地論學派的判教思想與南朝佛教(釋聖凱)
地論學派的判教思想與南朝佛教
編輯：釋聖凱 來源：閩南佛學
內容提要：南方「五時教判」傳入北方後，地論學派中亦出現類似的判教。其中以智誕、道憑以及俄藏Φ180敦煌文獻為中心，體現了這一趨勢與變化。智誕綜合北方的華嚴學與南方的涅學，完成新的「頓漸五時」教判；道憑吸收了菩提流支「一音教」與南朝「五時判教」的特點，結合「言音」與「時」、「機」來判別教法，依「一音教」批判頓漸教判；俄Φ180的作者則形成了人天教、有相教、無相教、一乘教、常住教的「五時教判」。 關鍵詞：地論學派判教五時南朝佛教 作者簡介：釋聖凱，哲學博士，清華大學哲學系博士後。
地論學派以弘揚《十地經論》為中心，兼習《華嚴經》、《涅槃經》等。以菩提流支、勒那摩提所譯經論為主，經過慧光、道寵等人的弘揚，成為當時北方佛學的主流。地論學派的判教理論，非常豐富而又繁雜，它反映了當時北方佛教思想界的混亂，同時也重現了南北佛教交流的活躍。尤其是在「北周法難」時期，北方學僧紛紛南下，後來又回到北方，無疑促進了南北佛教的交流，南方佛教的思想亦隨之傳入北方。 六朝佛教的判教理論是以慧觀的「頓漸五時教判」為中心而逐漸展開的，于是涅槃學派、成實學派建立了自己的判教思想。當時，地論師接觸到以「時機」為中心的教判，亦紛紛吸收進本學派，于是出現統攝與融合南北佛教的判教思想。 南方「五時教判」傳入北方後，地論學派中亦出現類似的判教，其中以智誕、道憑以及俄藏Φ180敦煌文獻為中心，體現了這一趨勢與變化。
一、智誕與頓漸五時 淨影慧遠在《大乘義章》的判教異說中，舉出劉虯的「二教五時七階」、「誕公」的「頓漸二教」、菩提流支的「一音」。其中，記載「誕公」的判教說，又誕公云：「佛教有二：一、頓；二、漸。頓教同前，但就漸中，不可彼五時為定，但知昔說悉是不了，雙林一唱是其了教。」〔1〕慧遠所述「誕公」的判教，是以《華嚴經》為頓教，他反對把漸教分為五時。在漸教中，只有佛陀在入滅前、在雙林樹間開講的《涅槃經》是了義教，而在此之前所說的一切經典都是不了義教。智亦有引述「誕公」的觀點，《法華經》自然亦是了不義教。〔2〕 「誕公」究為何人？隋以後的中國、日本佛教界眾說紛紜。坂本幸男經過嚴密的文獻考察，認為「誕公」即《大般涅經集解》中的「慧誕」。〔3〕《續高僧傳·慧誕傳》記載，慧誕從學于曇延，精研《涅經》及《攝大乘論》，住長安延興寺，開席講說。仁壽(601—604)年中奉敕于杭州天竺寺建塔，住靈隱山。後返延興寺，講授義學。貞觀(627—649)初年示寂，世壽七十余。〔4〕但是，《大般涅槃經集解》是梁代的作品，故與《續高僧傳》中的「慧誕」年代不相符合。〔5〕
慧誕或許是《高僧傳》與《續高僧傳》中的「智誕」〔6〕，宋代從義(1042—1091)《法華經三大部補注》說：「《妙玄》云：誕公，僧傳中有江西釋智誕，亦善經論，其人是乎。」〔7〕智誕的傳記，在《高僧傳》中是附在慧隆(429—490)傳：「時江西有釋智誕，亦善于經論，與隆比德齊時，各馳名兩岸」。〔8〕依此可以確定，智誕與慧隆是同時代的高僧。
