論古代印度觀音信仰的最初形態(李利安)
論古代印度觀音信仰的最初形態
李利安
「觀音信仰」是大乘佛教體系之內的一種菩薩信仰，它以觀音為崇拜對象，包含了各種不同的信仰形態，如現世救難、淨土接引、智慧解脫、密儀持咒、解疑釋惑、行善積福等[①]。探討觀音信仰的最初形態及其同其他各種不同信仰形態之間的歷史演進關系，對完整而深刻地理解觀音信仰的歷史真相與本質特性具有十分重要的意義，而對觀音信仰最初形態的探討又和觀音信仰的起源問題密切聯系在一起。
一、對學術界已有觀點的評析
1、關于觀音信仰的起源
關于觀音信仰的起源，歷來眾說紛紜。我們可把這些觀點分為兩類，一類是從佛教之外尋找借鑑的來源，一類則是從佛教內部探尋起源的線索。從佛教之外尋找來源者多是根據後世佛教關于觀音特徵的描述來追尋其在其他地域與文化中的相關影子。如Mallmann認為，早期觀音信仰非常重要的一部《無量壽經》中描寫阿彌陀佛是「無量光」，作為該佛脅侍的觀音菩薩也被描寫成充滿光芒，所以，他認為，觀音菩薩是從伊朗祆教中衍生出來的一位太陽之神[②]。另有學者認為觀音與古代波斯的女性水神Anahita有淵源關系。有人則說觀音是古代希臘的阿波羅神與印度濕婆(Svara)神的混合[③]。有的學者把觀音的原形與伊朗女神Nanania 及該女神在坎達拉的變形Ardoso聯系起來，或認為它受到流行在以波斯為中心地區的米托拉神的影響[④]。另有學者認為，婆羅門教的主神化身為魚、龜、野豬等十身，顯然是觀音化身的一個來源[⑤]。以上這些觀點都是試圖從佛教以外的文化中尋找觀音起源的線索。
從佛教內部探詢觀音信仰起源的觀點也有很多。如日本學者後藤大用從「內在觀察」和「外在觀察」兩種渠道進行研究，認為觀音是以釋迦牟尼佛為本源，由具體實在的生身佛進展到形而上的法身佛，由法身佛進到應身佛，並體現為理想化的觀音菩薩，期間又在名稱、形象、特徵等方面受到希臘和印度婆羅門教的影響，最終于公元前1世紀時期完全形成[⑥]。美國學者霍特(Holt)則以大眾部典籍《大事》中的兩部被稱為《觀經》的經典為依據來探詢觀音信仰的思想淵源。Holt從該經中舉出許多讚揚佛陀的詞彙，如「世界之光」、「純淨如盛開之花」、「照亮世界就像太陽照亮天空」等等，認為這些特徵正是後來觀音信仰的源泉。Holt還直接引用了《大事》中的一段文字，其中說到「他將變成全世界的眼睛，一束驅散黑暗的光，他將驅散處于不幸當中的人們的黑暗」，「他將成為全世界的遮蔽、保護、海島、避難所和休息處」，「他舉世無雙，值得敬奉，他對世人永遠慈善、慈悲」。Holt 認為這些都成為後來觀音的基本特徵[⑦]。Holt認為，該經中所說的世尊「觀察」這個世界的「觀」(avalokitam)後來便被用到觀音(avalokitesvara)的名稱之中[⑧]。關于這些經典的時代，有的學者認為這些內容是後來添加進《大事》的，所以難以判定準確時代[⑨]。但是，Bhattacharyya堅持認為，這些經典是在公元前3世紀時就產生了[⑩]。Holt雖不同意這種觀點，但相信這些文獻肯定早于現在所看到的公元2世紀時期的觀音類經典，並為這些觀音經典提供了思想的資源[11]。Chutiwongs認為，儘管《大事》中的這些資料被認為是後加的，但根據中國的譯經史，觀音菩薩的觀念依然可以劃定到公元2世紀之前[12]。
印順法師也是從佛教內部來尋找觀音信仰起源的依據。他認為，觀音信仰的來源不外乎是佛陀大悲救世信仰在世俗社會的適應。他以觀音顯相信仰和觀音大悲信仰的起源為例進行說明。關于觀音顯相信仰，印順法師以《長阿含經》卷三《游行經》為例，經中說佛以神力(「精進定力」)隨意在任何地方顯化各種身相(「在所能現」)[13]，他認為《普門品》中所說「應以何身而得度者，即現何身而為說法」[14]正是從這里來的。關于觀音大悲信仰，印順法師認為，在早期佛教中，大悲是佛的十八不共法之一，是只有佛才具有的功德。不同于凡夫與聲聞聖者的「悲」，佛的大悲是六時(意指一切時)中觀察世間眾生的善根與苦難，用各種方便之法來救濟。這種「大悲觀世」的信仰便是觀音顯化說法、大悲救苦信仰的來源。印順法師還論證了觀音道場補怛洛迦之名稱與釋迦族的故鄉名稱的一致性，以進一步說明觀音信仰淵源于釋尊救世信仰的觀點。
