衍、盡情渲染的產物，而其間又必然包含著大量觀音信仰者虔誠的宗教實踐活動和深切的心理體驗。這種靈驗信仰的流行會引起一系列的連鎖反映。它會推動觀音經典的不斷完善和發展，甚至導致新的觀音信仰內涵的出現，進一步激發信徒的宗教實踐活動，強化信徒的宗教心理感受，促使觀音信仰總體上的不斷發展和更加廣泛深入地流傳。所以，與上面我們所探討的古代印度觀音信仰的幾個重要發展演變階段相比，這里探討古代印度觀音靈驗信仰主要就是探討古代印度觀音信仰在宗教實踐體系中的表現，是古代印度各種類型的觀音信仰在信徒宗教生活中的反響，這是完整把握古代印度觀音信仰發展演變及其基本特徵的重要方面。
觀音靈驗就是觀音菩薩修行法門在宗教實踐中的具體實現。所以，觀音菩薩修行法門有多少種類，觀音靈驗就可以劃分為多少類型。觀音菩薩修行法門通過各種與觀音相關的佛教經典得以體現。通過這些經典的確定和闡釋，我們可以得到一個關于觀音菩薩修行法門的基本輪廓，這就是：觀音具有什麼樣的神力？能夠解決眾生什麼問題？以及眾生如何讓觀音來解決這些問題？前面所論述的觀音現世救難、來世接引、般若解脫、密印神咒等不同類型的觀音信仰也代表了古代印度最主要的幾種觀音菩薩修行法門。關于它們在信徒宗教實踐中的表現，我們在相關部分均已有涉及和論述。這一節我們重點探討古代印度綜合性的觀音靈驗信仰。所謂綜合性，就是更強調把觀音視為一個完整無缺的整體，換一句話說，就是跨類型的或超越上述各類型的觀音靈驗信仰。
一般來說，考察宗教歷史上的靈驗信仰可以通過以下兩個途徑：一是考察信徒個人親身經歷的靈驗事蹟；二是考察信仰對象及其外在化象徵特別是某個具體神聖物如神像、經典、道場、聖物等的靈驗記述。當然這兩者是結合在一起的，只是前者是從宗教靈應的獲得者的角度來講的，這是靈應體驗的主體，只局限于體驗者的某個具體體驗，所以帶有個人化、具體化的特徵；後者是從所謂宗教靈應的發生者的角度來講的，這是靈應體驗的客體，可以面對所有信徒，所以帶有社會化、籠統化的特徵。
在古代印度，觀音靈驗信仰中的客體當然就是觀音。觀音作為一種具有超人間力量的神靈，它的外在化象徵首先是其名號，其次便是各種形式的觀音造像，另外還有觀音道場、觀音經典以及由這些象徵所衍生的各種神聖物。關于稱念觀音名號所獲得的靈驗，我們在探討稱名救難型觀音信仰的產生與流行時已經作了許多例證分析。這恐怕是所有觀音靈驗事蹟中最普遍的一種。關于古代印度各種觀音像的靈驗信仰，我們從相關的資料中也可以看出其廣泛的流傳和基本的特徵。
一、從信仰客體看觀音靈驗信仰的基本模式
伴隨著觀音信仰在民間的傳播，許多信徒為了表達對觀音的敬奉而通過各種形式制作出各種不同的觀音像。這些觀音像儘管大小、形制、質地、姿勢、相貌等都可能不相一致，但作為觀音的象徵，它們卻具有完全相同的作用。按照佛教的教義來說，只要這些觀音像都是如法而制的，它們都會具有感應的神力。不過，在歷史上，作為社會化的靈應體驗客體，只能是部分特別的觀音像，這些觀音像因為各種特殊的因緣才脫穎而出，成為大家一致認可的靈像，從而富有盛名，並引發越來越多的靈應體驗，不斷加深信徒的宗教信仰，推動這種信仰的廣泛流行。
在長期的觀音信仰實踐過程中，古代印度也不斷出現觀音造像並相繼湧現出許多被信徒認為靈驗無比的觀音造像。如唐代赴印度求法的高僧義淨記載，出身于康國的僧伽跋摩到了印度之後，根據當地人的習慣，在佛陀成道的地方，「七日七夜然燈續明，獻大法會，又于菩提院內無憂樹下，雕刻佛形及觀自在菩薩像，盛興慶讚，時人嘆希」[1]。這棵菩提樹是釋迦牟尼成道的地方，歷來被佛教徒視為最能代表佛法的所在，是佛教徒心目中最神聖的地方。僧伽跋摩在這里不但雕刻了佛像，還雕刻了觀音像，而且得到當地人的讚賞，這說明觀音在人們心目中已經擁有非常崇高的地位。同早期大乘佛教般若學相比，那時觀音還不能作為釋迦牟尼佛般若講席的的一員，而現在，觀音同釋迦牟尼佛可以並列佛陀之聖地。這樣的觀音造像必然具有神聖的象徵意義。
玄奘記載在著名的那爛陀寺附近，有印度佛教徒制作的石質觀音立像[2]。北宋時期，陝西耀縣的僧人繼業旅印時也在這里看見了一尊有名的觀音像[3]。近代在那爛陀寺遺址發現了5世紀制作的觀音石像，或許就是中國取經僧人記載的這尊著名的觀音造像[4]。
在長期的宗教實踐過程中，古代印度逐漸形成了幾種基本的觀音造像類型，從組像來看，主要有三種：一是同釋迦牟尼佛、彌勒佛為一組，其中釋迦牟尼佛居中，觀音和彌勒為兩旁的脅侍；二是觀音同釋迦牟尼佛、多羅菩薩為一組，釋迦牟尼佛居中，觀音和多羅菩薩位居兩側；三是以觀音為主尊，周圍則為接受觀音拯救者的形象，這是觀音救難信仰的體現。非常奇怪的是，考古所發現的印度古代觀音造像中西方三聖像不多，而這在中國卻是非常普遍的。玄奘記載，在中印度摩揭陀國的一處佛寺里，有「佛立像高三丈，左多羅菩薩像，右觀自在菩薩像。凡斯三像，鋀石鑄成。威神肅然，冥鑑遠矣」[5]。考古發現的觀音、彌勒、釋迦牟尼三尊一組式造像和觀音救難組像我們在前面曾經介紹過，並附有圖片，所以，這里不再贅筆。單獨的觀音造像形式極其多樣，特別是密教的觀音造像，從四肢頭目到坐式手印，從衣服寶冠到手持之物，從背光等背景到座台、陪襯以及四周環境，都極其複雜，這里不再詳細介紹。