在北魏時代，皇室對南朝佛教十分崇拜，《高僧傳·僧宗傳》說：「魏主元宏，遙挹風德，屢致書並請開講，齊太祖不許外出。」〔9〕僧宗(438—496)是著名的南齊僧人，曾經講學《涅槃經》達一百遍，北魏孝文帝遙聞其名，致書請其講說，南齊因而訂有禁止出境之令。孝文帝在遷都洛陽後，完成云岡石窟，努力推動佛教的發展，于是招請僧宗，輸入南齊佛教。但是，南齊佛教仍然傳到北魏，在《魏書1釋老志》中，孝文帝時代的義學僧出現「智誕」，或許即是南朝智誕移居北方，教導曇準(439-515)，于是曇準才會南下，隨僧宗學習《涅槃經》。《續高僧傳·曇準傳》說： 釋曇準，姓弘，魏郡湯陰人。住昌樂王寺，出家從智誕法師受業。鑽研之勤，眾皆弗及，處靜味道，無風塵之志。善《涅》、《法華》，聞諸伊洛。閒居游思，不交世務，承齊竟陵王廣延勝道，盛興講說，遂南度止湘宮寺。處處采聽，隨席談論。〔10〕 曇準善《涅槃經》、《法華經》，應該是向智誕學習的。後來，受南齊竟陵王的邀請，南下住在湘宮寺。《僧宗傳》中說：「北土法師曇準聞宗特善《涅槃》，乃南游觀聽。既南北情異，思不相參，準乃別更講說，多為北士所師。准後居湘宮寺，與同寺法身、法真並為當時匠者。」〔11〕曇準來到南方，是為了能向僧宗學習《涅槃經》，可知南北佛教界對《涅槃經》的理解不同。當然，曇准到南方學習，應該是受到其師智誕的影響。
另外，如安廩(507—583)，是慧光的弟子，曾入南朝，為陳文帝講《大集經》。在出家前，「制《入神書》一首、《洞歷》三卷」，「性好老莊，早達經史。又善太一之能，並解孫吳之術」。〔12〕 所以，南齊劉虯于永明三年(485)完成《無量義經序》，提倡「五時教判」的思想。而最新的教判思想傳到北方後，移住北朝的智誕綜合北方的華嚴學與南方的涅學及劉虯的教判思想，完成新的頓漸二教判。而且，這種頓漸五時教判思想，亦會影響到地論學派內部，成為地論學派一流的判教理論。 現存敦煌文獻P.2908，在「教跡義」中，提到「頓漸五時」的判教：
大聖成道，為眾生說十二部經，釋迦一應，眾生見則不同。近見之徒，見釋迦從白淨王家生，見在本樹下土地草坐上成道，世界名娑婆，人名釋迦，在樹下成道；一七日不說，二七日後，為提謂、波利說五戒十善；三七日後，為阿若居眜五人等說四諦法輪；訖十二年後，破計斷常患，第二十年中，說空宗《般若》，破執相患；第三十年後，說一乘，破執三之患；第四、說《大涅槃》，破眾生計生滅之患。此乃為小根眾生，說漸教法輪。 中間為凡夫說常住經，如《勝蔓》等經，不落漸教中。 頓教中眾生見釋迦，從婆羅門家生，見金銀地、七寶樹、金銀獅子座，世界名蓮花藏。此是淨土，在摩羯道場成道，佛號盧舍那。初成正覺，不起道樹，威神加被普賢菩薩，為一生補處，說「世間淨眼」、「盧舍那」品，此是第一會。強調，漸教、頓教的差別首先在于八相成道的不同。「漸教」的八相成道，是在淨飯王家族出生，在樹下成道，應化的世界是娑婆世界，佛號為「釋迦」；而「頓教」的八相成道，出生于婆羅門家，在摩羯道場成道，所見到的地是金銀，樹為七寶，座椅是金銀獅子座，世界自然是淨土，佛號為「盧舍那」。二者明顯不同，「頓教」的八相成道殊勝于「漸教」。
