古代印度觀音救難信仰與淨土信仰的融合(李利安)
古代印度觀音救難信仰與淨土信仰的融合
(發表于第二屆中國淨土宗國際學術研討會)
李利安
在古代印度，最早流行的觀音信仰是觀音現世救難信仰。這種信仰起源很早，後來被集中詮釋于單獨流通的《普門品》中，而《普門品》後來則被編入《法華經》中。
在初期大乘佛教的發展過程中，隨著多佛多世界思想的形成，在佛教內部逐漸形成了對他方世界的信仰。與「三世」和「十方」概念相一致，在空間上，每個方位都被認為有各種不同的世界。而對美好世界的向往自然導致對一個個超越現實人類世界的彼岸的追求。阿彌陀佛主持的西方極樂淨土就是這些相繼扎根人們心靈深處的美好境界中最誘人的一個。在關于西方淨土的理論體系與實踐體系的不斷完善過程中，原本只在人世間從事救難活動的觀音也與這個美好的世界發生了關聯，從而在稱名救難型觀音信仰的基礎上又迎來了一種新的觀音信仰形態——淨土往生型的觀音信仰。
關于西方極樂世界信仰產生于何時，學者們有不同看法[①]。由于印度歷史資料的缺乏，大多數研究只能根據佛教本身的經典教義來推測。在外來影響方面，國外一些學者注意到波斯宗教的影響。印順法師對此也有論述，他認為，從總體上來看，初期大乘的興起主要是佛教自身發展的結果，同時也受到印度婆羅門教的影響。阿彌陀淨土也不例外。但他認為，《阿彌陀經》具有更多的外來氣息。佛教認為，阿彌陀佛的淨土在西方。「當日所沒處，為彌陀佛作禮」[②]。《阿彌陀經》在講述阿彌陀佛二十四願以後和說明西方佛國如何莊嚴以前，充分描述阿彌陀佛的光明，「阿彌陀佛光明，名聞八方上下，無窮無極，無央數諸佛國，諸天人民，莫不聞知，聞知者莫不度脫也」[③]阿彌陀佛的原始思想，顯然著重在「無量光」(Amitābha)，以無量光明來攝化眾生。在波斯的瑣羅斯德(Zoroaster)教信奉無限光明的神(Ormuzd)，是人類永久幸福所仰望的。可見，阿彌陀佛淨土信仰與波斯宗教之間是很接近的。另外，中國有一個傳說， 「安息國人，不識佛法，居邊地，鄙質愚氣。時有鸚鵡鳥，其色黃金，青白文飾，能作人語，王臣人民共愛。(鸚鵡)身肥氣力弱，有人問曰：『汝以何物為食？』 曰：『我聞阿彌陀佛，唱以為食，身肥力強，若欲養我，可唱佛名。』諸人競唱。鳥漸飛騰空中，┅┅指西方而去。王臣嘆異曰：『此是阿彌陀佛化作鳥身，引攝邊鄙，豈非現身往生！』即于彼地立精舍，號鸚鵡寺，每齋日修念佛三昧，以其已來，安息國人少識佛法，往生淨土者蓋多矣。」[④]印順法師認為，這個傳說不在別處，恰好在安息(Arsaces)，也就是波斯(Parasya)，這就有傳說的價值。安息人不識佛法，卻曾有念阿彌陀佛的信仰，印順法師由此推測，阿彌陀淨土信仰是以大夏(Thohkar)的縛喝即今天的Balkh為中心而發展起來的。