筆者認為，由于觀音是後來加入淨土體系的，所以並不能從觀音在淨土信仰中的特徵追尋其最早的起源。關于這一點，筆者後文還要再作論述。另外，神靈顯化不同形象的信仰在印度有悠久的歷史，佛教在開始神化佛陀的時代吸收了這種信仰成分，以後大乘佛教的各種神靈幾乎都具有顯化不同形象的能力，這在古代印度是一種非常普遍的信仰現象。何況，觀音最大的特性也並不僅僅體現在可以變化形象，更重要的還在于他的聞聲救難。所以，筆者認為，以印度教的神靈顯化和早期佛教的佛陀顯相信仰作為觀音信仰的起源，還顯得勉強。至于印順法師關于觀音大悲信仰起源的觀點，筆者認為這對理解印度觀音信仰的思想淵源有重要意義，但這僅僅是思想方面的影響或者說僅僅是一種借鑒，很難解釋觀音信仰與釋尊救世信仰二者之間直接的聯系。
2、關于觀音信仰的最初形態
關于觀音信仰的最初形態，主要有兩種觀點值得商榷。一是以大陸學者徐靜波為代表，認為最早的觀音信仰形態是由雙馬童轉變而來的牲身「馬頭觀世音」信仰。雙馬童梵文名「阿溼波」(Asvin)，是古代印度婆羅門教神話中的慈悲善神。他的許多特徵都和後來的觀音信仰一致，如慈悲善良、助人為樂、神力治病、聞聲而來，等等[15]。金克木在其《梵語文學史》中對其描述說：「他們的主要能力是救苦救難，尤其是治病，能使瞎子復明，殘廢復全，使無奶的奶牛有奶，閹人的妻子生子，又使老女得夫，沉船獲救。」[16]《宗教詞典》「雙馬童」條在介紹了雙馬童的特徵之後說：「大乘佛教受其影響，塑造了大慈大悲的觀世音菩薩形象。」[17]韓秉傑先生也認為，佛教在塑造觀世音菩薩的形象時應該借鑑了雙馬童的本質特徵[18]。徐靜波在其《觀音菩薩考述》中對此有更詳細的闡述：「公元前三世紀，佛教大乘教產生，佛教徒們考慮到佛教中也需要有一位慈善的菩薩以安撫眾生之心，便將婆羅門教中的『善神』觀世音，正式吸收過來成為佛教中的一位慈善菩薩，名叫『馬頭觀世音』。那時的觀世音形象依舊是一匹可愛的小馬駒。到了公元前後，佛教徒們考慮到諸菩薩皆人身，而觀世音為畜身，便將『馬頭觀音』改作男人身。于是，觀世音菩薩又由一匹小馬駒變成了一位偉丈夫。」[19]
筆者不敢苟同徐靜波等人的說法。這主要是因為，目前尚找不到足以證明觀音與雙馬童之間直接淵源的任何原始資料，在筆者所能看到的國外各種觀音研究成果中也未發現有學者就此提出明確翔實的論證。另外，從印度佛教思想發展歷史的角度來看，不論是原始佛教時期還是部派佛教時期，都尚未出現後來大乘佛教所宣揚的那種超越釋迦牟尼之前身的菩薩神通信仰，至于「馬頭觀音」，應該是密教產生以後才出現的一種特殊形態的觀音信仰。而且，密教中的馬頭觀音具有憤怒之相，與雙馬童的美麗相貌也是截然不同的。從取意來看，密教的馬頭觀音意指觀音象轉輪王的寶馬能巡迴天下一樣，具有精進之力，隨時隨地救度眾生。另外，婆羅門教的雙馬童與佛教觀世音之間有許多不同之處，如：雙馬童是以雙身或雙頭出現，而在密教產生以前，觀音是沒有雙頭和雙身形象的；雙馬童經常駕一輛金色的三輪車，有時則騎老鷹或天鵝，經常在黎明出現，象太陽一樣劃過天空，而觀音沒有駕車的形象，也沒有騎鳥類的記載；雙馬童經常有許多難以解決的問題，甚至還為了美女而同別人展開爭奪，最後失敗，這些都與觀音的形象不同；雙馬童經常靠咒語達到目的，而早期觀音信仰中還沒有引入咒語。不過，筆者也同意，佛教觀音信仰與婆羅門教的雙馬童傳說之間應該有一定的淵源關系。雙馬童的幾個重要特徵觀音都具備了，如美麗、善良、神力無邊，特別是大慈大悲、救苦救難的品格和稱其名號、受持其咒語的救度法門等。另外，作為觀音信仰重要淵源的寶馬救海難傳說，也與馬有關。觀音信仰傳到中國後，與馬也有很深的因緣。總之，佛教的觀音信仰受到婆羅門教雙馬童的影響應該是沒有問題的。
關于觀音信仰的最初形態的另一種觀點是由國外的一些學者提出來的。日本學者後藤大用推測，「觀世音菩薩出自阿彌陀如來，他的思想史起源也可能從淨土思想誘導出來」[20]。Soper等西方學者認為，古代印度最早的觀音信仰形態體現在《無量壽經》等有關西方淨土信仰的經典當中，他們認為這些淨土經典所描述的觀音是最初的觀音信仰形態，所以，他們在探討印度觀音信仰起源時，才會從阿彌陀佛的特徵特別是「無量光」這個特徵展開追尋[21]。Mallmann也是從這一思路進行他的研究的[22]。美國東方大學哲學博士聖印法師也認為，「大乘佛典萌芽的時候，淨土思想出現，而觀音菩薩在淨土經典中，占有很重要的地位，……其次就是《法華經》，在其《觀世音菩薩普門品第二十五》中，就是專門敘說觀音菩薩的聖蹟，大大稱揚觀音菩薩大慈大悲的胸懷和救苦救難的精神，令人感動，也就很快地被人們信仰與接受。」[23]在這里，他也是把淨土接引型觀音信仰作為最初的觀音信仰形態。
