觀音菩薩耳根圓通法門(成觀法師)

觀音菩薩耳根圓通法門

成觀法師

　　正修耳根圓通三昧

　　【「初于聞中，入流亡所，所入既寂，動靜二相了然不生。如是漸增，聞所聞盡；盡聞不住；覺所覺空；空覺極圓；空所空滅，生滅既滅，寂滅現前。」】

　　【注釋】

　　「初于聞中」：「初」，最初，一開始起修時。「聞」，返聞，即返聞自性的法門。此謂，我最初于修習返聞自性的法門中。

　　「入流亡所」：「流」，聞性之流，而非聲塵之流。「入流」，是相對于「出流」而言；若是出流，則此「流」即是聲塵之流；若是「入流」，則轉成聞性之流。以「出流」即是識心緣塵，向外奔馳而出，故是逐色循聲而入生死境。若是「入流」，即是逆流而回，反流照性；一出一入，同是一流，但方向相反，故古來稱「入流」為「就路返家」。「亡所」，「亡」，即是無、或失。「所」，即所聞。以入了聞性之流，故背塵而行(背所聞之聲塵而行)。所聞之聲塵是在外的，但現在你的心不向外馳了，而是向後一百八十度轉，轉向內推求，所以就把外面的聲塵拋在背後，因此聲塵就有如「被丟失了」(亡失)，故稱為「亡所」(亡失所聞之塵)；簡言之，即是：「亡塵」。再說得更簡單一點：因為向後轉，背對著聲音，所以聽不到了。此四字合而言之：入了聞性之流，故亡失(忘失)所聞之聲塵。

　　「所入既寂」：「所」，所聞，仍指聲塵而言。「入」，耳入，即耳根，亦即能聞之耳根。承前，所聞之聲塵既亡，聲塵即寂止；所聞既然寂止，能聞之根(耳入)也自然就寂止了。亦即：既無所聞，能聞自寂。

　　「動靜二相了然不生」：依佛法而言，聲塵有兩種，一種是有聲之聲，一種是無聲之聲。「有聲之聲」佛法中稱之為聲之動相，又叫「動塵」。「無聲之聲」佛法中稱之為聲之靜相，又稱「靜塵」：然而靜塵(無聲之聲)也是一種聲塵(聲音)，儒家及道家管它叫「天籟」：他們把萬籟俱寂，四周一切都很安靜，寂然無聲之時，可以聽到的一種頻率很高很高的聲音，「盈營于耳」，充滿四際，但又不吵人，而且與其他聲音都不相妨礙，可以同時出現，這種特殊的音聲稱為「天籟」；其實這就是佛法所說的「靜塵」。通常在絕緣隔音的錄音室或廣播室中，若無他人，又沒其他聲響時，此刻你若靜下心來，可能可以聽到這種無聲之聲；若是根器好的人，在一般安靜之處，一靜下心來，往往便可聞到此「天籟」。若鈍根人，恐怕就無法聽到。「動靜二相」，動靜二種聲塵之相。「了然」，全然。此言，動靜兩種聲塵之相，都全然不生。亦即，此時不但「有聲之聲」沒有生起，連「無聲之聲」也沒有！這是如何的一種境界呢？真是不可思議！若說「有聲之聲」沒有了，這容易理解：但若連「無聲之聲」也全然消失，實非凡夫意識所能忖思比度的境界了！因此，觀世音菩薩在此法門中的修證，到此即已遠遠超出一切凡夫與外道所能思議的境界了。

　　「如是漸增」：如是之觀行漸漸增長、增上。

　　「聞所聞盡」：第一個「聞」字，是能聞，指耳識。「所聞」，仍是之聲塵。「盡」，滅。接著，能聞之「耳識」及所聞之「聲塵」皆滅盡。前面的「所入既寂」是指根與塵，現在是指識與塵。