關于觀音像靈驗信仰在印度的流行情況，我們可以借助中國古人的記載來進行考察。玄奘旅印期間，在摩訶剌陀國的一個古寺里，看到有一尊觀音石像。據說，這尊石像「靈鑒潛被，願求多果」 [6]。觀音像可以默默地發揮其靈驗，使信仰者所求得到滿足，這說是古代印度觀音造像靈驗信仰的模式之一，起效而不顯相，即不顯出可以感知的形象、聲音、氣味、觸動等外在的對象，只是在信仰者不知不覺當中發揮其靈驗作用。在西北印度的迦濕彌羅，有一尊觀音立像，「其有斷食誓死為期願見菩薩者，即從像中出妙色身」[7]。這是又一種觀音像靈驗信仰模式，可算作模式之二，即觀音可以在虔誠的敬拜者誓死祈求下，在敬拜者面前顯化出他的另一種微妙神像。這種靈驗信仰的核心是觀音顯相，最終目標也是觀音顯相。因為顯相被認為是一種吉祥無比的現象，敬拜者由此可以得到巨大的心靈安慰，至于敬拜者到底有無其他現實生活中的祈求以及這些祈求是否能立即或顯或隱地得到滿足則不予計較。這種妙相顯化信仰本源于《普門品》「重頌偈」中對「見身」[8]作用的肯定以及《觀無量壽佛經》等經典對于觀音莊嚴法相以及如何觀想的說明，一直是後世觀音靈驗信仰的重要內容，特別是到中國以後，這種法相顯化信仰對中國文學、藝術產生了巨大的影響。在西北印度的烏丈那國，有一佛寺，寺內供奉的觀音像「威靈潛被，神蹟昭明」，所以，「法俗相趨，供養無替」[9]。道宣的《釋迦方志》和慧立的《大慈恩寺三藏法師傳》對此都作了記載，並分別給予「感靈遠照」[10]和「威靈極著」的評價[11]。這可以算作古代印度觀音像靈驗信仰的模式之三，即起效與顯相都發生，但不同步，就是說，靈驗不覺間產生，而神蹟也會顯示，但神蹟的顯示和神力的起效不在同時，或看不出二者之間直接的、明顯的聯系。在中印度奔那伐彈那國一個有遠古四佛遺跡的地方，「有精舍，中作觀自在菩薩像。神鑑無隱，靈應有徵，遠近之人，絕粒祈請」[12]。這是古代印度觀音像靈驗信仰模式之四，顯相與起效同時發生，即直接地、立即地、可感知地發生應驗。觀音化身多羅菩薩的造像在印度也非常流行。例如在中印度摩揭陀國，「有多羅菩薩像，其量既高，其靈甚察。每歲元日盛興供養，鄰境國王大臣豪族齎妙香花，持寶旛蓋，金石遞奏，絲竹相和，七日之中，建斯法會」[13]。這應該算是觀音像靈驗信仰的第五種形態，即觀音各種化身像靈驗信仰。密教觀音造像靈驗信仰是同密教的基本理論和實踐體系相一致的，必然相伴著一定的神咒、一定的作法、一定的印契等密教的禮儀和密教特殊的觀想理論，那又是一種同顯教觀音信仰有很大區別的全新觀音像靈驗信仰模式了。《三寶感應要略錄》中記載的南印度某觀音像顯靈故事稱，觀音顯相，相中有更為奇妙具體之相，這可算是古代印度觀音像靈驗信仰的模式之六。由于這則記載中還包含著其他一些觀音信仰特色，我們下面再作具體分析。
《三寶感應要略錄》中的這個觀音靈驗故事是關于中國姚秦時代僧人智猛在巡禮南印度時所聽到的一個傳說。其文曰：「秦姚興京兆沙門釋智猛，往游西域，少年至南天竺尸利密多羅菩薩塔。側有精舍，破壞日久。中有金色觀世音菩薩像，雨霜不濕像身。誠心祈請，見空中蓋。傳聞于耆舊曰：昔有菩薩，名曰尸利密多，利生為懷，慈悲兼濟，最悲三途受苦眾生。更發造觀世音像，三年功畢。靈異感動，若專心祈請，為現妙身，指誨所願。菩薩于其像前，而作是念：『觀世音菩薩，能滅二十五有苦，于中三途最重。靈像感通，助我誓願，將救重苦。』至夜二更，靈像放光明，天地朗然，光中見十八泥梨受苦，及三十六餓鬼城苦，四十億畜生苦。靈像頓現百千軍帶金甲，各各執持杖刃戈棒，入十八泥梨，始自阿鼻旨，次第而摧破鑊器，苦具尋斷壞。爾時，牛頭等一切獄率，皆生恐怖心，投舍苦器，馳走向閻魔城，而白王言：『忽有百千騎兵軍眾，帶金甲執持戈刃，摧破鑊器，斷壞苦具，地獄反作涼池，苦器悉作蓮花，一切罪人皆離苦惱，未曾見是事，如何所作？』王曰：『將非是觀世音所作事耶？我等不及也。』即合掌向彼方說偈言：『歸命觀世音，大自在神通，示現百千軍，能破三惡器。』如此破壞十八泥梨已，攝化而為說法。次入餓鬼城，右手流五百河，左手流五百河，于虛空中，而雨甘露，一切飽滿，而為說法。又復入畜生，以智光明，破愚癡心，而為說法。三涂在一時中。尸利密多見此希有事，自畫像緣，雕石而注。其靈像者，即是此緣也。」[14]
智猛為南朝劉宋時的僧人，原系雍州京兆新豐(陜西臨潼)人，幼年出家，常聞外國沙門說天竺釋迦遺跡及大乘諸經，遂立志遠游。後秦弘始六年(404)，他與同志沙門十五人從長安出發，西行出陽關，經歷鄯善、龜茲、于闐諸國，再越嶔嶺，達罽賓國，歷訪迦維羅衛國、摩揭陀國、華氏城、南印度等地。後于宋元嘉元年(424)自天竺返回涼州，譯出《大般泥洹經》二十卷。元嘉十四(438)年入蜀，兩年後又于鍾山定林寺作《外國傳》四卷，記述游歷事蹟[15]。可惜其所譯《泥洹經》及所著《外國傳》等後來均遭佚散。非濁的《三寶感應要略錄》保存了其中的部分記載。上引「南天竺尸利密多菩薩觀音靈像」即為其中之一。這是研究四五世紀印度民間觀音信仰的重要資料。
這個故事反映了當時印度人對觀音像靈驗懷有濃厚的興趣和虔誠的信仰。故事呈現出那個時代印度觀音靈驗信仰的一些有趣現象。文中所記尸利密多羅到底是什麼時代的人，尚難以考證，但按照非濁的記載，則應該在智猛訪印的5世紀初期之前[16]。因為智猛當時在印度所聽到的關于此人的故事已經是「傳聞于耆舊」，可見離當時不會太近。在智猛所轉述的這個故事中，尸利密多羅是一位虔誠的觀音信仰者。不過，他與其他人不同，他的注意力不在人間，而在地獄、餓鬼、畜生這三種惡道[17]的眾生。在早期的觀音信仰中，觀音的救苦救難是在現世人間展開的，他救的對象是人。尸利密多羅以自己大悲願心，虔誠祈求觀音幫助他救度地獄、餓鬼和畜生等三惡道的眾生，終于感得觀音顯靈。觀音不但顯出自己的「妙身」，而且還放出光明，在光明中又顯出觀音所變現的「百千騎兵軍眾」在三惡道救度眾生的景象。這個故事所透露出來的觀音靈驗信仰有以下特徵：第一，觀音可以代替信仰者去做某種信仰者想做而又做不到的事情，這種事情不是信仰者個人的問題，而是關于他人的問題。這種觀音像顯靈信仰對後世出現的借助觀音神力以及轉移觀音神力的信仰產生了一定影響，後世佛教界修持觀音菩薩修行法門中的回向[18]都與此有一定的關系；第二，觀音不但可以救度人間受苦眾生，而且可以救度三惡道的眾生，這是對早期觀音信仰關于救度范圍的擴充，這種信仰到了密教觀音信仰產生後，才被普遍地接受；第三，地獄鬼王和鬼卒都對觀音表示尊敬和歸心，這是對觀音作為救世主的地位的進一步強化；第四，觀音像顯靈不僅可以表現為顯相、放光，還可以再進一步，在光中呈現其他景象。這種顯相信仰是對觀音像靈驗范圍和靈驗功能的進一步升華，對後世觀音靈驗信仰有很大影響。