筆者對這種以淨土觀音為最初觀音信仰形態的觀點表示懷疑，原因是：第一，印度現存最早的觀音造像不支持淨土往生型的觀音。因為在淨土型的觀音信仰中，觀音是阿彌陀佛的弟子，所以他頭戴的寶冠中有其師阿彌陀佛的像。這成為後世觀音造像的一個重要標志，而且有許多造像是以「西方三聖」的面目出現的。可是，根據Chutiwongs的研究，最早的觀音造像中並沒有這種類型的觀音形象。他還批駁了認為頭頂上沒有阿彌陀佛化身像的菩薩就不是觀音的傳統看法。認為，公元1世紀時期中印度摩菟羅地區的觀音形象一般是頂有頭巾，髮飾華貴，穿著豪華，手持甘露瓶，呈現出生動、莊嚴、高貴、寬容的個人特質，那時並沒有各種淨土經典中所描述的觀音形象[24]。第二，在印度佛教佛陀觀的演進過程中，最先出現的是過去多佛，其次是未來也有佛，再後來才是他方世界也有佛。他方世界和他方佛信仰對早期佛教來說是一個重大的轉型，與菩薩救難信仰相比，肯定要出現得晚。第三，從淨土信仰和救難信仰的關系來看，救難信仰內涵廣博，可以包納淨土信仰，因為總體上來看，淨土往生也是對苦難的解救，但它只是解救苦難的方式之一，應該是救難信仰發展的結果。第四，觀音信仰的發展是在承前啟後的過程中進行的，後來出現的觀音信仰形態會繼承已有的觀音信仰形態，所以，如果來世淨土往生信仰是最先的觀音信仰形式，那麼，在早期現世救難信仰中應該存在淨土信仰的痕跡以及與淨土信仰相調和的內容，可事實上在早期印度稱名救難型觀音信仰的經典中並看不到這些內容，而淨土信仰中所包含的觀音接引往生信仰卻是現世救難信仰的自然延伸。
總之，筆者既不認為最初的觀音信仰形態是作為畜身的「馬頭觀音」，也不同意把作為西方極樂世界阿彌陀佛之脅侍的淨土接引觀音視作最早的觀音形象。
二、筆者的基本意見
1、關于觀音信仰的起源
關于觀音信仰的起源，筆者提出一個沒有為學術界所注意的新線索。大家都知道，觀音的道場在普陀山。「普陀」是「普陀落迦」的簡稱，「普陀落迦」是由梵語Potalaka直接音譯過來的，所以，早期正宗的觀音道場在印度。關于這一點，有明確的資料記載。東晉佛馱跋陀羅所譯《華嚴經》中說：「于此南方有山，名曰光明。彼有菩薩，名觀世音。」[25]唐代般若的譯本是這樣的：「于此南方有山，名補怛洛迦。彼有菩薩，名觀自在。……海上有山眾寶成，賢聖所居極清淨。泉流縈帶為嚴飾，華林果樹滿其中。最勝勇猛利眾生，觀自在尊于此住。」[26]唐代實叉難陀譯本曰：「于此南方有山，名補怛洛迦。彼有菩薩，名觀自在……。即說頌曰：海上有山多聖賢，眾寶所成極清淨，華果樹林皆遍滿，泉流池沼悉具足，勇猛丈夫觀自在，為利眾生住此山。」[27]將這三個不同譯本綜合起來看，關于觀音的道場，有兩個信息非常重要：一是在南方；二是在海邊或者海中。
佛經中所記載的這座山是真實存在的。唐代玄奘旅印期間，就曾經到過這座山的附近，並作了詳細的記載：「國南濱海有秣剌耶山。……秣剌耶山東有布呾洛迦山。山徑危險，岩谷敧傾。山頂有池，其水澄鏡，流出大河，周流繞山二十匝入南海。池側有石天宮，觀自在菩薩往來游舍。其有願見菩薩者，不顧身命，厲水登山，忘其艱險，能達之者蓋亦寡矣。而山下居人祈心請見，或作自在天形，或為涂灰外道，慰喻其人，果遂其願。從此山東北海畔，有城，是往南海僧伽羅國路。聞諸土俗曰，從此入海東南可三千余里，至僧伽羅國(唐言執師子，非印度之境)。」[28]玄奘是從南印度著名古國達羅毗荼「南行三千余里，至秣羅矩吒國(亦謂枳秣羅國。南印度境)」[29]的，他的記載與《華嚴經》所記完全一致，而且更為清晰準確。他提供給我們的信息是：一、觀音道場名叫「布呾洛迦山」；二、這座山位于南印度的海濱，大海在它的南邊；三、此山不應該在小島上，因為山中有大河，注入南海；四、信徒朝山需要「厲水」，可見山雖不在島上，但要登山就需要涉水；五、山旁邊有城，是通向僧伽羅國的出海口；六、僧伽羅國位于南海之中，在該山的東南方向。現代學者認為，《華嚴經》和玄奘所記載的這座山就是現在印度西高止山南段，秣剌耶山以東的巴波那桑(Pāpanāsam)山，位于提訥弗利(Tinnevelly)縣境內，北緯8度43分，東經77度22分的地方[30]。
觀音的道場為什麼在這里？為什麼當時其他的大菩薩在印度尚沒有自己專門的道場而觀音卻已經有了自己的道場呢？我認為，這與觀音很早便被賦予救難這個最主要的職責有關；而這種救難的信仰又是從救「黑風海難」和「羅剎鬼難」開始的；這種形態的救難信仰必然是于人們普遍認為經常發生「黑風海難」和「羅叉鬼難」的地方興起的；而古代印度民間傳說中最常發生這種災難的地方就在與僧伽羅國隔海相望的印度東南沿海地區。