正因為八相成道的不同，所說的教法自然不同。P.2908解釋「頓教」、「漸教」在教義上的差異： 所以云頓者，謂如來初成正覺，在寂滅道場，七處八會，說六忍十地。此經，文抱眾淵，義貫群籍，文旨圓備，故云頓教法輪。所以云漸者，夫智深易化，識淺難悟，故菩薩解明，契玄于初唱。二乘識昧，不達于初說，故使如來移光道場，降儀鹿苑，十二年中發唱二乘，誘令漸進，小德易盈，得少為足，執固鏗然，謂為定極。故使如來十二年後、卅年中，說《大品經》等經，通教典籍，《維摩》、《思益》二輪虛典。此經所明，三乘同悟，使知有大可仰，小可恤也。二乘諸人，始疑三乘，觀空既同，亦應有中得果處齊。所以棄小情欲，如得濟舍船，御大心固，如未度思船。是以如來卅年後，七年之中，敦一乘妙致，明萬善同歸，右百川赴海，謗三非真，明一是實。實教雖彰，義猶纖隱，何者？但明萬善為正因，未顯佛性為正因；雖明壽倍塵沙，不論命無遷化。是以如來降駕雙林，明稟氣合器，皆有常我至樂之性。喻如貧女地中伏隱金，金剛力士額上寶珠。轉輪聖王，甘露之泉，懷情抱識，並有契照之果。命若淵海，無增無損，身若金剛，物莫能阻，理窮于斯，義無遺隱。 「漸教」與「頓教」的差別，首先因為根機不同，故教法才有頓漸之別。其次，從根本真理來說是相同的，即《華嚴經》與《涅槃經》的最後究竟是沒有差別的。
在「漸教」中，佛陀成道二七日後，為提謂、波利二居士說五戒十善，這即是「人天教」；三七日後，佛陀在鹿野苑為五比丘初轉法輪，在這十二年中，以二乘法，勸誘小乘漸進大乘，類別「三乘別教」，但未提到「菩薩乘」。在十二年後至卅年中，說《大品經》、《維摩經》、《思益經》等「通教」典籍，這些經典是三乘同悟，菩薩乘依之進趣佛乘，亦可融攝聲聞、緣覺，即是「三乘通教」；但是，三乘既然同觀空性，所證果位應該相同，因此激勵二乘能夠舍小歸大。于是，如來在成道三十年後，在七年之中，說《法華經》，闡明萬善同歸一乘，三乘為權，一乘為實，即是「同歸教」。但是，闡明萬善為佛道正因，而未顯佛性為正因，所以如來在涅前，闡明眾生皆有常我至樂之性，無增無損，即是「常住教」。因此，「漸教」的五時中，《涅槃經》為「了義」、究竟，前四時為「不了義」、不究竟，確實是智誕的判教思想。
「頓教」即是《華嚴經》、《菩薩瓔珞本業經》，「瓔珞本業」本是《華嚴經》系統的用語，故本經與《華嚴經》相合之處甚多，尤其是以立十信、十住、十行、十迴向、十地、無垢地、妙覺等五十二位菩薩行位而有名。所以，「頓教」是如來初成正覺，在寂滅道場，共「七處八會」，〔13〕闡明「六忍十地」的菩薩行位。而且，P.2908指出二經的關系：《華嚴》中七會，菩薩勸教。弟子受行前，《華嚴》七會，是我廣說；今日《瓔珞》說，此等皆是頓教。P.2908作者強調，《瓔珞經》是「七處八會」的第八會，如來在寂滅道場說《瓔珞經》。因此，如來在七會廣說《華嚴經》，最後說《瓔珞經》，所以二經都是「頓教」。對于「頓教」、「漸教」的次第，P.2908說： 夫玄光映像，則先烽後累(？)，潤教備佛，則始大終小，聖心無偏，垂化應均。所以布教津殊，人差先後者，斯有以也。菩薩大士，署德深遠，懸期極果，若聞妙法，便能功慧並備，因強意廣，所以在先。二乘小德，殖因淺薄，志居近果，若能勝化，不能智德俱習，行弱心狹，所以在後。然頓教被大，無隱義之說；漸化訓小，有覆相之言。