詮釋淨土往生信仰的主要經典是《阿彌陀經》、《無量壽經》、《觀無量壽經》等。這些經典不會是同時產生的，而是經過長時間的發展之後相繼出現的，所以，各個經典的內容一致而不同。有一些學者認為《阿彌陀經》是最早的大乘經典之一，這應該是沒有問題的，但這並不能證明淨土往生型的觀音信仰就如此悠久。根據現存漢語譯本，《阿彌陀經》中並未見到有觀音。而在《觀無量壽經》中，觀音已經非常重要了。這也證明早期流行的淨土思想在對西方極樂世界的認識方面還不像後來那麼周密宏大，特別是其完備的佛菩薩體系還未建立起來，所以在當時人們的信仰中，原本在人間從事救苦救難的觀音菩薩尚未進入這種信仰體系之中。
這些淨土經典具有非常豐富的內容，其中最重要的內容則主要有兩個方面，一是詳細描述西方極樂世界的美妙和在這個極樂淨土之中的阿彌陀佛如何莊嚴神聖以及觀音、大勢至等菩薩的殊勝功德；二是講苦難世界的眾生如何才能到達那個美妙無比的世界去，這就是專心一意地敬拜阿彌陀佛，念誦阿彌陀佛的名號。觀音在淨土信仰體系中的角色主要體現在四個方面：一是關于他在西方神團體系中的位置，他是阿彌陀佛的上首弟子，與大勢至菩薩一道作阿彌陀佛的脅侍，合稱「西方三聖」；二是關于觀音在西方極樂世界的任務，即協助阿彌陀佛說法並接引眾生，針對九品眾生而用不同的方法接引往生，為其說法，獲得在極樂世界的解脫；三是關于身處西方的觀音本身的形象、品格與神力，即認為西方觀音具有無比美妙的身相和巨大的神力以及接引眾生的慈悲情懷，特別是關于其在極樂世界的身相，《觀經》中闡述的非常詳細，認為觀想其微妙身相，即可獲得巨大的功德；四是關于他在西方極樂世界的未來命運，即未來繼承阿彌陀佛而成佛，成為西方極樂世界的教主。可見，淨土體系中的觀音信仰，主要體現在對觀音作為阿彌陀佛脅侍和助手這種角色的認同，對觀音殊妙身相的熱愛與觀想，對觀音接引的期盼和對觀音各種莊嚴法物如蓮台等的向往，以及對觀音未來成佛的堅信。在現實的宗教體驗中，由于淨土體系以阿彌陀佛為核心，所以，觀音在淨土系宗教實踐中並不占主要地位，他的存在始終是與阿彌陀佛聯系在一起的。
除了上述信仰內涵之外，在古代印度社會實際的宗教生活中，後來還出現了超越淨土經典的淨土觀音信仰成分。如觀音顯靈引導信徒念佛以求往生西方淨土，並堅定信徒往生西方的信念，就是一種新型的淨土觀音信仰。唐代慧日(680—748)旅印期間，發現印度淨土信仰非常流行，後來在北印度遇到觀音顯靈，即體現了這種新型的淨土觀音信仰。據《高僧傳》記載，慧日「漸至北印度健馱羅國。王城東北有一大山，山有觀音像。有志誠祈請，多得現身。日遂七日叩頭，又斷食畢命為期。至七日夜且未央，觀音空中現紫金色相，長一丈余，坐寶蓮華，垂右手，摩日頂曰：『汝欲傳法，自利利他。西方淨土極樂世界彌陀佛國，勸令念佛誦經，迴願往生到彼國已，見佛及我，得大利益。汝自當知淨土法門勝過諸行。』說已忽滅。日斷食既困，聞此強壯，及登嶺東歸，計行七十余國，總一十八年，開元七年方達長安。進帝佛真容梵夾等，開悟帝心，賜號曰慈悲愍三藏。生常勤修淨土之業，著《往生淨土集》行于世。」[⑤]出現在北印度的這個觀音感應故事，反映了淨土觀音信仰的一種新形態，即觀音顯靈堅定信徒念佛信仰，這與現世救難觀音和後來出現的般若智慧觀音信仰均不相同，與淨土經典中關于淨土觀音的信仰也有一定區別。
