《成實論》中的二諦思想(常蕾)

《成實論》中的二諦思想 　　常 蕾 　　(北京大學，北京100871) 　　摘要：《成實論》的兩重二諦理論，將空有問題安立在不同層次上，論述了修行中的次第。于此主要研究一下「二諦」這一重要觀念在《成實論》中的特定形態和內容，以及在此架構中五陰、涅槃、四諦的空有問題，從而探討此論兩重二諦安立的原因，以及其對有部學說的揚棄和對大乘空觀的靠近。 　　關鍵詞：《成實論》；二諦；俗諦；真諦；第一義諦；空 　　訶梨跋摩所作的《成實論》是一部佛學總綱式的著作，在佛教思想的發展過程中處于承上啟下的環節，傳至中國後又曾獨領一時風騷，對中國佛教的發展影響甚深。雖然自隋朝吉藏將其判為小乘論典之後，成實學在中國逐漸衰落，研習者日少，但並不能因此而抹殺此論：在思想史上的地位。事實上，即使是全力批判成論師的吉藏本人也不能不受到《成實論》思，想的影響。因此，無論是在印度佛教思想史還是在中國佛教思想史上，《成實論》對它們都有濃墨重彩的一筆。 　　《成實論》最具特色之處，當在于對空觀的闡述。此論不僅講「我空」，也講「法空」，並涉及「空空」，既是小乘中談空的佼佼者，也是溝通大乘中觀的橋梁。《成實論》是如何界定空與有的關系呢?如何認識空有的對立與統一?空的內涵是什麼?如何判斷行者是否獲得空智、得到解脫?如要探討這些問題，便不能不涉及此論的二諦理論。 　　《成實論》雖然主張頓悟四諦，但在頓悟之前，不同的根機為了達到破除妄執，建立正觀的目的，需要有與其對應的次第修行過程。因此，論中出現了兩重二諦理論的表述，空有問題被安立在不同的層次上討論。論主首先將二諦開為兩層，第一層根據凡聖所認知的不同境界分為第一義諦與世諦，也即空有二諦。第二層，在世諦的范圍內，根據法是否具有不可分等特性將世諦分為真諦和俗諦，也即假實二諦。最後，從中道角度來說，則是非斷非常、非有非空、不執兩邊的。本文主要探討《成實論》中的二諦思想，從而揭示出論中空觀的架構與內涵。 　　一、真諦與俗諦——有觀 　　二諦是佛法的綱要，若空若有，都不能離此而設立。但是在現有的阿含經中，雖然屢次提及中道的思想，卻並沒有關于二諦的詳細闡述。《中阿含經》卷七之《分別聖諦經》中反復出現「真諦」一詞，但沒有與俗諦並用，僅僅與妄言相對，當指一般意義上的真理。」1又《增一阿含經》卷三載有「二諦」一語，遺憾的是沒有展開詳細說明。2然而二諦的問題在後來的佛教經論中多有論述。小乘如《阿毗達磨大毗婆沙論》、《阿毗達磨藏顯宗論》，大乘如《大般涅槃經》、《仁王般若經》、《中論》等都曾作為一個重要的問題進行詞·論。 　　一般說來，真諦指真實不妄之義理，俗諦則指隨順世俗而說生滅等有之諦理，即指世間的事實與道理。俗諦又有世俗諦、世諦、有諦等不同名稱。第一義諦即最殊勝的究竟真理，為世俗諦所對稱。真諦和第一義諦是通用的。真諦和俗諦及第一義諦和世諦這樣的術語都出現在《成實論》中。但是，它們所指的內容並不完全相同。從表面上看來真諦與第一義諦涵蓋的內容互相矛盾，甚至有些混亂。然而究其實質，這些矛盾之所以產生，是由于論主認為，對于修習者來說，真智是次第獲得的，空與有對不同的認識主體存在著不同的層次。 　　論中真諦和俗諦並稱只出現了一次：「又佛說二諦：真諦、俗諦。真諦謂色等法及泥洹；俗諦謂但假名無有自體。如色等因緣成瓶，五陰因緣成人」。3俗諦指因緣和合而成的假名法，如依賴土、匠人等條件相互作用而形成的瓶，由色、受、想、行、識等五陰構成的眾生都是假名法。