除了滿足信眾具體救世祈求的靈驗傳說之外，有的觀音像還被賦予了更加奇妙的功能，這種功能成為觀音像靈驗信仰的進一步擴展形態，我們把它歸結為第七模式，即非救世型靈驗信仰。如在中印度摩揭陀國的著名佛教寺院那爛陀寺附近有一觀音立像，旁邊的精舍中還有一尊觀音像，「淨信之徒興供養者，所見不同，莫定其所。或立門側，或出簷前。諸國法俗，咸來供養。」[19]觀音像可以自行移動，這在佛經中雖沒有明確記述，可隨著觀音靈驗傳說的不斷傳播，在印度民間發展出這種信仰也是不奇怪的。中國民間關于觀音像的類似信仰可以追溯到古代的印度。在古代印度，有人還認為觀音像可以預示佛法的未來趨勢。「佛涅槃後，諸國君王傳聞，佛說金剛座量，遂以兩軀觀自在菩薩像，南北標界，東面而坐。聞諸耆舊曰，此菩薩像身沒不見，佛法當盡。今南隅菩薩沒過胸臆矣。」[20]若以當時的傳說，這尊觀音像的湮沒預示這佛法正在印度走向衰亡。不過，有趣的是，這與印度佛教的歷史也基本相吻合。
二、從信仰主體看觀音靈驗信仰的特徵
以上我們從觀音靈驗信仰中客體的一方，即從觀音造像的角度入手，重在觀音像如何顯靈，並分析了其中所反映的古代印度觀音像靈驗信仰的幾種基本模式。下面，我們再從觀音靈驗信仰主體的一方，即從觀音信仰者的角度入手，重在信仰者如何祈求于觀音(外在表現為向觀音像的祈求)，並剖析其中所反映的古代印度觀音靈驗信仰的流傳、發展、演變與基本特徵。
觀音信仰者的境域不同，所遇到的問題也會相互不同，所以，他們在向觀音祈求時也會各懷期望。不同的期望、不同的心理以及不同的修持儀軌當然會產生不同的靈應體驗。前面我們在分析古代印度觀音信仰的起源和發展時，涉及到各種不同信仰類型，並對這些類型的觀音信仰在現實生活中的反映作了例證分析。這里我們再對游離于幾種主要信仰類型之外的觀音靈驗信仰進行簡要的介紹。由于觀音救難信仰在整個觀音信仰中始終處于基礎的地位，所以，這里要介紹的觀音靈驗信仰也可以看作是觀音救難信仰的延伸。
隨著觀音信仰的不斷發展和傳播，觀音被賦予越來越多的神力，人們也逐漸將日常生活中其他各種無法解決的問題拿到觀音這里來，以求解助，于是，觀音從原來的救難進而解疑釋惑，指點迷津，揭示往昔，預示未來，堅定信心，激發熱情，等等，可謂人間有什麼問題，觀音就有什麼能力。以下，我們用五個歷史事實來進行例證分析。
第一個史事是印度高僧清辯求觀音保存其身以待彌勒下生的故事。
清辯，梵名Bhavaviveka，或Bhavya。音譯「婆毗吠伽」、「婆毗薛迦」。又譯作清辨、明辯、分別明。為六世紀南印度大乘佛教中觀學派之著名論師。據多羅那他的《印度佛教史》記載，他原是南方末利耶那國(梵Malyara )之王族[21]。曾在中印度求學，師事僧護(梵Samgharaksita)，勤習大乘經典與龍樹(梵Nagarjuna)之教說。後返南印度，宣揚空義，成為繼龍樹、提婆、羅侯羅跋陀羅之後古代印度中觀學派的傳人，也是中觀學派中自續派的創始人。他與磨羯陀國的瑜伽行派的著名傳人護法(梵Dharmapala)展開「空有之諍」。護法承繼無著、世親創立的瑜伽行派學說，主張盡空之有。清辨則祖述龍樹、提婆創立的中觀學說，主張盡有之空。清辯求觀音保存其身的故事乃直接由他同護法的這場大辯論所引起。對此，玄奘等人有詳細的記載。《大唐西域記》卷十記載如下：
城南不遠有大山巖，婆毗吠伽(唐言清辯)論師住阿素洛宮待見慈氏菩薩成佛之處。論師雅量弘遠，至德深邃，外示僧佉之服，內弘龍猛之學。聞摩揭陀國護法菩薩宣揚法教，學徒數千，有懷談議，杖錫而往。至波吒釐城，知護法菩薩在菩提樹，論師乃命門人曰：「汝行詣菩提樹護法菩薩所，如我辭曰：『菩薩宣揚遺教，導誘迷徒，仰德虛心，為日已久。然以宿願未果，遂乖禮謁。菩提樹者，誓不空見，見當有證，稱天人師。』」護法菩薩謂其使曰：「人世如幻，身命若浮，渴日勤誠，未遑談議。」人信往復，竟不會見。論師既還本土，靜而思曰：「非慈氏成佛，誰決我疑？」于觀自在菩薩像前誦隨心陀羅尼，絕粒飲水，時歷三歲。觀自在菩薩乃現妙色身，謂論師曰：「何所志乎？」對曰：「願留此身，待見慈氏。」觀自在菩薩曰：「人命危脆，世間浮幻，宜修勝善，願生睹史多天，于斯禮覲，尚速待見。」論師曰：「志不可奪，心不可貳。」菩薩曰：「若然者，宜往馱那羯磔迦國城南山巖執金剛神所，至誠誦持執金剛陀羅尼者，當遂此願。」論師于是往而誦焉。三歲之後，神乃謂曰：「伊何所願，若此勤勵？」論師曰：「願留此身，待見慈氏。觀自在菩薩指遣來請，成我願者，其在神乎？」神乃授祕方，而謂之曰：「此岩石內有阿素洛宮，如法行請，石壁常開。開即入中，可以待見。」論師曰：「幽居無睹，詎知佛興？」執金剛曰：「慈氏出世，我當相報。」論師受命，專精誦持。復歷三歲，初無異想。咒芥子以擊石岩，壁豁而洞開。是時百千萬眾觀睹忘返。論師跨其戶而告眾曰：「吾久祈請，待見慈氏。聖靈警祐，大願斯遂，宜可入此，同見佛興。」聞者怖駭，莫敢履戶，謂是毒蛇之窟，恐喪身命。再三告語，唯有六人從入。論師顧謝時眾，從容而入。入之既已，石壁還合。眾皆怨嗟，恨前言之過也。[22]