儘管在淨土信仰中觀音處于附屬的地位，但在後世整個觀音信仰體系中，淨土觀音卻始終擁有重要影響。僅以觀音形象為例，因為早期的觀音信仰中都沒有對觀音形象做詳細說明，而淨土經典中觀音的形象卻是其信仰體系中的重要組成部分，所以，淨土觀音形象便成為後世各類型的觀音信仰中有關觀音形象的權威標準。《佛說觀無量壽佛經》中在講到如何觀想觀音菩薩時，告訴信徒：「次亦應觀觀世音菩薩，此菩薩身長八十億那由他恒河沙由旬，身紫金色，頂有肉髻，項有圓光，面各百千由旬，其圓光中有五百化佛，如釋迦牟尼。一一化佛，有五百菩薩、無量諸天以為侍者。舉身光中，五道眾生一切色相皆于中現。頂上毗楞伽摩尼妙寶以為天冠。其天冠中有一立化佛，高二十五由旬。觀世音菩薩面如閻浮檀金色，眉間毫相備七寶色，流出八萬四千種光明，一一光明，有 無量無數百千化佛。一一化佛，無數化菩薩以為侍者，變現自在，滿十方界。」[⑥]從這段經文可以看出，觀音形象有一個重要的特徵就是周圍呈現其本師阿彌陀佛的化身，尤其重要的是，「其天冠中有一立化佛」，這成了觀音形象的突出標志。如中國隋代慧遠在解釋該經時說：「觀音頂上有其化佛，勢至頂上有其寶瓶。故觀二首便知別矣。」[⑦]隋代的智顗解釋此經時也說：「上言觀音頭上天冠中有一立化佛，勢至頭上有寶瓶，以此為別。」[⑧]自從淨土觀音信仰出現以後，在觀音形象發展史上便出現了劃時代的變革，從此以後的觀音造像始終都保持著一個非常重要的標志，這就是他的寶冠或者其他頭戴物中總會呈現其本師阿彌陀佛的形象(如圖1所示，觀音寶冠中的小佛像即阿彌陀佛像。該造像為印度伊洛拉[erolla]石窟造像之一，時代為7-8世紀)。這一原則甚至成為人們辨別觀音造像的唯一標志。
觀音造像的這一特徵在整個印度以及後來觀音信仰流行的地區都始終得以有效的保持。不過，在淨土經典中，關于觀音的形象一般都是同阿彌陀佛聯系在一起的。《觀無量壽佛經》在講述觀察西方淨土各種莊嚴景象時，就反復提到觀音與阿彌陀佛一同出現的景象。如在釋迦牟尼佛講完第六觀「總觀想」之後，便出現了這樣的景象：「無量壽佛住立空中，觀世音、大勢至是二大士侍立左右，光明熾盛，不可具見，百千閻浮檀金色不得為比。」[⑨]第八觀「想像」中講到：「想彼佛者，先當想像。閉目開目見一寶像，如閻浮檀金色，坐彼華上。復當更作一大蓮華在佛左邊，如前蓮華，等無有異。復作一大蓮華在佛右邊。想一觀世音菩薩像坐左華座，亦放金光如前無異；想一大勢至菩薩像坐右華座。此想成時，佛菩薩像皆放妙光，其光金色，照諸寶樹。一一樹下亦有三蓮華，諸蓮華上各有一佛二菩薩像，遍滿彼國。」[⑩]第十四觀中在講述接引上品上生者的景象時，說到「阿彌陀如來與觀世音及大勢至、無數化佛、百千比丘聲聞大眾、無量諸天，七寶宮殿，觀世音菩薩執金剛台，與大勢至菩薩至行者前，阿彌陀佛放大光明照行者身，與諸菩薩授手迎接」[11]。在講述上品中生者的往生時提到「阿彌陀佛與觀世音及大勢至，無量大眾眷屬圍繞，持紫金台」；在講述接引上品下生者的景象時提到「阿彌陀佛及觀世音並大勢至與諸眷屬持金蓮華」 [12]。