古代印度人認為，羅剎鬼居住在楞伽島(又稱僧伽羅國、師子國，現在的斯里蘭卡)，所以那里被稱為「羅剎鬼國」或「羅剎女國」、「羅剎國」[31]。此說源于古印度史詩《羅摩耶那》，謂羅摩為救回其妃私多而攻陷楞伽島，殺羅剎鬼王邏伐拏。古代印度大陸盛傳那里多金銀財寶，所以自古以來冒險過海到那里尋寶的人很多。這可以從佛經中大量有關赴楞伽島探寶的故事而得知。可是，在古代從印度南端越過現在的保克海峽去楞伽島是非常危險的。《大慈恩寺三藏法師傳》中說：「往師子國者不須水路，海中多有惡風、藥叉、濤波之難。」[32]《賢愚經》說：「又聞海中，多諸劇難，黑風羅剎，水浪回波，摩竭大魚，水色之山。如斯眾難，安全者少，百伴共往，時有一還。」[33]《大乘本生心地觀經》說：「乘大舶船，入于大海，向東南隅，詣其寶所。時遇北風，漂墮南海，猛風迅疾，晝夜不停。」[34]《佛本行集經》說：「于大海內，有諸恐怖。所謂海潮，或時黑風，水流漩洄，低彌羅魚蛟龍等怖，諸羅剎女。」[35]
又據一個古老的傳說，在楞伽島北端的海濱有一個寶馬，神通廣大，可以解救身陷羅剎之難的探寶者安全渡過海峽，返回故土，這位神馬成為印度大陸和楞伽島之間的海上保護神。這個傳說中最著名的要算「五百商人」下海尋寶遇黑風海難和羅叉鬼難的故事。故事說有五百商人在一個商主的率領下，下海尋寶，不幸被「黑風」吹到了羅剎國，被五百個羅剎女誘惑，誤入圈套，面臨生命危險。後來商主被寶馬營救，得以渡海返回，並最終救出其他的商人[36]。後來，解救這種「黑風」「羅剎」難的主角逐漸發生了變化。《撰集百緣經》把拯救五百商人擺脫羅剎黑風之難者視為佛陀的前身和成道後的佛陀。該經說，釋迦牟尼尚未覺悟成佛之前，曾是一位修行中的仙人。「時有五百商人，欲入大海。路由河岸，見彼仙人，各共往彼，問訊安吉。勸彼仙人，令共入海。仙人答言，汝等自去，設有恐難，但稱我名，當護汝等。爾時商人，聞是語已，進引入海。大獲珍寶，還欲來歸，道逢羅剎黑風諸難。爾時，商人咸共一心稱仙人名，即往救護，脫諸厄難。佛告諸比丘，欲知爾時彼仙人者，則我身是。彼時五百商人者，今五百比丘是。」[37]釋迦牟尼成佛後，他的這一救濟功能被闡釋得更為清晰，如該經中還說：「值大黑風，吹其船舫，飄墮羅剎鬼國，回波黑風。時諸商人，各各跪拜諸天善神，無一感應，救彼厄難。中有優婆塞，語商人言，有佛世尊，常以大悲，晝夜六時，觀察眾生，護受苦厄，輒往度之。汝等咸當稱彼佛名，或能來此，救我等命。時諸商人，各共同時，稱南無佛陀。爾時，世尊遙見商客極遇厄難，即放光明，照耀黑風，風尋消滅，皆得解脫。」 [38]這里明確指出，救難者之所以能救難，是因為他「常以大悲，晝夜六時，觀察眾生」，而遇難者之所以能獲救是因為其「稱」救難者之「名」。救難者晝夜六時對世間眾生的「觀」與世間眾生「稱名」的音彼此契合，這成為這種信仰的核心環節。而且，這里還強調，其他的「善神」都不能解救這種「黑風」「羅剎」之難，依此來看，即使有寶馬救黑風海難，那也不是一般的善神，而是佛教中的佛或菩薩。
後來，印度大乘佛教進一步完善其理論體系，有一個基本的原則就是，凡是已經成佛者則是「覺」與「行」都已圓滿者，所以，救世的任務應該由菩薩擔任才對。解救「黑風」「羅剎」之難的聖者便固定為菩薩，而這位菩薩便以這種信仰的核心環節即觀察世間眾生之「觀」與世間眾生稱名之「音」的完整結合來命名為「觀世音」[39]。這種轉變應該是在公元前後時期完成的，並經過長期的傳播後，被正式寫成文字，這就是《觀世音菩薩普門品》。該經一開始對「觀世音」含義的解釋與上述解救「黑風」「羅剎」難如出一轍：「若有百千萬億眾生，為求金、銀、琉璃、車磲、馬瑙、珊瑚、虎珀、真珠等寶，入于大海，假使黑風吹其船舫，飄墮羅剎鬼國，其中若有乃至一人，稱觀世音菩薩名者，是諸人等，皆得解脫羅剎之難，以是因緣，名觀世音。」《普門品》也稱《觀音經》。最初該經單獨流行，後來才被編入《妙法連華經》之中[40]。
當觀音救海難信仰形成以及逐漸擴大到整個救難信仰的時代，傳說中在印度大陸和斯里蘭卡之間救海難的寶馬逐漸轉變為仙人、佛陀，最後則被定位于觀音。在觀音代替寶馬之際和之後，觀音並沒有和昔日稱為寶馬的聖者之間建立一種直接的溝通關系。這種聯系在後來的佛教發展過程中逐漸得以建立，經過幾百年之後，在密教經典《大乘莊嚴寶王經》中才對此作了明確的解釋。該經以釋迦牟尼佛向除蓋障菩薩敘說往昔因緣的方式，把這個自古相傳的故事完整講述了一遍之後，對除蓋障菩薩說「聖馬王者，即觀自在菩薩摩訶薩是，于是危難死怖畏中救濟于我。」[41]這是佛教經典中首次承認，古來傳說中在印度大陸和楞伽島師子國之間救海難的寶馬就是觀音。