也即是說，被賦予名稱的、具有可分的事物都是假名法。尤其需要指出的是，《成實論》認為四大是因所成法，故亦為假名所攝。但是在不具備空智的凡夫看來，俗諦所指的對象是真實存有的，這是認識次第的最底層，是執假為實的有觀。 　　相對于俗諦的，真諦的含義在《成實論》中則顯得較為凌亂。下面將依次分析真諦含攝的內容以及出現這種混亂的原因。考察全論，有八處提及真諦，其中兩處意為四諦。四諦被稱為四真諦，在阿含經中已經出現，四真諦、四聖諦都是四諦的通用術語，暫且置之不論。下面討論其它幾處與空有相關的真諦含義。』 首先，論中明確地把「色等法及泥洹」歸為真諦，「色等法」所指的內容是什麼?在《滅法心品》中透露了信息：「問曰：若五陰以世諦故有，何故說色等法是真諦耶?答曰：為眾生故說。有人于五陰中生真實想，為是故說五陰以第一義故空。」這里的真諦是針對假名和合的俗諦而言的，因為有人把五陰視為真實的存確·．所以才把五陰立為真諦。可見，在這層二諦中，真諦並不是空，仍然是實有的，只是到了第一義諦中五陰為空。若以空有為判斷之標準，真諦當不屬于第一義諦空的范圍，而含攝在世諦有的范圍內。 　　然而在《成實論》另外的表述中，真滯又有第一義諦的含義。 　　「又要當以真諦得道，而解四諦中說……」，4據《成實論》，以有見決不能獲得正確、究竟的智慧而至解脫。這里的真諦顯然不是以五陰、涅架為實有的含義。在同一品中，論主說明得道之諦是：「以一諦得道，所謂為滅。」在《成實論》中苦諦、集諦和道諦屬于世諦，只有滅諦屬于第一義諦。由此可以看出，這里真諦是在第一義諦的意義上使用的。 　　此外，論中還有因緣門和真諦門的區分：「問曰：亦說知老死集、老死滅、老死滅道，故知應是苦智。答日：此是因緣門，非真諦門」。：5老死是十二因緣之一，了知老死的集、滅、道之相被論主歸為因緣門，而非是真諦門。在另一品中「當知第一義故說無老死，世諦故說生緣老死」6老死等十二因緣是世諦而非第一義諦。相對因緣門而言的真諦門確切的含義當為空門。7 　　透過上文的分析可以看出，真諦有兩個層面的含義：一是相對于俗諦執假為實的有見而言，真諦則視色、受、想、行、識、涅槃等不可分之法為實有；一是在關涉到四諦及十二因緣時，真諦相當于滅諦或空義。 　　一般情況下真諦和第一義諦本是相通的，因此，論中偶爾出現以真諦指代第一義諦的情況似乎不足為奇。那麼，論主訶梨跋摩為什麼在「有」觀中特別開列一層真諦呢?若聯系到訶梨跋摩作論的目的及有部的二諦思想便不難發現，這是他容納並超越了有部的觀點。 　　訶梨跋摩正是由于不滿有部的一些理論，又在巴連弗邑城遍學方等而作《成實論》，因此，論中有多處都是針對有部的觀點而加以評破。二諦思想就證實了這點。 　　《俱舍論》中記載有部論師的二諦思想為：「余經復說諦有二種：一世俗諦，二勝義諦。如是二諦其相云何?頌曰：彼覺便破無，慧析余亦爾。如瓶水世俗，異此名勝義。」 　　有部世俗諦的認識對象有兩種：一是若一旦破滅便失去其名稱的事物，如瓶破碎時便不能再稱為瓶，衣服撕碎時也不成為衣；二是若以智慧分析後便消解的事物，如地、水雖然沒有破碎之時，但是以智慧分析後，了知是由色等要素組合而成。「即于彼物未破析時以世想名施設為彼，施設有故名為世俗。依世俗理說有瓶等，是實非虛名世俗諦」。要而言之，世俗諦只承認以世間觀點命名的和合物是存在的。 　　與世俗諦相反的即是勝義諦的內容，判別標準有兩條：一不會破碎消失歸于無，或者即使以慧力分析仍然存在。