儘管經典中塑造了西方三聖一體不分的完整形象，完整體現西方極樂世界「一佛二菩薩」的「西方三聖」造像在印度卻是非常少見。早期印度的觀音造像經常同彌勒同時出現，這從玄奘等人的記載以及現在的考古發現就可以反映出來。如玄奘記載，在佛陀當年成道的地方，有一座佛寺，其「外門左右各有龕室，左則觀自在菩薩像，右則慈氏菩薩像。白銀鑄成，高十余尺」[13]。即使觀音在「三尊式」造像中出現，那也很少是作為他在西方極樂世界的本師阿彌陀佛的脅侍而側居一旁，更多的時候還作為這個世界的教主釋迦牟尼佛的脅侍出現。由于不是脅侍阿彌陀佛，所以，另一側自然也就不是大勢至菩薩了。如圖2即為出土于古代鍵陀羅地區、被判定為公元247年的一組觀音「三尊式」造像，居中者為釋迦牟尼尼佛，左側為彌勒菩薩，右側為觀音菩薩。圖3是1—3世紀印度阿占塔石窟中的三尊造像。在這組造像中，也是釋迦牟尼佛居中，觀音菩薩和彌勒菩薩脅侍兩旁。彌勒一般被認為是繼承釋迦牟尼教法的大菩薩，也是以後繼承釋迦牟尼佛位在這個世界上教化眾生的未來佛。觀音與彌勒
一左一右脅侍于釋迦牟尼佛兩邊，這無疑是抬高了觀音的地位。我們可以這樣來理解，在釋迦牟尼已經滅度的期間，觀音被看作是救度這個世界的主，彌勒則是未來救度這個世界的主。二者一現在，一未來，同為釋迦牟尼佛的繼承者。另外，後來出現觀音為古佛的信仰，恐怕也與這種造像形式有些聯系，因為釋迦牟尼作為現在佛，這是部派佛教以後的統一看法，未來佛居現在佛一側，那另外一側便很容易被理解為過去佛。
早期印度缺少「西方三聖」造像這一現象與印度早期觀音信仰以現世救苦為核心這一重要特徵有很大的關系。即使是在產生了西方淨土型的觀音信仰以後，在廣大信徒的心目中，現世的、現實的需要永遠都是第一位的，所以，占主流的觀音信仰形態一直是救難型的觀音信仰。
淨土型觀音信仰產生以後，在佛教信仰體系內部便出現了一個矛盾。本來在這個苦難世界中拯救眾生的觀音為何又成了另一個極樂世界阿彌陀佛的脅侍菩薩呢？為了消除這個矛盾，佛教內部相繼出現了許多經典來進行闡釋。如《佛說無量壽經》中說，西方極樂世界的兩大菩薩，「一名觀世音，二名大勢至。是二菩薩于此國土修菩薩行，命終轉化生彼佛國」[14]。就是說，觀音最初是在這個世界修菩薩行，救度眾生，後來往生到了極樂世界。《觀世音菩薩授記經》又進一步試圖解決觀音身處兩個世界的矛盾，其中說：「西方過此億百千剎，有世界名安樂。其國有佛，號阿彌陀如來、應供、正遍知，今現在說法。彼有菩薩，一名觀世音，二名得大勢。……花德藏菩薩白佛言：『善哉，世尊、如來、應供、正遍知，願以神力，令彼正士至此世界，又令彼此兩得相見。何以故？以彼正士至此剎故，善男子善女人成善根者，聞其說法，得是三昧。又願見彼安樂世界阿彌陀佛，令此善男子善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，願生彼國。生彼國已，絕不退轉阿耨多羅三藐三菩提。」[15]這里是在說，觀音已經在西方極樂世界，但我們這個世界的一位名叫華德藏的菩薩向釋迦牟尼佛提出，希望那個美妙世界的觀世音菩薩來到我們這個娑婆世界。釋迦牟尼佛表示同意。而在極樂世界那邊，觀世音菩薩也以神通之力，看到了娑婆世界釋迦牟尼佛說法的情景，就問阿彌陀佛有關釋迦牟尼佛和娑婆世界的情況。