學術界一些學者的觀點與筆者的上述論述與結論很相近。如美國東方大學博士聖印法師認為，「當時(指5世紀——筆者注)，印度人航海經商，尤其是往師子國就是現在的斯里蘭卡貿易，來往船只就都供奉觀音菩薩以求平安。這麼看來，南印度人已視觀音菩薩為海上的守護神，正如同福建及台灣地區以媽祖為海上的保護神一樣。」「觀音菩薩在佛滅後四、五百年，即西歷紀元之前，已成為印度人入海求寶和攜帶金錢財寶、貴重物品的商人一起信仰的對象。由此更進而成為民間普遍的信仰。」聖印法師認為，「觀音信仰由印度的南部發展到中部、北部」。聖印法師的觀點筆者是贊同的，只是他並未對觀音為何起源于印度南部作更多的分析和論證[42]。
另外，孫昌武先生的觀點也與筆者基本相同。他認為，「比較謹慎合理的推測是，觀音信仰起源于南印海濱地區，本是具有海上守護神品格的菩薩。在後來關于他的傳說中，也有不少海上救護的故事。而在《普門品》所救『七難』里，『大水所漂』是其中的第一項。以後的普遍的救濟品格，大概是從具體的海上救濟發展而來的」[43]。
2、關于觀音信仰的最初形態
筆者關于觀音信仰起源的論述其實已經勾勒了最初的觀音信仰形態，即稱名救難型觀音信仰。這里我們再通過闡釋這種觀音信仰形態同淨土接引及智慧解脫這兩種觀音信仰形態之間的關系演變，來進一步證明筆者關于觀音信仰最初形態的觀點。
日本學者平川彰認為，在最早傳入中國的彌陀淨土經典《般舟三昧經》之前，西方淨土信仰已經成立。在「淨土三經」中，《阿彌陀經》出現最早，其次則是《無量壽經》和《觀無量壽經》[44]。日本學者滕田弘達認為，印度最初的淨土經典是描述東方淨土的《阿閦佛國經》，接著大約于公元200年以前形成了西方淨土思想。宣揚這一思想的主要經典之一的《無量壽經》是公元1到2世紀在坎達拉地區的化地部教團結集的。《觀無量壽經》集成較晚，應是4世紀末形成于西域地方[45]。《觀無量壽經》比其他淨土經典晚出的觀點已為學術界普遍接受。由于《般舟三昧經》和《阿彌陀經》中都沒有觀音，觀音只是到了《無量壽經》和《觀無量壽經》時才進入了淨土的信仰體系，所以，筆者認為，淨土信仰經歷了一個很長時間的發展，即使其在印度的起源可以追溯到很久的年代，但觀音信仰在早期與它並沒有直接的關系。這種源于海上救難的信仰在相當長的時間內與淨土信仰各自獨立發展，後來才逐漸融入淨土信仰，不但促成了更加完整的西方淨土信仰體系的確立，而且在稱名救難型觀音信仰的基礎上又出現了一種新的觀音信仰形態——淨土往生型的觀音信仰。
由于觀音是一位因專司現實救難而名聲顯赫的大菩薩，各種新的教義和新的信仰都很樂意與他發生直接或間接的聯系。于是，如何平息新的信仰同原有的信仰之間的矛盾，或者說給這種新的聯系一種合適的解釋，便成為後起各類經典的一項非常重要任務。淨土型觀音信仰產生以後，在佛教信仰體系內部所出現的一個明顯的矛盾便是，本來在這個苦難世界中拯救眾生的觀音為何又成了另一個極樂世界阿彌陀佛的脅侍菩薩呢？為了消除這個矛盾，佛教內部特別是淨土信仰內部相繼出現許多經典來進行闡釋。如《佛說無量壽經》中說，西方極樂世界的兩大菩薩，「一名觀世音，二名大勢至。是二菩薩于此國土修菩薩行，命終轉化生彼佛國」[46]。就是說，觀音最初是在這個世界修菩薩行，救度眾生，後來才往生到了極樂世界。《觀世音菩薩授記經》試圖進一步解決觀音身處兩個世界的矛盾，又詳細描述了觀音如何從西方極樂世界到我們這個世界跟隨釋迦牟尼佛的經過[47]。這部經典還是站在淨土信仰的立場上進行解釋的，它首先把觀音安排在極樂世界，然後再向人們解釋，觀音又經常從極樂世界到這個世界來救苦救難。淨土經典對淨土接引觀音與現實救難觀音之間相互關系的解釋，正說明淨土接引觀音信仰是晚出于現世救難觀音信仰的一種信仰形態。