「頓漸」是屬于教法的差別，則根機的差異即是大乘、小乘。「頓教」的根機是大乘，直截了當說佛陀本義；「漸教」為了教化小乘，因此在教義表達上常設方便。在設教次第上，「始大終小」是P.2908的基本觀點。菩薩大乘根機深厚，福慧俱備，果位接近于菩提，所以先為菩薩宣說「頓教」。二乘根機淺鈍，安于小乘果位，心行劣弱，無法具足智慧福德，所以在後。 P.2908的設教次第，與法藏《五教章》記載智誕的判教相似： 依誕〔14〕法師等，依《楞伽》等經，立漸頓二教，謂以先習小乘，後趣大乘，大由小起，故名為漸，亦大小俱陳故，即《涅槃》等教是也。如直往菩薩等，大不由小，故名為頓，亦以無小故，即《華嚴》是也。遠法師等後代諸德，多同此說。〔15〕 智誕的「漸教」是先小後大，大由小起，而且大小俱陳；而「頓教」則無小乘根機，大不由小。所以，P.2908的判教觀點，與智誕的「頓漸五時」判非常相似。 窺基《大乘法苑義林章》在菩提流支的判教前，記載古來大德的「頓漸二教」： 古來大德立有頓漸二教，為諸菩薩大根大莖，說《華嚴》、《楞伽》、《大云》、《法鼓》、《勝蔓》等經，一會之中，說二諦理盡，名之為頓；大不由小起，故名為頓。始從佛樹，終至雙林，從淺至深，漸次說法，因果、三歸、五戒、十善等法，三乘有教《阿含》等經、《維摩》、《思益》、《大品》空教，《法華》一乘，《涅槃》等說常住佛性，皆是漸教。會通三乘，大由小起，名為漸也。〔16〕 《華嚴經》、《楞伽經》、《大云經》、《法鼓經》、《勝蔓經》等如來藏經典都是「頓教」。「漸教」即是「五時」，而且設立「頓教」、「漸教」的理由，與《五教章》記載相同。因此，窺基在《義林章》中亦提到劉虯的「五時教」，因此「古來大德」肯定不是劉虯，有可能是智誕。 總之，智誕的「頓漸五時」判教，是吸收了南朝的判教思想，而且融入北方的佛學思潮，從而成為地論學派「五時教判」的源流。敦煌寫本P.2908的判教觀點，完全類似于智誕的「頓漸五時」，有可能是北方地論師的著作。
二、道憑與五時教義 道憑(488—559)的判教思想，散見敦煌遺書S.613V《綱要書》。該書中說：「一乘之相，《無量義經》中，明教一圓音無二故也。《大品》中，明理一真性般若也；《法華》中，明行一。此是道憑法師說也。」〔17〕S.613V《綱要書》是地論學派南道系中重視《大集經》的一流，而且提及道憑法師，可見《綱要書》與道憑具有內在的關聯。但是，S.613V《綱要書》記載道憑的判教，應該是屬于菩提流支的「一音教」，《大品般若》是闡明「理一」，《法華經》明「行一」，都是對如來教法的不同詮釋。 地論學派的「別教、通教、通宗」三教判，從目前文獻來看，與法上——慧遠系根本不同，而與道憑——靈裕系有緊密的關聯，可能屬于該系的判教思想。〔18〕 在北周慧影《大智度論疏》卷十七中，引用了道憑的「五時教義」：
道憑法師讀于此經，以見令三乘同學般若故，造五時教義，以于此經為通教。若以出生三乘，名通教者，一切大乘經，乃皆出生五乘，亦應併是通教。……《夫人經》云：「如阿耨達池出八河。如是摩訶衍出生聲聞、辟支佛、世間出世間善法。」言世間者，據人天乘；出世間者，菩薩乘。當知一切大乘，皆出生五乘，無非通教，何獨此經？此經乃播生五乘，今但說三耳。師言：般若乃是阿梨耶識，實諦真心；二乘淨智，但是轉識，不得此智。云何乃言當學般若波羅蜜？此是論三乘同觀實相，據常住般若為語，非論真智，真智二乘不得〔19〕。 道憑的「五時教義」，是以《般若》為通教，即《般若》為聲聞、緣覺、菩薩三乘所共通。但是，在三乘內還存在二乘與菩薩乘共不共的問題，這是由《大智度論》共不共般若所引發，所以，三乘仍然可以判別出現「通教」與「別教」。而且，道憑以阿梨耶識與轉識，闡釋般若與二乘淨智的不同。