阿彌陀佛讚揚了釋迦牟尼佛寧願在苦難的世界作佛救度苦難中的眾生的情況，這使觀音很感動。于是，「爾時，觀世音及得大勢菩薩摩訶薩白佛言：『世尊，我等欲詣娑婆世界，禮拜供養釋迦牟尼佛，聽其說法。』佛言：『善男子，宜知是時。』時，二菩薩即相謂言：『我等今日定聞彼佛所說妙法。』時，二菩薩受佛教已，告彼四十億菩薩眷屬：『善男子，當共往詣娑婆世界，禮拜供養釋迦牟尼佛，聽受正法。何以故？釋迦牟尼如來、應供、等正覺，能為難事，舍淨妙國，以本願力，興大悲心，于薄德、少福、增貪、恚痴、濁惡世中，成阿耨多羅三藐三菩提，而為說法。』說是語時，菩薩聲聞同聲嘆言：『彼土眾生，得聞釋迦牟尼如來、應供、正遍知名號，快得善利，何況得見，發歡喜心。世尊，我等當共詣彼世界禮拜供養釋迦牟尼佛。』佛言：『善男子，宜知是時。」[16]觀音要來這個世界的想法，得到了他的本師阿彌陀佛的許可，于是，「是諸菩薩詣釋迦牟尼佛所，頭面禮足，右繞七匝，卻住一面，白佛言：『世尊，阿彌陀佛問訊世尊，少病、少惱、起居輕利、安樂行不？』……爾時，華德藏菩薩承佛神力，白佛言；『甚奇，世尊，未曾有也！今此娑婆世界，眾妙寶台，莊嚴如是，是誰威力？佛言：『是觀世音及得大勢神通之力，于此世界現大莊嚴。』『甚奇，世尊，不可思議。彼善男子願行清淨，能以神力莊嚴寶台，現此世界？』佛言：『如是，如是，如汝所說。』」[17]觀音于是就來到了我們這個世界，再作釋迦牟尼佛的弟子。
如果說《佛說無量壽經》說明了本來在這個苦難世界救度眾生的觀音為何會在西方極樂世界的話，那麼，《觀世音菩薩授記經》則完成了觀音又從極樂世界「現此世界」的說明。這部經典還是站在淨土信仰的立場上進行解釋的，它首先把觀音安排在極樂世界，然後再向人們解釋，觀音又經常從極樂世界到這個世界來救苦救難。由于觀音是一位名聲顯赫的大菩薩，各種新的教義和新的信仰都很容易與他發生直接或間接的聯系。于是，如何平息新的信仰同原有的信仰之間的矛盾，或者說給這種新的聯系一種合適的解釋，便顯得非常重要。也正因為此經對融合淨土往生型和稱名救難型這兩種不同的觀音信仰體系具有重要意義，所以，歷來很受佛教信徒的重視。在我國，自從西晉時代竺法護首次翻譯成漢語之後，又相繼為西晉聶道真、南朝宋代曇無竭、北宋施護等一再重譯[18]。這部經中還敘述了觀音和大勢至菩薩最初如何發心修學以及最後依次成佛，繼承阿彌陀佛，在極樂世界作教主分別號「普光功德山王如來」和「善住功德寶王如來」。這種說教在《大阿彌陀經》卷上、《無量清淨平等覺經》卷三、《悲華經》卷三、《大乘悲分陀利經》卷三等處均有反映，稍有不同。所有這些也都成為淨土往生型觀音信仰的重要內容。