「如色等物碎至極微，或以勝慧析除味等彼覺恆有。受等亦然。此真實有故名勝義。依勝義理說有色等，是實非虛名勝義諦」。在勝義諦下，色、味等五塵以及受等五陰都是真實存有。[8]「有宗學者不但世俗，就是勝義也以為要『有』才是諦。如《順正理論》卷五十八說：『非勝義空可名諦故』。空不能成諦，諦必是實有的，這是在法體實有觀點上說的」。9 　　正因為有部論師持五陰等實有的觀點，《成實論》才在二諦中設立兩層有觀，無論是因緣和合而施設命名的假有，還是分無可分的色等實有，都只是世諦的一部分。該論中的俗諦相當于有部的世俗諦，與俗諦相對的真諦相當于有部的勝義諦。至此，《成實論》二諦中的世諦已經包含了有部二諦的全部內容。 　　二、世諦與第一義諦 　　世俗諦與真諦構成了世諦的內容，與世諦相對應的則是第一義諦。《成實論》認為二諦之所以設立的主要原因是由于認識的主體有差異，修行需要次第升進。同時，二諦的構建，既是為了引導根機各異的眾生，適應人們不同的認識水平，又巧妙的避免了一些論述辨析上的矛盾。空與有的存在都是不可或缺的，空是究竟的真理，有是達到空必不可少的基石。世諦和第一義諦互相彰顯，保證了佛法對于世界解瀆的完整性和真實性。 　　1．第一義諦——空觀 　　世諦所包含的假名法和實法在第一義諦中都是空。「經中說第一義空。此義以第一義諦故空，非世諦故空。第一義者所謂色空無所有，乃至識空無所有。是故若人觀色等法空，是名見第一義空」。10被有部認為是實法的色等在《成實論》的第—一義中是空無所有的。如此主張的依據是什麼?「是五陰空，如幻如炎，相續生故……又經中說：若知諸法無自體性，則能人空。故知五陰亦無。又《第一義空經》中說：眼等以第一義諦故無，世諦故有」。11論主援引兩個經典說明因為色等五陰是緣生法，不具有恆久的自體性，而是如幻如焰的不實、不常。因此，在第一義諦的立場中，以無自體性消解了世諦中五陰的實法性而歸于空。 　　五陰在第一義諦中為空，那麼四諦和十二因緣等理法屬于世諦還是第一義諦呢?小乘各部派之間對這個問題有不同的意見。在《大毗婆沙論》卷第，七十七中記載了四種觀點。12《顯宗論》的作者眾賢則認為四諦都屬于勝義諦，原因在于即使是以慧力分析，四諦仍然不能被分析為無。13這五種觀點大致都認為四諦中若含有以世間常識理解之事物或者是施設之說，即屬于世俗諦，出世間的智慧屬于勝義諦。那麼《成實論》如何看待這個問題呢? 　　訶梨跋摩認為在苦、集、道諦中，行者觀生死等苦，並不能達到漏盡。並且觀五陰等苦攀緣的是有為法，屬于散心位，而散亂心是無法獲得解脫的。這樣，依據苦諦等可以消除對「神我」的錯誤認識，也可說見到了空，但並不是究竟空觀，只能稱為知見未淨，所以不屬第一義諦的范圍。「問曰：若不以四諦得道，當以何法得道?答曰：以一諦得道，所謂為滅」。論主指出真正見道的真理只有滅諦。「滅」所指為何?「滅名為無。當知第一義故諸行皆無，但以世諦故有諸行」。」14一切造作的有為法，包括五陰在滅諦中都是空無所有的。那麼滅諦所指的內容是什麼呢?「滅諦者……謂假名心、法心、空心，滅此三心故名滅諦」。15在其余三諦中雖然行者也能觀察到五陰無常、無我，但是，這種觀察僅是「想」，唯有在滅諦中行者對苦、空、無我等的洞察才能徹底，完全體悟無相之理，證得寂滅涅槃。佛陀之所以講說四諦而不僅僅是一滅諦的原因在于：若正觀苦、集、道三諦，行者可以獲得無常想、無我想、苦想，而這些都是趨向滅諦、獲得解脫的不可或缺的助力。 　　