道憑的判教思想，S.613V《綱要書》中記載為「一音教」，而《大智度論疏》卷十七中則為「五時教義」，二者是否不同？日本學者織田顯的研究表明，道憑的「五時教義」與智《法華玄義》引用題名為菩提流支所撰《法界性論》的判教，相當一致。〔20〕道憑引用《無量義經》證明「一音教」；智引用《無量義經?說法品》說：「次說方等十二部經、《摩訶般若》、《華嚴》海空，宣說菩薩歷劫修行。」〔21〕以「《華嚴》海空」解釋「華嚴時」，以此證明五時教判。智引用《法界性論》(即《法性論》)說： 言華嚴海空者，若作寂滅道場之《華嚴》，此非次第。今依《法性論》云：鈍根菩薩三處入法界，初則《般若》，次則《法華》，後則《涅》。因《般若》入法界，即是華嚴海空。〔22〕
《法界性論》的判教，是《般若》、《法華》、《涅》的次第。但是，《維摩經文疏》卷十六引用同樣旨趣的《法界性論》，文字稍微有異：「如《法界性論》云：若利根人于《摩訶般若》入法界，若中根人于《法華》入法界，若下根人于《涅槃》入法界。」〔23〕依青木隆的研究，《法界性論》是論述《華嚴經?入法界品》，「華嚴時」是利根入法界者，從此以下是鈍根入法界者；而鈍根的菩薩分為上、中、下根，分別與《般若》、《法華》、《涅》相匹配。〔24〕 所以，道憑的「五時教義」是：一、華嚴；二、三乘別教；三、三乘通教(般若)；四、法華；五、涅。〔25〕「五時教義」的意義在于彌補了「四宗判」的缺陷。因為「四宗判」無法收攝《法華經》，而且不能突出《華嚴經》的殊勝，所以後來才會出現「五宗」、「六宗」等判教。其次，吸收菩提流支「一音教」與南朝「五時判教」的特點，結合「言音」與「時」、「機」來判別教法，依「一音教」批判頓漸教判。 道憑的「五時教義」亦為以後「四宗判」的分裂，提供了思想的淵源與根據；而且，影響了智「五時教判」的分判。所以，天台思想受到地論學派南道系的影響，是來自道憑——靈一系，而不是法上——慧遠，從而重現了中國佛教思想史上的真實面目。
三、俄Φ180與五時教判 俄Φ180是地論學派晚期的文獻，作者不明，成立時間大約在公元563—610年。〔26〕在「次廣辨經教」中，首先論述了三家的異解，然後再建立自己的判教思想。 第一家是達法師的「三時經教」，俄Φ180說： 第一達法師解，唯有三時經教。一者開源法輪，即是始《華嚴》明大乘之理，開悟菩薩。引文言：如日初出，先照高山。二者權源法輪，即是從鹿野苑至《法華》教，明理未極，方便權化也。三者還源法輪，即《涅槃》教，明源反本，所以稱還源法輪也。故《十地經》云：攝法為首，三時轉故。此意明三相也。生分說法，即是開源；住分說法，即是權源；滅分說法，即是還源。此亦不足明是三時之教也。〔27〕 達法師建立開源法輪、權源法輪、還源法輪的「三法輪教」，開源法輪是《華嚴經》，開始闡明大乘的教理，教化菩薩；權源法輪是從鹿野苑至《法華經》，這是方便教化，是不了義之理；還源法輪是《涅槃經》，返回根本淵源。