　　「盡聞不住」：「盡」，寂滅。「聞」，此處代表能聞及所聞二者。「不住」，不住著。此言：雖然已能寂滅能聞及所聞，然而卻對此境界毫不住著。這表示對所證之境界沒有法愛，更無法執。以不起法愛，不生法執，故對所證不以為滿足，不以為已達究竟，故能以目前所證為基礎，然又能舍目前所證境，而向上升進。這個「不住」即《金剛經》所說的「應無所住而生其心」的「無所住」；亦是「佛說法如筏喻者，法尚應舍，何況非法」中的「舍筏」。凡此皆是菩薩此時在觀行中對證境的「不住」之所本；這也是菩薩于如來無上心法，隨順奉行的表現。又，附帶一提：習禪定者，于得初禪之後，之所以能再升進二禪，完全是因為厭患初禪的境界，以彼為粗，覺得仍非究竟，故于初禪之樂不生貪愛住著，因而才能舍初禪喜樂之境(初禪又稱「離生喜樂地」)，而上進第二禪。至于從第二禪上升第三禪，乃至從第三禪上升第四禪，亦皆如是：以對當前所證境，不以為足，不生法愛，不起貪著，故舍粗就細，舍劣就優。乃至從色界之四靜慮入于無色界之四定空，亦如是。甚至于其他一切佛法中之修證，亦莫不如是：若于所證，不以為足(不得少為足)，不生法愛、貪著，即能上上升進，而最終達于究竟無上菩提。此是上上根人之所為。至若中下根人或鈍根人，則往往少有所證，便生滿足，更起愛著，此即是起法愛及法執。若是對于禪定境界起貪著，便稱為「味定」(味著定境)，若起味定，便于禪定境界無法再往上提升，從而裹足不前。此是鈍根人修行的通病，故其所證便有個極限，總無法突破而達到究竟。然而，對于證境會不會起法愛貪著，則系于無量劫修來的善根之大小，一時也是勉強不來的。若行者發現自己有法愛、法執之現象，應如何對治呢？

　　第一、須常提醒自己不要貪著，亦不追求所證境的「覺受」，尤其是樂受、輕安或空靈等覺受。

　　第二、要加強修行觀察一切「覺」或「受」都是因緣和合，虛妄生滅，無有自體，不可取得。

　　第三、應加強了知一切覺、受、證境、知解、乃至證境中之一切見、聞、覺、知，皆自心現量，不取不著。如是如實心行，無始以來之法愛無明，即能漸漸稀薄，終于斷除。

　　如是于修證上才有可能階階升進，達于究竟。

　　「覺所覺空」：由于不住于「盡聞」的境界，故能進一步升上此境界。「覺所覺」的第一個「覺」字，即能覺。此覺已是智慧，屬于般若之智覺。以超越法愛、法執，故般若之智覺得以生起。般若之智覺生起之後，又再進一步觀照：此能覺之智及所覺之理，皆是本自空寂，以皆是如來藏心所現故。因此又破除進一步的法執：甚至對能覺之智(般若智)，以及所覺之理，皆能不生貪著，故能照見其實相皆為如來藏性，當體本空而容諸相現起。

　　「空覺極圓」：這是「覺所覺空」的結果。因為照見能覺所覺皆悉空寂，接著不思議地便產生了一種「空覺」的境界，亦即，這「空覺」是「覺所覺空」之「覺」。「極圓」，極其圓滿。這種「空」之智覺，由于觀行力的推展、增進，漸漸加強、擴展，以至于變成極其圓滿，乃至周遍法界：整個法界，都入于此空覺之觀照中。須知，這句話表示兩個階段的境界：一、空覺，二、空覺極圓。