《觀世音菩薩授記經》等經典從宗教理論上為淨土接引型觀音信仰與稱名救難型觀音信仰的融合奠定了基礎，在宗教實踐中，淨土接引型觀音信仰一方面附屬于阿彌陀佛信仰而傳播，另一方面又同救難型觀音信仰緊密聯系在一起，兩者彼此為用，相互適應，進一步豐富了印度佛教的觀音信仰。這種相互聯系和適應主要表現在四個方面：一、表現西方淨土信仰的觀音造像，即頭頂有阿彌陀佛化身像的觀音形象，成為後世標志性的觀音形象，並為現世救難型觀音信仰者所接受[48]；二、詮釋觀音的西方淨土因緣、特徵、形象等的淨土信仰經典進一步激發了救難信仰者的宗教感情；三、救難信仰者一般會把往生西方作為他們最後的歸宿，而這並不影響他們在現世祈求觀音對現實問題的解救，于是便形成了這樣一個基本格局：念阿彌陀佛、期觀音接引，以解決來世的問題；念觀音，求感應，以解決現世的問題，兩者並行不悖；四、兩種不同的法門互用，即求往生西方淨土者可能也會使用救難型的觀音菩薩修行法門，如念觀音名號，而求解決當下苦難的信仰者，可能也會使用淨土法門來達到自己的目的，如觀想觀音在西方的莊嚴法相，膜拜西方三聖等。總之，本來兩種截然不同的信仰逐漸融合起來，構成統一的大乘佛教觀音信仰體系。
觀音信仰後來又融入般若學的體系之中，從而產生了另一種新的觀音信仰形態——智慧解脫型觀音信仰。學術界一般認為，般若經典最早是于公元前1世紀左右從印度南方產生的，後來又傳到西方，並不斷豐富，到了公元2、3世紀，經過龍樹等人的整理和大力弘揚，遂遍及整個印度。最初形成的般若經典一般短小精悍，形式樸素。後來，經過不斷的完善，部頭越來越大，內容也日益豐富。般若經典產生和發展的初期，由于要顯示自己的「佛說」性，尚沒有將佛教界公認的釋迦牟尼佛說法的傳統格式打破，所以，參與般若講席的佛弟子還是原始佛教時期大家所熟悉的那些小乘聖者，特別著名的是佛陀十大弟子中號稱「解空第一」的須菩提。但是後來，各種新的菩薩湧現出來，如曇無竭、薩陀波倫、維摩以及其他眾多本來並不知名的菩薩。般若經往往會在經文一開始不厭其煩地羅列這些菩薩的名稱，並介紹這些菩薩的修行特色與智慧福德。再向後發展，普賢、文殊、虛空藏等菩薩逐漸成為般若經中的主要角色，特別是文殊菩薩，被認為是般若經典的結集者和最權威的闡釋者，從而獲得「大智」的專號。
許多人認為，最早出現的般若經典是大約成立于西元1世紀左右的《八千頌般若》，其後才漸次成立各種般若經[49]。對此，呂澄先生提出不同意見，他認為，在般若經的發展過程中，先有各種略本，再有大品，最後才出現根本般若之初會。他認為在各種略本般若之中，並非小品先出，而是《金剛經》出現最早[50]。我們可通過現在公認的各類般若經的歷史演進來探索觀音信仰與般若學的融和歷史。先以《金剛經》為例，該經現存6種漢語譯本，一種藏文本，3種梵文本。根據胡海燕、林光明和許洋主等學者的研究，各種梵文本中均未出現觀音的影子[51]。中國歷史上相繼出現的6種漢語譯本中也沒有出現觀音。隨著般若思想的進一步發展，新的般若經典相繼出現。一般認為在《金剛經》之後出現的般若經是《八千頌般若》。該經在中國歷史上曾經多次漢譯，留存到現在的還有7個本子，其中無一處出現「觀音」「觀世音」或者「觀自在」等觀音菩薩的漢語名稱。可見，就是發展到《八千頌般若》的時代，觀音依然沒有融入般若的體系之內。到了《二萬五千頌般若》時代，情況開始發生了變化。按照呂澄等人的研究，這應該是般若經典發展的第三階段。該經的漢譯本目前還有4種，在這些譯本里，觀音作為眾多參加釋迦牟尼佛講法大會的一員，開始出現在經文最開始的說法場景描述里面。隨著般若經典的不斷擴大和完善，觀音與般若的關系越來越密切，最終成為般若經典的重要宣示者、闡釋者、弘揚者，于是，觀音在繼續保持其現世救苦救難、來世西方接引這兩種神力的同時，也成為具有無上智慧的得道菩薩，從事賜予人類智慧、引導一切眾生證得實相涅槃的事業，成為一種新型的救世主。最能表現觀音這種角色擴充的經典是《悲華經》。該經在印度佛教歷史上第一次對觀音的身世進行了說明，將觀音塑造成一位從狹隘的修福升華到崇高的修慧的往昔修行者，這位修行者最終掌握了般若智慧並發誓要使一切的眾生都像他一樣掌握證悟般若，實現最終的解脫[52]。從此，觀音與般若密不可分，直到《般若心經》出現，觀音的因般若智慧的超拔而獲得的「觀自在」之名傳遍天下，智慧解脫型觀音信仰形態終于為整個佛教界所接受。
綜上所述，筆者認為，觀音信仰源于自古相傳的在印度大陸南端海上解救「黑風海難」和「羅剎鬼難」的信仰，所以，最早的觀音信仰形態既不是淨土接引信仰，也不是智慧解脫信仰，而是現世救難信仰。這種信仰經過不斷完善，最終定型于《觀世音菩薩普門品》，並于後來被收入《妙法蓮花經》之中。現世救難信仰不但是最早的觀音信仰形態，而且是後來各種不同觀音信仰形態的基礎。
(責任編輯 黃夏年)