達法師引用《十地經》作為教證，見于《十住經》、《六十華嚴·十地品》，〔28〕但是不見于《十地經論》所引的《十地經》。二者對照發現，《十地經論》所引的《十地經》說：「攝法為首，一切處一時成一時轉故。」〔29〕不見「三時」的用語。而且，達法師的「三時經教」與興皇法朗(507—581)的「三種教判」類似，三種教判即「根本教」、「方便教」、「歸宗教」。〔30〕「三時經教」是大乘—大小乘—大乘，即是「優—劣—優」的關系；而「三種教判」是「真實—方便—真實」的關系，二者不同點亦是非常明顯。
第二家是「五時教判」，說者不明，俄Φ180說： 第二解云，凡有五時經教。一者三乘別教，為聲聞說四諦，為緣覺說十二因緣，為菩薩說六度，三乘各有所稟，故是別教也。故《法華經》言：為求聲聞者，說應四諦法，乃至菩薩說六度也。二者三乘通教，等為說般〔31〕若，故《般若經》云：欲學聲聞，當學般若，菩薩亦然。三者抑揚教，即《淨名》等經，即貶挫聲聞，讚揚菩薩也。四者一乘教，即是《法華經》說一乘，故言十方佛土中，唯有一乘法也。五者常住教，即《涅槃經》開宗，所明常住也。故《涅槃經·梵行品》末說：從牛出乳，從乳出酪，從酪出生蘇，從生蘇出熟蘇，從熟蘇出醍醐〔32〕。合云：從佛出十二部經，從十二部經出修多羅，從修多羅出方等，從方等出波羅蜜，從波羅蜜出大般〔33〕涅槃。十二部經即是三乘別教，此教說有，但有既區分，故是別教也。修多羅即是三乘通教，修多羅此稱法本，五時般若明二諦，是萬法之本。方等即是抑揚教，讚揚菩薩，故是方等也。波羅蜜者，即是一乘教，一乘到等量彼岸，是波羅蜜也。大般涅是常住教，此自可知也。〔34〕
第二家的判教，即是三乘別教、三乘通教、抑揚教、一乘教、常住教等「五時教判」。佛陀為聲聞、辟支佛、菩薩分別演說不同的教理，即為「三乘別教」；《般若》蕩執明空，通貫于三乘，稱為「三乘通教」；《維摩經》、《思益經》讚歎菩薩道而貶斥聲聞，故為「抑揚教」；《法華經》闡明會彼三乘，同歸一佛乘，稱為「同歸教」；但是，《法華經》還未談到法身常住、眾生皆可成佛的道理，因此仍然不是最終最圓的經教，最後佛陀在涅槃前演說佛性常住之理的《涅槃經》，故為「常住教」。 這與吉藏《三論玄義》介紹慧觀的教判一致〔35〕；而且引用「五味相生」的解釋，與《大般涅經集解》中僧宗的判教相似。〔36〕可見，這二家是南方涅槃學派的判教譜系。 第三家是莊嚴寺僧(467—527)的「四時教判」，俄Φ180說： 三莊嚴寺法師，明經教大小，同凡有四句：一初小後大，即初說小乘，後說涅槃也；二初大後小，初說《華嚴》，後說雙卷《泥洹》等也；三初後大，即初說《華嚴》，後說《涅槃》也；四初小後小，即初說相教，後說雙卷也。所以有此句者，正逐物根性不同，此意如前釋也。雖有四句，即不依後三，經教止就前一句。是次第教。中凡有四時：一者有相教，即是十二年中說法也；二者無相教，即十二年後說五時《般若》、《淨名》、《思益》之流；三是一乘教，即法華教也。四常住教，即《涅槃經》也。所以知四時者，凡引兩義：一、逐三寶，二、逐三理。〔37〕逐三寶者，第一時，佛壽八十，法是有相，僧是出家聲聞；第二時，佛壽七百僧癨，法是五時般若，僧通菩薩，即備取三乘；第三時，佛壽復復倍上數，經唯一乘，僧唯菩薩；第四時，教明一體三寶，佛僧悉是常住。