　　「空所空滅」：「空」，能空。「滅」，寂滅。這一句表示菩薩又舍上面所證的「空覺極圓」的境界。因為菩薩在達到「空覺極圓」的境界後，從而照了：這極圓滿的「空覺」之境界，是依能觀照「空」之覺智而來的，若能觀招空之覺智(簡稱為「能空之智」)，則亦無所空之境；換句話說，前面所證的「空覺極圓」之中，雖然極其圓滿，然而實在還未完全圓滿，因為這「空覺極圓」之中，還有個「能空」及「所空」在。因此，這「空覺極圓」是建立在「能空」與「所空」的存在及對立上。若某種法是依于與他法之對立而存在，即是「有諍」，即非一相，亦非圓滿。因此進一步之觀行，令得領悟到：這「空覺極圓」的「能空之智」及「所空之境」，亦是自心現量，亦即是如《楞伽經》所說的：一切法皆是「心、意、意識夢現。」因此，行者照見于此「能空、所空」之中實是「無有少法可得」，以見此諸法皆無有實自體故。如是觀了，即達「空所空滅」，能空之智、所空之境，盡皆寂滅，本不生故。

　　「生滅既滅，寂滅現前」：前面所證之「空覺極圓」中，因仍有能空、所空，故仍有「能、所」，若仍有能有所，即依然是二法，仍是生滅之法，非是不生不滅之究竟法性。此前既舍「空覺極圓」之境，而進證「空所空滅」，這「空所空滅」就是一切生滅之法盡皆滅已。亦即是達《大般若經》及《中觀論》所說的「第一義大空」，亦即是證得「空如來藏」的境界。此言：既已達到「空所空滅」，便達到了一切生滅之法盡皆寂滅；一切生滅之法既已寂滅，便達「寂滅現前」。這「寂滅」是指究竟寂滅而言，亦即是「無上大涅槃」的代名詞，也就是「無余依涅槃」。「現前」即現前證得，或稱「現證」。

　　【義貫】

　　我最「初于」修習返「聞」自性的法門「中」，溯逆聲塵之流而「入」于聞性之「流」，以背塵回性故「亡」失「所」聞之聲塵；「所」聞之塵及能聞之耳「入」(耳根)「既」已「寂」止(塵既亡，根亦寂)，于是便得照見聲塵之「動靜二」種「相，了然不生」(有聲之聲不生，無聲之聲亦不起，一切聲塵寂止。)「如是」觀行之力「漸增」，能「聞」之耳識及「所聞」之聲皆滅「儘」不生。雖然我已能達到滅「盡」了能「聞」、所聞的境界，但我並「不」于此證境而生「住」著之心；于是舍此境界，再進一步照了能「覺」之智及「所覺」之理亦悉「空」寂無生；以覺所覺空，故達到一種「空覺」之境，這種空覺之境又漸漸增進變得「極」其「圓」滿。然而這空覺之境中，仍有能空所空，故又進而依如來藏心而觀了：一切能「空」之智及「所空」之境實本自寂「滅」，皆本如來藏妙真如性。如是，既證能空之智、所空之境既本寂滅不生，即一切生滅之二法皆滅；一切「生滅」法「既」本自寂「滅」，則究竟「寂滅」之無上大涅槃便「現前」證得。

　　【詮論】

　　觀音菩薩這耳根圓通法門，雖然困難，過程繁複，但是其綮要只在于「入流」二字，且最困難的也是在這「入流」一關。當今有人談觀世音菩薩法門時說，這「入流」是入聲塵之流，實是大錯，讀者不可不知：若是入聲塵之流，則是正好相反。須知這「入」字即是向內之義。故正好是背塵合覺的「入聞性之流」，亦即是所謂「返流照性」，亦即是十二因緣門中的「還滅門」：逆生死流。又，這「入流」二字，不但是整個耳根圓通法門的關鍵之處，而且也是整個佛法——不論是大乘、小乘、顯、密、性、相一切法——修證時的總原則：一切有情，若「出流」，即是生死、煩惱；若「入流」，即是涅槃、菩提。何以故？因為出流即是放縱身口意往外馳逐，虛妄執取，貪愛分別，故生死煩惱無有盡時。若一念悟時，便「即流而返」，「逆流而上」，當體收攝身口意，往內推求，不再往外馳逐，虛妄造作，因而「回頭」向彼岸，「返流」而得「照性」(照見本性——六祖大師名之曰「見性」者，即是此第一步的「入流亡所」)。因此，若有心欲修行「返聞自性法門」，除了須解此經文，然後在依靜慮而修習外，最重要的，還是要先放下一切身語意的往外馳求之虛妄之業，舉凡一切世間的事、業、禮俗、朋友、交游、名利等，皆一總放下，這是先行、或前方便，也是先決條件。然後再于一靜處，安禪修習。如《圓覺經》所說：「善男子，彼新學菩薩及末世眾生，欲求如來淨圓覺心，應當正念遠離諸幻、先依如來奢摩他行，堅持禁戒，安處徒眾，宴坐靜室……」(《圓覺經》卷上)這里所說重要的，就是「遠離諸幻」，一切世間有為、往外馳逐之事，都是「諸幻」，欲修圓覺者，皆須先遠離。