[①] 參見拙作：《中國觀音文化的基本結構》，《哲學研究》2000年第4期。 [②] Mallmann, Marie-Therese De. 1948. Introduction to L』Etude d』Avalokitesvara. Paris: Annales Du Musee Guimet. P.82. [③] 印順：《印度大乘佛教之起源與開展》，正聞出版社，1994年7月，第483-490。 [④] 韓秉傑：《婆羅門教神話和佛教神話的比較研究》，《世界宗教研究》1994年第1期。 [⑤] 孫昌武：《中國文學中的維摩與觀音》，高等教育出版社，1996年6月，第73頁。 [⑥] [日本]後藤大用著、黃佳馨譯：《觀世音菩薩本事》，天華出版社，1994年3月，第257-281頁。 [⑦] John Clifford Holt 「Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka」， Oxford University Press, New York Oxford 1991, P.32。 [⑧] Jones, J. J. 1956. The Mahavastu. (Sacred Books of Buddhists, vols. 17-19) London: Luzac and Company. Vol. 2: 274. [⑨] Winternitz, Maurice. 1927. History of Indian Literature. Vol.2: 245, Calcutta: University of Calcutta Press. [⑩] Bhattacharyya, Behoytosh, 1924. The Indian Buddhist Iconography. P 143, London: Oxford University Press. [11] John Clifford Holt 「Buddha in the Crown: Avalokitesvara in the Buddhist Traditions of Sri Lanka」， Oxford University Press, New York Oxford 1991, P.33。 [12] Nandana Chutiwongs,「Avalokitesvara in Indian Art」,「The Iconography of Avalokitesvara in Mainland South Asia」， Ph. D. Dissertation , Rijksuniversiteit, leiden. 1984. P27-28. [13] 《長阿含經》卷三《游行經》，《大正藏》第1冊，第16頁中-下。 [14]《妙法蓮華經》卷七，《大正藏》第9冊，第57頁上-中。 [15] 曹明：《印度神化故事》，宗教文化出版社，1998年9月，第1－8頁；黃志坤：《古印度神話》，湖南少年兒童出版社，1986年12月，第1－16、29－31、40－41、78－80、118－119、153。 [16] 金剋木：《梵語文學史》，人民文學出版社，1980年12月，第22頁。 [17] 任繼愈主編：《宗教詞典》，上海辭書出版社，1981年12月，第228頁。 [18] 韓秉傑：《婆羅門教神話和佛教神話的比較研究》，《世界宗教研究》1994年第1期。 [19] 徐靜波：〈觀世音菩薩考述〉，載《觀世音菩薩全書》，春風文藝出版社，1987年9月，第229－230頁。 [20] [日本]後藤大用著、黃佳馨譯：《觀世音菩薩本事》，天華出版社，1994年3月，第252頁。 [21] Soper, Alexander C. 1949-1950. 「Aspects of Light Symbolism in Gandharan sculpture,」 Artibus Asiae. 轉引: Chun-fang Yu ( Professor of Rutgers University), 「Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokitesvara」， Columbia University Press, New York, 2001. P13. [22] Mallmann, Marie-Therese De. 1948. Introduction to L』Etude d』Avalokitesvara. Paris: Annales Du Musee Guimet. P.82. [23] 聖印：《普門戶戶有觀音——觀音救苦法門》，圓明出版社，1992年4月，第24頁。 [24] Nandana Chutiwongs,「Avalokitesvara in Indian Buddhism」,「The Iconography of Avalokitesvara in Mainland South Asia」， Ph. D. Dissertation , Rijksuniversiteit, leiden. 1984. P23、27. [25]《大方廣佛華嚴經》(東晉佛馱跋陀羅譯本)卷五十，《大正藏》第9冊，第717頁下。 [26]《大方廣佛華嚴經》(唐代般若譯本)卷十六，《大正藏》第10冊，第732頁下。 [27]《大方廣佛華嚴經》(唐代實叉難陀譯本)卷六十八，《大正藏》第10冊，第336頁下。 [28] [唐]玄奘述、辯機撰：《大唐西域記》卷十，《大正藏》第51冊，第932頁上。 [29] [唐]玄奘述、辯機撰：《大唐西域記》卷十，《大正藏》第51冊，第931頁下。 [30] [唐]玄奘述、辯機撰、季羨林等校注：《〈大唐西域記〉校注》，中華書局，1985年2月，第862頁。 [31]《佛本行集經》卷四十九、《有部毗奈耶》卷四十七、《大毗婆沙論》卷七十八、《慧琳音義》卷七等均有記載。 [32] [唐]慧立、彥宗：《大慈恩寺三藏法師傳》卷四，《大正藏》第50冊，第241頁上。 [33]《賢愚經》卷九《大正藏》第4冊，第441頁下。 [34]《大乘本生心地觀經》卷四，《大正藏》第3冊，第311頁上。 [35]《佛本行集經》卷四十九，《大正藏》3冊，第881頁中。 [36] 如：《增一阿含經》卷四十一，《大正藏》第2冊；《佛本行集經》卷四十九，《大正藏》第3冊；《出曜經》卷二十一，《大正藏》第4冊、《大唐西域記》卷十一等。此外，巴利藏中《本生》中的《云馬本生》、《六度集經》、《說一切有部毗奈耶》等都有記載。 [37]《撰集百緣經》卷九，《大正藏》第4冊，第244頁下-245頁上。 [38]《撰集百緣經》卷九，《大正藏》第4冊，第244頁中。 [39] 至于該菩薩的「觀自在」一名，筆者認為既不是翻譯者對詞語構成的重判，也非簡單的梵本之差，而是當觀音菩薩融入般若信仰體系之後才出現的一種新的名稱。 [40] 關于《普門品》和《妙法連華經》的關系，許多學者曾作過研究。他們認為，《普門品》開始是單獨的一部作品，而且出現的時間遠遠早于《法華經》其他部分。參見日本學者後藤大用著《觀世音菩薩本事》第233-242頁。 [41]《大乘莊嚴寶王經》卷三，《大正藏》第20冊，第57頁下。 [42] 聖印：《普門戶戶有觀音——觀音就苦法門》，圓明出版社，1995年3月，第28—29頁。 [43] 孫昌武：《中國文學中的維摩與觀音》，高等教育出版社，1996年6月，第78頁。 [44] [日]平川彰著、莊崑木譯：《印度佛教史》，商周出版社2004年12月，第242頁。 [45] 滕田弘達：《原始淨土經典の研究》，第一章《淨土經典と關系資料》，岩波書店，1986年。轉引自孫昌武《中國文學中的維摩與觀音》，高等教育出版社，1996年6月，第79—80頁。 [46]《佛說無量壽經》卷下，《大正藏》第12冊，第273頁中。 [47]《觀世音菩薩授記經》，《大正藏》第12冊，第353頁下—355頁中。 [48] 玄奘旅印期間就曾親歷這樣的信仰實踐，見《大唐西域記》卷九，《大正藏》第51冊，第925頁下。另外，非濁的《三寶感應要略錄》卷下也有記載，見《大正藏》第51冊，第581頁中。 [49] 英國的渥德兒(A. K. Warder)認為，在現存的般若經典中，以《八千頌》為最古老，參見其著《印度佛教史》(Indian Buddhism)，商務印書館，1987年4月，第338頁；日本學者娓芳光運在其《原始般若經的研究》(第559頁)中也認為，最原始的般若經是小品中的道行品或天王品至總攝品。 [50] 呂澂：《印度佛學源流略講》，上海人民出版社，1979年10月，第87—88頁 [51] 胡海燕：《金剛經梵本及漢語初步分析》，北京大學碩士論文，未堪本1982年6月；林光明：《金剛經梵本集成》，迦陵出版社，1995年2月；許洋主編著：《金剛般若波羅蜜經》，如實出版社，1996年7月。 [52] 《悲華經》卷二，《大正藏》第3冊，第174頁下-186頁中。