清辯有佛學上的疑問要和瑜伽行派的護法大師辯論，以決其疑，可是護法已經隱居他處，不願意再辯論了。清辯疑惑難除，便想到了彌勒。佛教認為，彌勒是未來佛，他將在未來某個時候下生人間，弘揚佛法，具有佛的無上智慧，可以解決人間的一切疑難。清辯想將自己的身體保存到彌勒將來成佛的時候，以便向彌勒佛當面決疑。這樣的願望恐怕不是一般人所敢想的。為了滿足這種非常奇特又極其艱難的願望，清辯只好求助于觀音菩薩。經過三年只喝不吃的精誠祈求，觀音終于現出「妙色身」，滿足了他的願望。這個故事中所體現的觀音靈驗信仰具有以下幾個特徵：1、祈求觀音者是精通佛法、富有學問的一代高僧，這反映了觀音靈驗信仰不僅僅流行于下層一般民眾之中；2、求觀音解決的問題不是日常生活中的一般問題，更不是《普門品》中所羅列的「怖畏急難」，即緊急關頭的恐怖性和災難性問題，而是要通過一種非常的手段達到一種非常的目的，即等待未來彌勒成佛以便決其哲學思考中的疑惑，觀音靈驗信仰作為一種通俗性的宗教文化現象，在這里不但顯示了其外延的廣博性也呈現出其內涵的高雅性；3、觀音並不解決人們佛法中的疑惑，解決佛法疑惑的最高權威是佛。釋迦牟尼佛涅槃了，那就只好等待彌勒成佛以後才能解決。觀音能解決的是佛法教理特別是佛教最高智慧之外的疑難問題。這一點也暗示出，像《心經》這樣把觀音推向佛法智慧之頂點和權威的經典，要不是在清辯之後才出現，那就是在清辯時代並不流行。該經在中國譯經史上最早在南朝梁代時期(503-557)就有了，但卻沒有引起足夠重視，甚至是誰翻譯的都說不清楚。經中把般若密咒化也顯示了該經是後出的般若經典。關于《心經》的時代問題我們在前面已經談論過，這里要強調的是，清辯故事中所反映的觀音靈驗信仰是排除了觀音智慧無上這種後期信仰內涵的；4、觀音並不直接解決清辯的問題，而是指點其如何去作，這顯示觀音的靈驗不但要靠對觀音的虔誠，還要靠求助者其他方面的大力配合，這同早期觀音救難信仰以及後來一直最廣泛流行的那種觀音直接解決問題的靈驗信仰有一定的不同；5、觀音還借助于其他神靈的幫助，這顯示了觀音救世當中的「協作精神」，反映了佛教神團體系之間的有機聯系，觀音已完全融合進佛教的理論與實踐體系之中了。
第二個史事是關于印度戒日王即位的故事。
戒日王，梵名Siladitya，音譯「尸羅阿疊多」為七世紀時中印度羯若鞠闍國國王，史稱戒日王第二世。本名 Harsa-vardhana，音譯「曷利沙伐彈那」，意譯喜增、嘉增。他是光增王(梵Prabhākara -vardhana ，音譯波羅羯羅伐彈那，五八○年頃在位)的次子，繼長兄王增王(梵Raja -vardhana ，音譯曷邏闍伐彈那，六○五年頃在位)即位。玄奘訪印時，他正好在位。大約在五五○年的時候，戒日王第一世(梵Siladitya Pratapasila)在位，其次為光增王、王增王。王增王以德治國，卻遭到東印度金耳國設賞迦王的忌恨，被該王誘殺。喜增王當時為亡君之弟，國難當頭，面臨艱難的抉擇。這時，他到一處據說很靈驗的觀音像前祈求指點。玄奘對這個故事記載得很詳細，全文如下：
今王本吠奢種也。字曷利沙伐彈那(唐言喜增)。君臨有土，二世三王。父字波羅羯羅伐彈那(唐言作光增)，兄字曷邏闍伐彈那(唐言王增)。王增以長嗣位，以德治政。時東印度羯羅拏蘇伐剌那(唐言金耳)國設賞迦王(唐言月)，每謂臣曰：「鄰有賢主，國之禍也。」于是誘請，會而害之。人既失君，國亦荒亂。時大臣婆尼(唐言辯了)，職望隆重，謂僚庶曰：「國之大計，定于今日。先王之子亡，君之弟仁慈天性，孝敬因心，親賢允屬，欲以襲位。于事何如，各言爾志。」眾咸仰德，嘗無異謀。于是輔臣執事咸勸進曰：「王子垂聽，先王積功累德，光有國祚，嗣及王增，謂終壽考。輔佐無良，棄身讎手，為國大恥，下臣罪也。物議時謠，允歸明德，光臨土宇，克復親讎，雪國之恥，光父之業，功孰大焉，幸無辭矣。」王子曰：「國嗣之重，今古為難。君人之位，興立宜審。我誠寡德，父兄遐棄，推襲大位，其能濟乎？物議為宜，敢忘虛薄。今者殑伽河岸有觀自在菩薩像，既多靈鑒，願往請辭。」即至菩薩像前，斷食祈請。菩薩感其誠心，現形問曰：「爾何所求，若此勤懇？」王子曰：「我惟積禍，慈父云亡，重茲酷罰。仁兄見害，自顧寡德，國人推尊，令襲大位，光父之業，愚昧無知，敢希聖旨？」菩薩告曰：「汝于先身，在此林中，為練若苾芻，而精勤不懈。承茲福力，為此王子。金耳國王既毀佛法，爾紹王位宜重興隆。慈悲為志，傷愍居懷，不久當王五印度境。欲延國祚，當從我誨，冥加景福，鄰無強敵。勿升師子之座，勿稱大王之號。」于是受教而退，即襲王位，自稱曰王子，號尸羅阿疊多(唐言戒日)。于是謂臣曰：「兄讎未報，鄰國不賓，終無右手進食之期。凡爾庶僚，同心戮力。」遂總率國兵，講習戰士，象軍五千，馬軍二萬，步軍五萬，自西徂東，征伐不臣，象不解鞍，人不釋甲，于六年中，臣五印度。[23]
戒日作為亡君之弟，感到「國嗣之重，今古為難。君人之位，興立宜審」，在拿不定注意的情況下，痛感自己「愚昧無知」，所以才到「既多靈鑒」的觀音像前「斷食祈請」。觀音「感其誠心」，為其指點迷津，既揭示了戒日王過去世的身份與作為，又預示了他未來的境界和事業，最關鍵的還是滿足了戒日王的要求，為他指出了一條穩妥可行的即位和治國之方。戒日謹遵觀音「聖旨」，終于順利繼承王位。即位後，于六年間復兄之仇，臣服五印度，擁有象軍六萬、馬軍十萬，垂三十年兵戈不起，文治武功盛極一時。戒日王拜見觀音的故事可以說明，在現實生活當中，觀音被認為能夠在人們對未來重大決策的制定以及難以實現的願望的實現方面顯示神力，從而使信徒獲得靈驗，滿足信徒的現實需要。這個故事反映了觀音靈驗信仰中所包含的以下幾個特徵：1、祈求者是國王，這說明觀音靈驗信仰已經深入到社會的最高層；2、戒日王求助的問題既是個人政治前途問題，也是國家興亡的大事，這里我們不去評論政治領域的觀音靈驗信仰的優劣得失，它首先告訴我們的則是觀音救世信仰的外延已擴展到一個最嚴肅的主題；3、戒日王後來即位以及治國成功的歷史說明了觀音靈驗信仰與政治密切聯系在一起，這已經不是觀音靈驗信仰外延的擴展問題了，而是包含著濃厚的政治利用觀音靈驗信仰的因素，因為觀音靈驗信仰有助于說明王權的合法性，戒日王的整個統治也就蒙上了一層神聖的外衣；4、這個故事顯示，觀音不但可以救難，還可以指點迷津，解疑釋惑，這成為後世民間觀音信仰的一個重要內容，儘管在佛教經典中並沒有明確的闡釋；5、揭開前世身世，預示未來命運，這是有別于指點當下迷津的一種揭謎功能，這里所強調的是觀音各種神通中的「宿命通」，而「宿命通」在中國佛教界一般是不鼓勵渲染的，這也反映了古代印度觀音靈驗信仰的一個特徵，這是在「三世」(過去、現在、未來)信仰的背景下產生的，而這種背景又直接來源于古代印度輪迴轉世信仰悠久而濃厚的傳統。