推此而言，唯應有四時三寶。佛寶既止四種，法不合獨有五時。二依三理者，但經所明理，凡有三種：一者明境，二者辯因，三者論果。若三種極處，境是無相，因是一乘，果是常住也。若有相教明，境是有相，因是小乘，果是無常。所以明三理，皆未極也。第二《般若》明，境是無相，此是境極，因即三乘不同，果猶劫數。此第二時，三理之中，一極而兩未極也。第三是一乘教明，境是無相，因即同歸，果未常住。此即兩極而一未極也。第四常住教明，境是無相，因即一乘，果是常住。此即所明三理悉是究竟。推理為言，只應有四時經教也。〔38〕
智在《法華玄義》指出，宗愛與僧的判教是「四時判教」。〔39〕僧的「四時教判」，是在初小後大的「次第教」中，建立有相教、無相教、一乘教、常住教；而且，從三寶、三理(境、因、果)兩方面表現了四教的淺深。「四時教判」的不同，總結如下： 有相教無相教一乘教常住教時十二年中十二年後經典《般若》、《淨名》、《思益》《法華經》《涅槃經》三寶佛壽八十，法是有相，僧是出家聲聞佛壽七百僧癨，法是五時般若，僧通菩薩，即備取三乘佛壽復復倍上數，經唯一乘，僧唯菩薩一體三寶，佛僧悉是常住三理境是有相，因是小乘，果是無常(三理皆未極)境是無相，此是境極，因即三乘不同，果猶劫數(一極而兩未極)境是無相，因即同歸，果未常住(兩極而一未極)境是無相，因即一乘，果是常住(三理悉是究竟) 「四時教判」是在「五時教判」成立後，並且對後者進行批判。如俄Φ180說：「推此而言，唯應有四時三寶，佛寶既止四種，法不合獨有五時」。既然三寶只有四種，所以佛陀的教法不應該有五時，只能是四時。
俄Φ180在闡明與批判上述三家的判教理論後，提出自己的觀點： 合用第三家義，初家引《十地》攝法三時者，此自三相有生住滅時，亦非三時經教也。第二家引《涅槃經》五味相生，知有五時之教。今亦不無五時之說，但不同前家以《淨名》、《般若》別為兩時。今就初教分為二種，即是具明始終。謂成佛之後說人天之教，此猶是世間教，未明得道，三寶未具，為第一時；度提謂等，所說五戒即是人乘，明十善之法乃至八禪即是天乘。若含此教，即具有五時。〔40〕 俄Φ180作者支持僧的「四時教判」，但是依《涅槃經》「五味相生」應該建立「五時教」。所以，在「有相教」中分為二種，別立「人天教」，因為僧依三寶的淺深立四時，而「人天教」則是「三寶未具」的世間教法。佛陀成道後，在未度化五比丘之前，三寶未具，為提謂等人為五戒、十善、四禪八定等教法，這些都是「人天教」的教法。
所以， 俄Φ180作者的「五時教判」，即是人天教、有相教、無相教、一乘教、常住教。智《法華玄義》卷十上，在「南三北七」判教中，介紹了有相教、無相教、抑揚教、同歸教、常住教等南方的「五時教判」(即俄Φ180的第二家)後，又說：「四者，北地師亦作五時教，而取《提謂波利》為人天教，合《淨名》、《般若》為無相，余三不異南方。」〔41〕俄Φ180作者的「五時教判」，正是《法華玄義》中第四家的「北地師」(北地第一家)。俄Φ180是地論學派的文獻，所以「五時教判」是晚期地論學派南道系的判教思想。