　　又，若依《楞伽經》修，也是有一樣的要求(先決要件)，經云：「復次大慧，若菩薩摩訶薩欲知自心現量攝受及攝受者妄想境界，當離群聚、習俗、睡眠，初中後夜常自覺悟，修行方便。」(《楞伽經》卷一)因此，若于真修行，一切往外馳逐的事，都應先放舍，然後才能靜下來，修「往內推求」(入流亡所)之無上真實道。否則，一邊往外馳逐，交際應酬、追求名利，一邊打坐修「入流亡所」，是行不通的，枉費工夫，以染淨不相應故。

　　關于「向內推求」與「往外馳逐」，筆者在此有一個小故事。我少時讀初中(台北師大附中)時，初二上學期有位國文老師，名叫易國建(如今早以往生)，他曾在課堂上說：「佛家與儒家不同，佛家是往內推求，儒家是往外追求。」我當時一聽：「往內推求」，便在自己心里說：「恩，這很好！」這句話的印象一直很深刻，未曾忘懷。後來學佛時一回想：我那時聽到這句話時，雖然直覺地覺得這句話很好，但如果當時問我：好在哪里呢？我恐怕也說不出所以然來。試想，一個十三、四歲的小孩子，能懂得什麼叫「往內推求」？而且老師也沒有進一步解釋，他只不過是講課文時順便提到，有點像是有感而發，或是對他自己講的，(那時師大附中的老師講課，常喜歡講些課外的東西)，當然更不會期望下面五、六十個小毛頭能聽的懂。更何況這句話碰巧是整個佛法中最核心的原理、原則，與理上、事上，都是最要緊的所在。故我當時怎麼可能懂得其道理？雖然不懂，但在我幼稚的心靈中，老師這課外的一句話，卻「深獲我心」，且心向往之，並且經歷多年而從無忘失。這依佛法而言，可能是由于宿昔所修之業習力所致吧！這正如有些人剛開始學佛時，聽聞佛法，雖然不太懂，但卻很喜歡，為什麼呢？因為他八識田中有往昔修學的種子在。又有時兩人一切聽聞佛法，其中一人很喜歡、信受，另一人則再怎麼也不信；那人為何不信，因為他往昔沒修，所以他八識田中「沒種」；沒種(沒有菩薩種)，所以與佛法無緣，故不相應。因此不只「將相本有種」，連學佛也要有「菩提種」才行，殊非偶然，亦不可幸(xìng幸)致。

　　【「忽然超越世出世間，十方圓明，獲二殊勝：一者上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力；二者下合十方一切六道眾生，與諸眾生同一悲仰。」】

　　【注釋】

　　「忽然超越世出世間」：「忽然超越」，即是頓超，亦即是在證到「寂滅現前」的下一剎那，即頓超一切世間、出世間。世間出世間，即是有為與無為。于一切有為無為、凡聖、染淨，皆頓然超出，再也不受有為、無為、染淨、凡聖的分別之所局限，于是一切法得自在無礙。