第三個史事是古代印度高僧戒賢感夢得觀音示疾的故事。
戒賢，梵名Silabhadra，音譯「尸羅跋陀羅」。六七世紀時期印度大乘佛教瑜伽行派著名論師，為印度摩竭陀國那爛陀寺之住持。原出身于東印度三摩呾吒國(Samatata)王族，自幼好學，歷游諸方，訪求明哲，後至那爛陀寺遇護法菩薩，拜其為師，從而出家。玄奘在印度留學期間，戒賢為那爛陀寺大長老，眾人對其非常尊敬，不呼其名而美稱為「正法藏」。玄奘拜戒賢為師，盡得瑜伽行派傳承。據說還在玄奘沒有抵達之前，戒賢得了一種怪病，久治不愈，後來觀音感夢，為其指點療疾之機，並預示玄奘的到來，囑其一定要盡心傳授佛法。關于這段故事，慧立和彥宗是這樣記載的：
至第十日那爛陀寺眾差四大德來迎。即與同去。行可七逾繕那至寺莊。莊是尊者目連本生之村。至莊食須臾，更有二百余僧，與千余檀越將幢蓋花香復來迎引，讚嘆圍繞入那爛陀。既至，合眾都集，法師共相見訖，于上座頭別安床，命法師坐，徒眾亦坐。坐訖遣維那擊犍稚唱，法師住寺。寺中一切僧所畜用法物道具，咸皆共同。仍差二十人非老非少閑解經律威儀齊整者，將法師參正法藏，即戒賢法師也。眾共尊重，不斥其名，號為正法藏。于是隨眾入謁。既見，方事師資，務盡其敬，依彼儀式，膝行肘步，嗚足頂禮。問訊讚歎訖，法藏令廣敷床座，命法師及諸僧坐。坐訖，問法師從何處來。報曰：「從支那國來，欲依師學瑜伽論」。聞已啼泣，喚弟子佛陀跋陀羅(唐言覺賢)，即法藏之姪也，年七十余，博通經論，善于言談。法藏語曰：「汝可為眾說我三年前病惱因緣。」覺賢聞已，啼泣捫淚，而說昔緣云：「和上昔患風病，每發手足，拘急如火燒刀刺之痛，乍發乍息，凡二十余載。去三年前，苦痛尤甚，厭惡此身，欲不食取盡。于夜中夢三天人，一黃金色，二琉璃色，三白銀色。形貌端正，儀服輕明，來問和上曰：『汝欲棄此身耶？經云：說身有苦，不說厭離于身。汝于過去曾作國王，多惚眾生，故招此報。今宜觀省宿愆，至誠懺悔，于苦安忍，勤宣經論，自當銷滅。直爾厭身，苦終不盡。』和上聞已，至誠禮拜。其金色人指碧色者語和上曰：『汝識不？此是觀自在菩薩。』又指銀色曰：『此是慈氏菩薩。』和上即禮拜慈氏問曰：『戒賢常願生于尊處，不知得不？』報曰：『汝廣傳正法，後當得生。』金色者自言：『我是曼殊室利菩薩，我等見汝空欲舍身，不為利益，故來勸汝，當依我語，顯揚正法瑜伽論等，遍及未聞，汝身即漸安隱，勿憂不差。有支那國僧，樂通大法，欲就汝學，汝可待教之。』法藏聞已，禮拜報曰：『敬依尊教。』言已不見。自爾已來，和上所苦瘳除。」僧眾聞者莫不稱歎希有。法師得親承斯記，悲喜不能自勝，更禮謝曰：「若如所說，玄奘當盡力聽習，願尊慈悲，攝受誨教。」法藏又問：「法師，汝在路幾年？」答：「三年。」既與昔夢符同，種種誨喻，令法師歡喜，以申師弟之情，言訖辭出。[24]
這個史事不見于玄奘本人所述的《大唐西域記》，但慧立和彥宗為唐代嚴謹的佛教傳記作家，他們的著作歷來很受推崇，特別是他們的《大慈恩寺三藏法師傳》印度部分的記載，受到國際學術界的重視，現已有英法等西文譯本。總之他們的記載應該是可信的。在這個故事當中，印度佛學大師戒賢通過感夢的方式得到觀音的示現，並獲得靈驗，其中所反映的觀音靈驗信仰特徵，至少表現在以下幾個方面：1、夢中示現，這來源于古代印度非常流行的感夢信仰，也是世界上許多民族自古相傳的一種民俗文化現象。觀音信仰在信徒心靈深處所積澱的特殊感受所引起的生理和心理反映是促成觀音感夢信仰的主要原因，當然按照佛教的原理，觀音神力無邊，他可以通過任何一種他認為合適有效的方式來顯化。這種感夢信仰成為後世觀音靈驗信仰的一個重要模式；2、神靈療疾信仰是自古以來的傳統，可在《普門品》中，療疾並沒有被作為觀音救世的主要內容。在被認為是後來才加進《普門品》的重頌偈中，雖然出現了「生老病死苦」、「無量苦逼身」的說法，但還是沒有放在突出強調的位置。這也能印證筆者在探討觀音救難信仰起源時的觀點，即最早的觀音信仰是救海難的信仰，以後才不斷擴大其救難的范圍，所以《普門品》中強調的是「急難」，後世的觀音信仰卻把療疾作為觀音救難的主要內容之一。這種變化在印度應該就發生在七世紀左右，特別是七世紀以後，伴隨著密教觀音信仰的出現，療疾便成為觀音菩薩修行法門中最重要的現世救難對象了；3、一般來說，要獲得觀音靈驗，必須按照觀音菩薩修行法門去作。這是一個基本原則。可是戒賢獲得觀音感應並非因為他直接修持某種觀音菩薩修行法門，而是因為他作為一個重要的弘法大師在病痛折磨下產生輕生念頭，所以，觀音才來救他。在這里，觀音的救難是觀音主動施行的，這與觀音菩薩修行法門中所強調的稱念觀音聖號以及禮拜、供養、恭敬觀音才能獲得感應的說教有很大不同；4、在這個故事中，觀音勸導戒賢取掉輕生念頭，堅持弘法，可見，在觀音的靈驗信仰中，觀音的救難行為也可以表現為激勵生活勇氣或堅定某種志向；5、本故事中，觀音同文殊、彌勒一同出現，三位菩薩相互配合，共同實行某種救世行為，除了在中國民間小說中為了情節的需要而出現類似的現象外，這種靈驗信仰既與佛教經典不直接吻合，在信眾實際的宗教生活中也不十分流行。不過，本故事中的三菩薩共同救世傳說卻反映了當時民眾的觀音信仰的一個重要特徵，即試圖將觀音信仰同其他菩薩信仰乃至整個佛教信仰有機地聯系起來。