由以上分析可以看出，《成實論》並不如其它部派那樣以諦中是否具有世間施設之說為判斷標準，訶梨跋摩的評判是在因果位上來說的，因位時的努力還屬世諦的范圍，只有獲得究竟的解脫，證得涅槃才是勝義諦。由此判斷四諦中的苦、集、道諦都是世諦，唯有滅諦才是第一義諦。同樣，十二因緣也是在世諦上成立的。「當知第一義故說無老死，世諦故說生緣老死」。16 　　2．空有之關系 　　《成實論》認為，第一義諦和世諦的內容不能混淆，佛陀說法不會用第一義諦講述世諦，亦不會以世諦論說第一義諦。以有我、無我為例：若在第一義諦中說有我即是身見，因為諸行空無所有才是第一義諦；若在世諦中說無我則會破壞因果罪福等，即是邪見。與此相反即名為正見。言無言有，是分別在世諦和勝義諦兩個層次上說的，這樣不僅不會墮入邪見之中，而且，有、無各自都能安然成立，互不妨礙。世諦與第一義諦是涇渭分明的，只能藉助世諦的階梯逐級向第一義諦攀升。 　　《雜阿含》卷十、十二等都以世間為有或無皆是邊見，脫離斷、常二見，正確了悟十二因緣為中道。17《成實論》主張無我只能是第一義說，而有我只為世諦含攝，方為中道正觀。中道非斷非常，不墮二邊。「見諸法從眾緣生，則無二邊。又如經說見世間集則滅無見，見世間滅則滅有見。又行中道故則滅二邊。所以者何?見諸法相續生則滅斷見，見念念滅則滅常見」。18中道成立的根基在于緣生的思想。若正確把握緣生，從集諦來說，不是無；從滅諦來說，不是有。如此則能遠離斷見和常見。[19] 　　《成實論》認為有、無等對立的概念沒有決定不變性，「又佛法中以方便故說一切有一切無，非第一義。所以者何?若決定有即墮常邊；若決定無則墮斷邊。離此二邊名聖中道」。[20]」「』若有若無的觀點只有納入在二滯的系統中表述才是遵循了中道的正觀。因此，《成實論》中道的觀點甚至可說是超越了有無的。 　　但是，也正因為《成實論》嚴格區分了世諦和第一義諦的界線，其間沒有任何交涉，並且認為凡夫若在世諦中持空見，亦為邪見；賢聖若于第一義諦中持有見，同樣亦不是正觀。由于這點《成實論》被後來的大乘師批評為聖凡遠隔、空有無涉，在理論上達不到即有觀空、即空觀有、圓融無礙的高度。 　　三、結語 　　《成實論》二諦的構建成功地解決了「空」和「有」的矛盾。人們的認識被分為世諦和第一義諦兩種不同的層次。世諦下又開為兩層，即所謂的「真諦」和「俗諦」。若從凡夫的認識角度來說，因緣和合的假名世界為真實，如五陰和合而成的人、色等因緣構成的瓶等都是俗諦的認識對象，凡夫執為實有。這是認識的第一個層次。真諦則是行者以多聞、智慧明了假名法由「實法」構成，如和合成人的色、受、想、行、識等五陰以及涅架等無為法。這些實法構成了真諦的認識對象。真諦是認識的第二個層次，但仍然不是認識的究竟。從第一義諦的層面來講，是「色空無所有，乃至識空無所有，是故若人觀色等法空，是名見第一義空」。21這種對空觀的陳述，顯然已遠遠超越了有部的主張，而趨向于般若經中的「色即是空，空即是色，受、想、行、識亦復如是」的思想。通過對比《成實論》與有部對五陰、涅槃以及四諦等不同的觀點，可以發現本論之所以安立兩重二諦，正是出于以接近大乘人空、法空的思想，容納並超越了有部的無我觀。 　　第一義諦從根本上取消了「法」的實在性，但是從用的角度來看，「實法」的認識依然有其存在的價值，因為這是少L夫修行者必須逐級經歷的認識過程。