　　「十方圓明」：「圓明」，圓滿明徹。以超越世出世、一切凡聖、染淨等分別故，便得親見十方圓滿明徹，以若有分別即是有種界限，而不得圓滿；若仍有染淨、凡聖之差別，即所見不得明徹。

　　「獲二殊勝」：因此更獲得了兩種殊勝的證境。

　　「一者上合十方諸佛本妙覺心」：這是心體上合于本覺，亦即所謂「全體」(「全」字是動詞，令成完全、無缺之義)。

　　「與佛如來同一慈力」：「慈力」，以「慈」而生能與一切眾生樂之「力」，此即是禪門所說「全體」之後的「起用」，亦即，依體起用。

　　「與諸眾生同一悲仰」：「悲仰」，悲威欽仰佛道，希慕至道之甘霖、法乳。以見十方圓明，無有凡聖之別，故其心泯然與上聖下凡皆合為一體，既與佛心通同，亦與眾生心通同；既具如來之究竟清淨、本妙覺心，及欲拔濟眾生之心；亦具一切眾生悲仰慕道之心：六凡四聖，十法界之心，一時普現，而于心、佛、眾生現證三平等，更無扞格.

　　【義貫】

　　以證寂滅現前故，「忽然超越世」間與「出世間」、有為與無為一切法，而得親見「十方」世界「圓」滿「明」徹，因此更「獲」得「二」種「殊勝」之證境：「一者，上合十方諸佛」所證之「本妙覺心」，且亦「與佛如來」產生「同一慈力」，能濟拔無量眾生。「二者，下合十方」世界「一切六道眾生」之心，「與諸眾生同一悲仰」如來菩提解脫道之甘霖。

　　【詮論】

　　前面一段所述之修證過程，到最後證到「生滅既滅，寂滅現前」，即是證到了「空如來藏」而證大解脫。而這一段，從「十方圓明」開始，便漸漸轉「空如來藏」為「不空如來藏」，而產生「不空如來藏」的力用及莊嚴之境：亦即是，上合諸佛、下合眾生的三平等心境界；次即不空如來藏所顯的力用之總相。此下的三十二應、十四無畏、四不思議，皆是從此力用總相所生的別相莊嚴境界。

　　再者，菩薩修行，于大悟(或大徹大悟)後，通常不期然會產生兩種心：一者悲心，二者報恩心。產生悲心是因為自身悟了、度脫了，便觀見其他眾生尚未能度脫，仍受淪溺，因此會作如是念：「我以前也是跟他們一樣，那實在是很苦」，所以他便不期然會生出大悲心，欲拔一切眾生苦，令至安樂，與他現在所自受用者一般無二。再者，證悟了之後，又會作如是思惟：「我今日所以能得開悟、度脫，全不是我自己行，全都是佛的慈悲、佛力加持，我才得如是證解，因此我深受佛恩，便應思報佛之深恩；我應如何報佛恩呢？佛以他自己所自證之法度脫我，我應效佛所行，亦以此法，去利益更多的人，令更多的人得度脫、開悟，同時這樣亦可令法久住，這便是繼承佛志，報答佛恩。」若人悟了之後，能生起如是二心：悲心及報恩心，這人便是真悟了，即是佛之真子。若人自說悟了，他不但不生以上之二心，卻反而心生傲慢，且因此希冀期求他人的恭敬與供養，則可說此人並沒有真正悟了：因為能生悲心的人絕不會有慢心，而傲慢的人必不能生悲心，因為傲慢者必定是執我、著我相、我見、我能、我所，因此傲慢的人必然深著我相；以我相重故，其心中必無他人，故傲慢者必心乏慈悲，且與悲心不相應。又，若修行者希求恭敬名利供養，亦多是依于我慢、貪著，以我慢、貪著重故，必不能感知佛恩。然而已經開悟的人怎麼可能心不慈悲、輕慢他人、貪著世俗名利、甚或不知感恩呢？故知：彼人實在無悟。因此他若自說自己已經開悟了，此事則不可輕信。