第四個史事是玄奘在印度時根據當地人的信仰習慣在一觀音像前求願之事。
玄奘于貞觀三年(629，一作貞觀元年)孤身西行，歷盡艱難，到印度求法。在印度期間，他朝拜了大量的佛教聖地，其中有許多就是觀音菩薩的聖蹟。玄奘對這些聖蹟以及當地人的信仰情況都作了記載。我們可以推測，玄奘在這些觀音聖蹟處肯定也會像當地人那樣，作一些敬拜、供養、求願等活動。不過，玄奘在他的《大唐西域記》中很少記載他個人的活動。他在印度的個人活動散見于同時代其他人的記述中。其中關于玄奘在印度中部伊爛拏缽伐多國小孤山觀音像前祈願之事，唐代慧立、彥宗在《大慈恩寺三藏法師傳》中有詳細記載。另外，在唐代冥詳的《大唐故三藏玄奘法師行狀》以及遼代非濁的《三寶感應要略錄》中也有記述[25]。《大慈恩寺三藏法師傳》的記載如下：
復往伊爛拏缽伐多國，在路至迦布德伽藍。伽藍南二三里有孤山，岩巘崇崒，灌木蕭森，泉沼澄鮮，花卉芬馥。既為勝地，靈廟寔繁，感變之奇，神異多種。最中精舍有刻檀觀自在菩薩像，威神特尊。常有數十人，或七日二七日，絕粒斷漿，請祈諸願。心殷至者，即見菩薩具相莊嚴，威光朗曜，從檀像中出，慰喻其人與其所願。如是感見，數數有人，以故歸者逾眾。其供養人恐諸來者坌污尊儀，去像四面，各七步許，豎木腹欄。人來禮拜，皆于欄外，不得近像，所奉香花，亦並遙散。其得花住菩薩手及掛臂者，以為吉祥，以為得願。法師欲往求請，乃買種種花，穿之為鬘。將到像所，至誠禮讚訖，向菩薩跪發三願：一者，于此學已，還歸本國，得平安無難者，願花住尊手；二者，所修福慧，願生睹史多宮，事慈氏菩薩，若如意者，願花貫掛尊兩臂；三者，聖教稱眾生界中有一分無佛性者，玄奘今自疑，不知有不。若有佛性，修行可成佛者，願花貫掛尊頸項。語訖以花遙散，咸得如言。既滿所求，歡喜無量。其傍同禮及守精舍人，見已彈指嗚足，言未曾有也。當來若成道者，願憶今日因緣，先相度耳。[26]
這段記載雖然是關于一個中國僧人敬拜、祈願于觀音的事蹟，但首先，它發生在古代的印度；其次我們可以發現，在玄奘之前很久，這里已經是觀音崇拜的聖地了，玄奘之所以在這里敬拜求願，是因為印度當地人都這麼作；第三，玄奘在這里的敬拜、求願的禮節完全是按照印度當地當時的做法來執行的；第四，周圍有人同玄奘一起禮拜供養，可見玄奘的做法和當地人沒有什麼不同；第五，玄奘的做法得到周圍人的認可和讚嘆，說明他所表達的有關觀音信仰的內在觀念和所呈現出來的外在活動同當地人的觀念和活動完全一致。所以，這個故事可以作為考察古代印度觀音靈驗信仰的一個具體實例。
這件事情中所包含的觀音靈驗信仰特色表現在：1、「常有數十人，或七日二七日」這是向觀音求願時作某種儀式的常見期限，即以7天或者兩個7天為一個周期。關于這一點，我們在前面分析印度古代的觀音像靈驗信仰時已經涉及過；2、「絕粒斷漿，請祈諸願，心殷至者」，這說明向觀音祈願並不是按照《普門品》的稱念觀音聖號而來進行，而是強調「心殷至」，內心的虔誠程度是唯一的標準，所以，「絕粒斷漿」也只是表達心誠的一種途徑而已；3、人造的菩薩像放光，光中現出菩薩莊嚴法相，這是觀音現相的一種常見模式，它把觀音法相和世間所敬奉的物質性造像聯系起來，從而進一步激發信眾的造像熱情；4、「如是感見，數數有人，以故歸者逾眾」，這反映出當時印度觀音靈驗信仰傳播過程中的一個重要特徵，就是某個觀音聖地所出現的靈驗事蹟會不斷強化觀音聖地在信徒心目中的神聖地位，而一個觀音聖地越是神聖，它所激發出來的靈驗事蹟也就越多，而靈驗事蹟越多，觀音靈驗信仰的流行也就越廣泛；5、遙散華蔓，以是否掛在觀音像上以及所掛位置卜決所祈之願能否實現，這完全不見于正規的佛教經典，但在古代印度民間卻非常流行。後來的密教將此進一步發展引申，並不斷嚴格化、禮儀化，成為密教修行的重要一環，稱為「投花得佛」，以此揭示其往昔因緣，決定其所修法門。如西藏所傳的資料說，唯識學派的奠基者無著當年就是通過向佛菩薩像投花而決定修學的法門，因為他投中了彌勒，所以後來便致力于號稱源自彌勒的唯識學說的闡釋與弘揚達業[27]。這是把民間的卜測習俗同佛教的信仰融合在一起；6、玄奘作為一位學識豐富又精通佛法的人，他對雜入佛教之中的民間習俗也予認同，表明在當時，觀音信仰與民間信仰之間的融合已是一股潮流；7、對觀音的供養為鮮花，這是古代印度民間非常流行的一種供養方式，它重在莊嚴清淨和美麗，是既不同于印度教的殺生獻祭，也有別于佛教內的香、燈及其他食物和用品供養的一種供養方式； 8、玄奘所求之願，既有保佑他安全返回祖國的願望，也有對個人終身目標的祈求，另外還有對自己佛學疑惑的揭示。這里包含了現實問題、宗教解脫目標問題、佛學疑難等三個類型，其中後兩種類型屬于觀音救難信仰的擴展形態。如果說清辯在一百年前面對觀音也只得等到未來彌勒成佛才可求得解其心頭的佛學疑難，而現在，觀音卻已經具備解決重大佛學疑難的本領了。可見，觀音信仰一直處于一個發展過程之中。
玄奘的最後一個願望是關于是否人人都有佛性的問題。這個問題由東晉時代的道生開始，在中國佛教史上曾經引起全國性的熱烈爭論，屬于佛教歷史最重要的理論問題之一。道生在缺乏專論此問題的完整《涅槃經》譯本的情況下，根據佛教基本原理，大膽肯定人人具有佛性，由此引起軒然大波，曾被開除僧籍。後來大本《涅槃》譯出，道生的看法才得到認可。玄奘在這里從觀音靈驗中所得到的肯定，同中國佛教界在大本《涅槃》譯出後的看法是一致的。不過，玄奘在此向觀音求問此疑，卻引起後世的一些爭論。如中晚唐的神清就說：「向無生公(指道生——筆者注)落詮之知，則昭昭佛性隱于無知之輩矣。國初玄奘至西域，以花請觀自在像曰：『若一切眾生實有佛性，惟所散花掛菩薩頸。』乃輒如其願。今謂若使奘有生公之知，則不應有是祝也。儻祝之不吉，將不信乎？夫卜者決猶，預定嫌疑。不疑何卜？易云：『中心疑者其詞枝。』奘非其枝乎？」[28]到了宋代，慧寶則給予新的解釋：「奘本不疑，恐後人疑，故示此以導之也。」[29]