《觀世音菩薩授記經》等經典從宗教理論上為淨土型觀音信仰與稱名救難型觀音信仰的融合奠定了基礎，而在宗教實踐中，淨土往生型觀音信仰一方面附屬于阿彌陀佛信仰而傳播，另一方面又同救難型觀音信仰緊密聯系在一起，兩者彼此為用，相互適應，進一步豐富了印度佛教的觀音信仰。這種相互聯系和適應主要表現在四個方面：一、表現西方淨土信仰的觀音造像成為現世救難信仰者或者實踐者的崇拜對象；二、詮釋觀音的西方淨土因緣、特徵、形象等的淨土信仰經典進一步激發了救難信仰者的宗教感情；三、救難信仰者一般會把往生西方作為他們最後的歸宿，而這並不影響他們在現世祈求觀音對現實問題的解救，于是便形成了這樣一個基本格局：念阿彌陀佛、期觀音接引，以解決來世的問題，念觀音以求解決現世的問題，兩者並行不悖；四、兩種不同的法門相互竄用，即求往生西方淨土者可能也會使用救難型的觀音菩薩修行法門，如念觀音名號，而求解決當下苦難的信仰者，可能也會使用淨土法門來達到自己的目的，如觀想觀音在西方的莊嚴法相，膜拜西方三聖等。總之，本來兩種截然不同的信仰逐漸融合起來，成為統一完整的大乘佛教觀音信仰體系。
主要講述觀音與西方淨土關系的《觀世音授記經》在觀音救難信仰的薰染下，也被視為具有救難的神力，從而體現了現世救難觀音信仰與來世淨土觀音信仰在現實宗教生活中的融合。翻譯這個經典的南朝宋代高僧曇無竭在印度就經歷過這種信仰的體驗。曇無竭，意為法勇。俗姓李，幽州黃龍人。自幼出家，精進修習，為師僧所重。他景仰法顯等人躬踐佛國的壯舉，乃慨然有忘身之誓，遂于宋永初元年(420)招集志同道和的沙門二十五人，帶著幡蓋等供養之具，發跡北土，遠適西方。期間入流沙，登蔥嶺，度雪山，障氣千重，層冰萬里，同侶之中竟犧牲了十二人。他在西北印度的罽賓國學梵書梵語，並求得《觀世音受記經》梵文一部，從此一直珍藏在身。在向中印度進發過程中，又有八人身死他鄉，余下五人同行。「無竭雖屢經危棘，而系念所齎《觀世音經》，未嘗暫廢。將至舍衛國，野中逢山象一群。無竭稱名歸命，即有師子從林中出，象驚惶奔走。後渡恆河，復值野牛一群，鳴吼而來，將欲害人。無竭歸命如初，尋有大鷲飛來，野牛驚散，遂得免之。其誠心所感，在險克濟，皆此類也。後于南天竺隨舶泛海達廣州。所歷事蹟別有記傳。其所譯出《觀世音受記經》，今傳于京師。」[19] 曇無竭在求法路上「系念所齎《觀世音經》，未嘗暫廢」，所以，屢屢「在險克濟」。這里所說《觀世音經》指曇無竭在北印度獲得的《觀世音受記經》，而不是簡稱為《觀世音經》的《妙法蓮華經•觀世音菩薩普門品》。如唐代的《法華經傳記》中說：「宋永初中，有黃龍沙彌曇無竭者，誦《觀世音經》，淨修苦行。……于此一緣，嘉祥等師引為《觀音品》應驗。今案僧傳，《觀世音經》者，非《觀音品》，是《觀世音授記經》也。為欲令知同異，且此中編錄之。」[20]
玄奘在印度期間，也發現了救難觀音與淨土觀音信仰的合流情況。根據玄奘的記載，他在印度曾經看到許多頗具靈氣的觀音像，其中一些觀音像可以肯定是體現西方淨土信仰的觀音造像。如在中印度摩揭陀國的孤山，「樹林郁茂，名花清流，被崖緣壑。上多精舍靈廟，頗極剞劂之工。正中精舍有觀自在菩薩像，軀量雖小，威神感肅。手執蓮花，頂戴佛像。常有數人，斷食要心，求見菩薩，七日、二七日乃至一月。其有感者，見觀自在菩薩妙相莊嚴，威光赫奕，從像中出，慰喻其人。」這尊像「手執蓮花，頂戴佛像」，這是典型的「蓮花手觀音」造像，頭頂上的小佛像即為觀音在西方極樂世界的本師阿彌陀佛。