若無世諦的存在，第一義諦也將成為無源之水、無本之木。然而由于《成實論》更多的還是強凋二諦之間的對立和分別，對于二諦的融合論述過少，而且以分析空、壞滅空為空觀的主要內容，以致被後來中國的大乘佛教學者批評為不能即有觀空、即空觀有，仍然屬于小乘的析空觀。 　　在果位的論述上，雖然《成實論》中亦出現了數處接近大乘的說法，如：「聲聞持戒但為泥洹，求佛道者以大悲心為一切眾生不取戒相，能令此戒如菩提性，如是持戒名曰清淨」，22強調獲得阿耨多羅三藐三菩提為終極目標，並且以六波羅蜜為行者修行的方法，智慧福田在眾多的福田中為最勝，23但是仍然以達到無余涅架為最後的究竟，與大乘的無住涅檠有著很大的區別。這就不可避免地造成了一種義探大乘，而境果唯小的理論形態。亦因此點《成實論》多為後世大乘佛教學者所詬病。 　　當中國南北朝的佛教學者由此論引領進入佛學殿堂後，奠定了「空」之思想的基石，進而領悟《中論》、《大智度論》等所闡發的般若經中空、有、中道的觀點，逐漸排斥此論，亦是不可避免的。 　　參考文獻： 　　1瞿曇僧伽提婆澤，中阿含經·分別聖諦經．大正藏(1)[M]．東京：大正一切經刊行會，大正13年． 　　2瞿曇僧伽提婆譯，增一阿含經·阿須倫品第八．大正藏(2)[M]．東京：大正一切經刊行會，大正13年． 　　[3]成實論·立假名品(141)．大正藏(32)[M]．東京：大正一切經刊行會，大正14年。 　　[4]成實論·見一諦品(190)．大正藏(32)[M]．東京：大正一切經刊行會，大正14年． 　　[5]成實論·四十四智品(201)．大正藏(32¨M]．東京：大正一切經刊行會，大正14年． 　　[6][10][14][16]成實論·滅法心品(153)．大正藏(32)[M]．東京：大正一切經刊行會，大正14年． 　　[7]大正藏(32)[M]．東京：大正一切經刊行會，大正14年． 　　[8]世親造，玄奘譯，阿毗達磨俱舍論·分別賢聖品第六之一．大正藏(29)[M]．東京：大正一切經刊行 　　會，大正15年． 　　[9]印順法師·性空學探源[M]．正聞出版社，1992年4月． 　　[11]成實論·身見品(第130)．大正藏(32)[M]．東京：大正——切經刊行會，大正14年· 　　[12]玄奘譯，大毗婆沙論卷第七十—匕．大正藏(27)[M]．東京：大正一切經刊行會，大正15年． 　　[13阿毗達磨藏顯宗論·辨聖賢品第·七之一．大正藏(29)[M]．東京：大正一切經刊行會，大正15年， 　　[15]成實論·四諦品(17)．大正藏(32)[M]．東京：大正一切經刊行會，大正14年． 　　[17]雜阿含經(301)．大正藏(2)[M]．東京：大正一切經刊行會，大正13年。 　　118]成實論·邊見品(131)．大正藏(32)[M]．東京：大正一切經刊行會，大正14年． 　　19吉藏·三淪玄義·大正藏(45)[M]．東京：大正一切經刊行會，昭和2年． 　　[20]成實論·一切有無品(23)．大正藏(32)[M]．東京：大正一切經刊行會，大正14年． 　　[21]成實論·滅法心品(130)．大正藏(32)[M]．東京：大正一切經刊行會，大正14年． 　　[22]成實論·定具中初五定具品(1：81)．大正藏(32)[M]．東京：大正一切經刊行會，大正14年· 　　[23]成實論·大小利業品(99)．大正藏(32)[M]．東京：大正一切經刊行會，大正14年．