第五個史事是南印度僧人金剛智祈雨和在觀音聖地獲得感應事。
金剛智(671?～741)，為南印度摩賴耶國人。十幾歲時就在著名的那爛陀寺出家，依寂靜智學聲明論。十五歲往西印度，學法稱論整四年，然後返回那爛陀寺。曾精研《般若燈論》、《百論》、《十二門論》、《瑜伽論》、《唯識論》、《辯中邊論》等顯密教經典，歷游印度各地，後在南印度拜龍樹菩薩的弟子龍智為師，承事供養七年，受學《金剛頂瑜伽經》、《毗盧遮那總持陀羅尼法門》大乘諸經論並受密法五部灌頂，研究密教奧旨。後來隨該國朝貢使節入唐傳教，深得唐王室敬重，譯出《金剛頂瑜伽中略出念誦法》及《七俱胝陀羅尼》等秘密經典，被朝廷賜謚號為「開府儀同三司大弘教三藏」。
金剛智的祖籍為南印度摩賴耶國。「摩賴耶」本是一座山名，根據玄奘的《大唐西域記》記載，「摩賴耶」山在南印度海濱國家秣羅矩吒國境內。可能是該國也以這座大山之名為名，故金剛智亦即秣羅矩吒國人。該國南端濱海地區有布旦落迦山，為《華嚴經》所說的觀音菩薩的道場。關于金剛智在南印度祈雨和在布旦落迦山得觀音靈驗事，首見編撰于799年得《貞元新定釋教目錄》。其云：
金剛智，南印度摩賴耶國人，(此云光明國，其國近觀音宮殿補陀落山)，婆羅門種。幼而出家，游諸印度。雖內外博達，而偏善總持[30]，于此一門，罕有其匹。……其後南天[31]三年亢旱，其王捺羅僧伽補多靺摩遣使迎請和上，于自宮中建灌頂道場請雨。其時甘澤流澍，王臣欣慶，遂為和上造寺安置，經余三載。國南近海有觀自在菩薩寺，門側有尼枸陀樹，先已枯瘁，和上七日斷食行道，樹再滋茂。菩薩應現而作是言：『汝之所學今已成就，可往師子國瞻禮佛牙，登楞伽山禮拜佛跡，回來可往中國禮謁文殊師利菩薩，彼國于汝有緣，宜往傳教，濟度群生。』聞是語已，不勝忻慰。僧徒咸聞其語，寺眾乃曰：『若菩薩降臨，尼拘陀樹枝葉滋榮，去即枯瘁。』以此為侯，經三七日，卻回辭其國王。[32]
關于金剛智祈雨事，本文在考察密教觀音信仰在古代印度社會的流行時曾有說明，認為其所用方法應為密教觀音菩薩修行法門，這里不再贅述。
「國南近海有觀自在菩薩寺」即指布旦落迦山的觀音道場。該山作為觀音的道場，在佛教界擁有很高的聲望。傳說過去有個摩揭陀國王出家修習婆羅門教，因為殺生祭天，死後墮入地獄，幸得佛陀救度，歸依佛教，居于補陀落山麓，自結草庵，供奉觀音[33]。密教產生之後，隨著觀音聲望的急劇增高，補陀落迦山作為觀音道場的地位得到進一步確認[34]，其地位也越來越高。如《觀自在菩薩功德贊》中這樣歌頌觀音：「隨順方便現所居，補陀落山為住止。其山高廣復殊妙，種種珍寶以莊嚴。彼有寶樹數甚多，低羅迦及瞻波等。有諸異鳥止其上，常出清淨妙好音。如是莊嚴聖所居，禮敬瞻仰而獲福。」[35]這里不但對觀音道場作了進一步確認，而且對該山的景象進行了美化。
在密教的經典里，補陀落迦山成為聽聞觀音說法的神聖道場，也成為所有歸服觀音之神靈的向往之地。如《金剛薩埵說頻那夜迦天成就儀軌經》中說：「持明者即舒右手向前接劍，劍既入手，具大神通，騰空往復，一切自在，所有眷屬及同伴人俱得神通，隨持明者，往諸天界，入彼八十俱胝持明天女宮中。彼諸天女與同伴人為眷屬承事，當得灌頂王位，及其眷屬，當受快樂，騰空自在，于瞬息間，從閻浮提界，往西瞿耶尼、北俱盧洲、東勝身洲已，復過七重大海及七金山，日宮月宮至妙高山上，乃至他化自在天，那羅延天，如是復至昆侖山中，入補陀落迦山，見觀自在菩薩，于菩薩處，聽聞妙法，因緣成熟，得于世間最上成就。」 [36]後來，密教經典進一步神化觀音的道場，如《不空罥索神變真言經》中說：「爾時，觀世音菩薩摩訶薩說是陀羅尼時，其補陀洛山變成七寶，光瑩明徹。其諸花樹皆盡變成九十九億殑伽沙俱胝那庾多百千微塵世界七寶堂閣。光明間錯，皆以種種寶鐸金鈴垂珠納縵寶珠花拂寶蓋幢幡，對相交錯，處處莊飾。一一堂閣中有九十九億百千高座，寶飾光現，則有十方一切如來皆來坐座。……其山一切藥草叢林，皆盡變成眾寶蓮花，大如車輪，花齊儷人，光明煜爚，以青琉璃而為其乾，眾寶為葉，閻浮檀金以為其台，赤珠為子白珠需蕊，則有十方一切菩薩摩訶薩，皆來此花，如法而坐，各執種種真珠瓔珞，價直億千，皆當供養觀世音菩薩摩訶薩。」[37] 隨著補陀山的神化，見此山與往生此山都成為宗教修持的重要目標。如關于見此山的功效，《如意輪陀羅尼經》中說：「若能每日六時時別，誦此陀羅尼一千八十遍者，聖觀自在夢覺現身，住是人前，告言：『善男子，勿怖。欲求何願，一切施汝。或見阿彌陀佛，或見極樂世界宮殿樓閣莊嚴之事，或見極樂世界菩薩會眾，或見十方一切諸佛菩薩大眾一切集會，或見聖觀自在所住補陀落山七寶宮殿，或見自身內外清淨，或見國王大臣恭敬供養，或見自身過世所造一切罪障皆得消滅。當知斯人，當舍命後，不受胎生，蓮花化生，身相端好，著天衣服，而自莊飾，生生之處，識宿命智，乃至菩提，更不墮于三惡道中，恒與一切諸佛菩薩同一生處，住不退地。」[38]關于轉生補陀的信仰，《不空罥索神變真言經》中說：「如是修治此真言者，能害過現無間罪障，種種諸病盡皆消滅，一切鬼神不橫嬈惱，摩尼跋陀神、毗沙門神守持財寶而常擁護，阿彌陀佛現為證明，當舍命已，生補陀落山觀世音菩薩寶宮殿中，住離垢地。」[39]
密教經典對觀音道場進行了不斷的神化，但當時實際宗教生活中的補陀山遠不像經典中所說的那麼完美無缺。金剛智去補陀山觀音道場巡禮時所經歷的觀音感應可以分為兩個部分，其一是感得枯樹再生，其二是感得觀音應現。觀音應現後為其指點未來生涯，特別提到前去中國弘法，可見當時的中國已經成為印度僧人傳教的重要去處。