這個造像「軀量雖小」，但「威神感肅」。傳說「昔南海僧伽羅國王，清旦以鏡照面，不見其身，乃睹贍部州摩揭陀國多羅林中小山上有此菩薩像。王深感慶，圖以營求。既至此山，寔唯肖似。因建精舍，興諸供養。自後諸王，尚想遺風，遂于其側建立精舍靈廟，香花伎樂供養不絕。」[21]這麼一個小型的觀音像，會吸引遙遠的斯里蘭卡王室的歷代供養敬拜，並為此專門在寺旁修建靈廟，可見這尊觀音像必然在當時的印度引起了巨大的轟動，獲得了眾多信徒的朝拜。這也證明，淨土往生型的觀音信仰同稱名救難型的觀音信仰已完全融合在一起了。
[①] 日本學者滕田弘達認為，西方淨土思想形成于公元200年以前，淨土三經中《無量壽經》形成最早，其次是《阿彌陀經》。《觀無量壽經》形成最晚，大約為公元4世紀末。詳見本章第一節。 [②]《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》卷下，《大正藏》第12冊，第316頁中。 [③]《阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經》卷上，《大正藏》第12冊，第303頁上。 [④]《三寶感應要略錄》卷上，《大正藏》第51冊，第831頁下。 [⑤] [唐]道宣：《續高僧傳》第二十九卷(慧日傳)，《大正藏》第50冊，第890頁中。 [⑥]《佛說觀無量壽佛經》，《大正藏》第12冊，第343頁下。 [⑦] [隋]慧遠：《觀無量壽經義疏》，《大正藏》第37冊，第182頁上。 [⑧] [隋]智顗：《佛說觀無量壽佛經疏》，《大正藏》第37冊，第193頁中。 [⑨]《佛說觀無量壽佛經》，《大正藏》第12冊，第342頁下。 [⑩]《佛說觀無量壽佛經》，《大正藏》第12冊，第343頁上—中。 [11]《佛說觀無量壽佛經》，《大正藏》第12冊，第344頁下。 [12]《佛說觀無量壽佛經》，《大正藏》第12冊，第345頁上。 [13] [唐]玄奘：《大唐西域記》卷八，《大正藏》第51冊，第916頁上。 [14]《佛說無量壽經》卷下，《大正藏》第12冊，第273頁中。 [15]《觀世音菩薩授記經》，《大正藏》第12冊，第353頁下-354頁上。 [16]《觀世音菩薩授記經》，《大正藏》第12冊，第354頁中—下。 [17]《觀世音菩薩授記經》，《大正藏》第12冊，第355頁中。 [18] 西晉竺法護的譯本名叫《光世音大勢至受決經》；聶道真的譯本取名《觀世音授記經》，此二譯均已不傳。第三譯為曇無竭的譯本，最為流行；第四譯即施護等所譯的《如幻三摩地無量印法門經》三卷。這個譯本的內容大致與曇無竭譯本相同，只是末後一段敘述有一女人發心，即轉身為男子而受菩提之記，此則為曇無竭譯本所未載。 [19] [梁]慧皎《高僧傳》卷三，《大正藏》第50冊，第338頁下—339頁上。 [20] [唐]僧詳：《法華經傳記》卷四，《大正藏》第51，第66頁上。 [21]《大唐西域記》卷九，《大正藏》第51冊，第925頁下。另外，非濁的《三寶感應要略錄》卷下也有記載，見《大正藏》第51冊，第581頁中。