綜上所述，古代印度社會上流行的觀音信仰同古代印度佛教經典中所闡釋的觀音信仰有相當大的區別，呈現出生活化、世俗化、功利化、簡易化、多樣化等特徵。這既是社會世俗生活中的觀音信仰，也是宗教實踐中的觀音信仰。它雖然同經典中的觀音信仰有一定的區別，但卻是觀音經典教義在社會實踐中的延伸和運用，所以，它必然會進一步影響經典的闡釋和經典信奉者的觀音信仰，從而使經典型觀音信仰與實踐型觀音信仰融合在一起，共同促進古代印度觀音信仰的發展和傳播。
[1] [唐]義淨：《大唐西域求法高僧傳》卷上，《大正藏》第51冊，第4頁下。 [2]《大唐西域記》卷十一，《大正藏》第51冊，第924頁。 [3]《繼業西域行程》，收入《游方記抄》，《大正藏》第51冊，第982頁上。 [4] 高田修：《印度南海的佛教美術》，第104頁。轉引自季羨林主編：《大唐西域記校注》，中華書局，1985年2月，第760頁。 [5]《大唐西域記》卷八，《大正藏》第51冊，第913頁中-下。 [6]《大唐西域記》卷十一，《大正藏》第51冊，第935頁中。 [7]《大唐西域記》卷三，《大正藏》第51冊，第887頁下。 [8]《普門品》隋譯本重頌偈中說：「聞名及見身，心念不空過，能滅諸有苦」。 [9]《大唐西域記》卷三，《大正藏》第51冊，第883頁中。 [10] [唐]道宣：《釋迦方志》卷上，《大正藏》第51冊，第955頁下。 [11] [唐]慧立：《大慈恩寺三藏法師傳》卷二，《大正藏》第50冊，第230頁下。 [12]《大唐西域記》卷十，《大正藏》第51冊，第927頁中。《大慈恩寺三藏法師傳》卷四也有記載(《大正藏》第50冊，第240頁下)。 [13] 《大唐西域記》卷九，《大正藏》第51冊，第924頁下。 [14] [遼]非濁：《三寶感應要略錄》卷下，《大正藏》第51冊，第852頁上—852中。 [15] 關于智猛事蹟及譯著等，見僧祐：《出三藏記集》卷二、卷八、卷十五，以及梁慧皎《高僧傳》卷三。 [16] 非濁記載此事為姚秦時代中國僧人智猛在印度所聞，則故事的主角尸利密多羅應該是5世紀之前人。不過在該書另外一處講到尸利密多羅用不空罥索觀音法在南印度祈雨事，顯示尸利密多羅不應該是5世紀前人。本處所載觀音顯相事尚看不出密教盛行之後的痕跡，但所講觀音救地獄等諸惡道應為密教之後才盛行的一種信仰。此處所載，可看作這種觀音信仰之萌芽。 [17] 佛教認為，眾生在沒有解脫前一直輪迴轉生于六種不同的境界當中，此為「六道」。六道分三種善道即天界、人界、阿修羅界和三種惡道，即地獄、餓鬼、畜生。 [18] 回向即將自己從佛與菩薩那里所得到的功德和佛菩薩給予他的好處等轉贈他人或者轉向其他某個方面。 [19]《大唐西域記》卷十一，《大正藏》第51冊，第924頁中。《釋迦方志》卷下也有記載，見《大正藏》第51冊，第964頁下。 [20]《大唐西域記》卷八，《大正藏》第51冊，第915頁中。《大慈恩寺三藏法師傳》卷三也有相同記載，見《大正藏》第50冊，第236頁中。 [21] 多羅那他著、張建木譯：《印度佛教史》，中國佛教協會印行本，1983年6月，第72頁。 [22]《大唐西域記》卷十，《大正藏》第51冊，第930頁下—931頁中。另見《釋迦方志》卷下，《大正藏》第51冊，第966頁下。此外，《辯正論》卷四、《華嚴五教章》卷四、《大慈恩寺三藏法師傳》卷四、《法華經玄贊要集》卷五等均有清辯事蹟記載。 [23]《大唐西域記》卷五，《大正藏》第51冊，第894頁上-下。《釋迦方志》卷上也有相同記載(《大正藏》第51冊第957頁下—958頁上。又見《三寶感應要略錄》卷下，《大正藏》第51冊，第851下-852上。 [24]《大慈恩寺三藏法師傳》卷三，《大正藏》第50冊，第236頁下-237頁上。另見《大唐故三藏玄奘法師行狀》，《大正藏》第50冊，第216頁中；《三寶感應要略錄》卷下，《大正藏》第51冊，第851頁下。 [25] 非濁的《三寶感應要略錄》把這件事放在了摩揭陀國的孤山觀自在像處，其實，這應該是發生在伊爛拏缽伐多國的小孤山。唐代慧立、彥宗和冥詳的記載是可信的。 [26]《大慈恩寺三藏法師傳》卷三，《大正藏》第50冊，第239頁下。另見：《大唐故三藏玄奘法師行狀》，《大正藏》第50冊，第216頁下；《三寶感應要略錄》卷下，《大正藏》第51冊，第851頁中。 [27] [西藏]多羅那他著、張建木譯：《印度佛教史》，中國佛教協會印行本，1983年7月，第58頁。 [28] [唐]神清撰、[宋]慧寶注：《北山錄》卷七，《大正藏》第52冊，第616頁中。 [29] [唐]神清撰、[宋]慧寶注：《北山錄》卷七，《大正藏》第52冊，第616頁中。 [30] 這里指密教。 [31] 指南印度。 [32]《貞元新定釋教目錄》卷十四，《大正藏》第55冊，第875頁上—中。 [33] 其事蹟見《大方等陀羅尼經》卷一、《大智度論》卷三等處。 [34] 認定補陀山位觀音道場的經典在顯教中很少，主要是《華嚴經》的《入法界品》。但在密教中就很多了。如《千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經》(《大正藏》第20冊， 第96頁下)；《千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經》(《大正藏》第20冊，第106頁上)等。 [35]《觀自在菩薩功德贊》，《大正藏》第20冊，第69頁上。 [36]《金剛薩埵說頻那夜迦天成就儀軌經》卷第四，《大正藏》第21冊，第319頁下—320頁上。 [37]《不空罥索神變真言經》卷十四，《大正藏》第20冊，第297頁下—298頁上。 [38]《如意輪陀羅尼經》，《大正藏》第20冊，第189頁下。 [39]《不空罥索神變真言經》卷十八，《大正藏》第20冊，第319頁下。