而且，俄Φ180作者闡釋建立「人天教」等五時教判的理由時，批判了第二家的「五時教判」，因為第二家以《般若》為「三乘通教」，《淨名經》、《思益經》為「抑揚教」，俄Φ180作者將此三經合為「無相教」。俄Φ180說： 若言《般若》為第二，《淨名》、《思益》為第三，義即不然。謂《大〔42〕品經》呵毀聲聞，如乞〔43〕食，苟不就大家乞食，及從婢。此甚于《淨名》、《思益》，故不可以抑揚便為深教也。若言《淨名》嘆權實二智八地之解，以此為深，即為第三者，明《首楞嚴》嘆十地菩薩，復深于《般若》，更應立為一時。而理不必然，故《淨名》等即《般若》內也，猶是《般若》之枝流也，等明無相。《大品經·無作品》云：諸天嘆言：我于閻浮提見第二法輪轉，四諦是第一，般若是第二。又《思益經》第四卷云：百千諸天云：我等于閻浮提，〔44〕再見法輪轉。今謂再之與第二只是一法兩名，豈審再見是第三，而第二見是第二也。〔45〕 俄Φ180作者的批判分為三點：第一，《大品經》也呵責聲聞，如經中說：「譬如狗不從大家求食，反從作務者索。」〔46〕這比《維摩經》、《思益經》更貶挫聲聞，所以獨稱《維摩經》、《思益經》為「抑揚教」是不恰當的。吉藏在《三論玄義》中，亦有類似的批評。〔47〕第二，《維摩經》中，讚嘆權智、實智以及八地菩薩的頓悟，以此為「抑揚教」，高于《般若》的「通教」；同時，在《首楞嚴經》中，亦讚歎十地菩薩，為《般若》更深的教法，依第二家的判教則亦應別立一教。但是，《首楞嚴經》攝入「般若時」中，所以《維摩經》亦應在《般若經》之內。第三，《大品經·無作品》說《般若》為第二法輪，〔48〕《思益經》中則為「再見法輪轉」，〔49〕這表明《大品經》與《思益經》為同時期說法的經典。 所以，俄Φ180的作者深入理解南方涅槃學派、成實學派的判教思想，而且加以抉擇、剖析與吸收，從而形成人天教、有相教、無相教、一乘教、常住教的「五時教判」，這也表明晚期地論學派受到南朝佛學的重大影響。
但是，我們在淨影慧遠《大乘義章》卷一「眾經教跡義」中，發現劉虯的「五時」與俄Φ180的「五時教判」相同。〔50〕田茂雄對劉虯的「五時」提出懷疑，因為在《無量義經序》中，劉虯說教有七階：人天乘、聲聞乘、緣覺乘、大乘、《無量義經》、《法華經》、《涅槃經》。〔51〕劉虯的七階不采取頓漸的教判原則，所以沒把《華嚴經》收攝進來，而且補充了《提謂波利經》、《無量義經》，這兩本是慧觀之後所譯的經典，慧觀自然無緣睹見，這是與慧遠的不同之處。〔52〕《大乘義章》所述劉虯的「頓漸五時七階」判教，列表如下：漸教頓教五時七階一、人天教初階：同右二、三乘差別教二階：聲聞乘三階：緣覺乘四階：菩薩乘三、三乘同觀教五階：同右四、破三歸一教六階：同右五、常住教七階：同右華嚴經 通過《無量義經序》與《大乘義章》的比較會發現，二者有較多的差異：一、《大乘義章》所述劉虯的判教，將《華嚴經》攝為頓教，將劉虯重視的《無量義經》剔除；二、《大乘義章》中劉虯的「五時」與慧觀的「五時教判」非常相似，與俄Φ180完全符合。鐮田茂雄對劉虯的「五時」抱有懷疑，認為將北方成立的疑經《提謂經》配為第一人天教，「五時」不可能在南方成立，這是吸收北朝佛學的成果而提出的。〔53〕由此可以斷定，這是地論師南道系的判教理論，與俄Φ180同樣，是地論師吸收南朝的「五時」，經過融合與會通而形成。這樣的判教理論在北方流行後，于是出現慧觀、劉虯等判教學說相混雜，以致于慧遠誤述劉虯的判教論。〔54〕
從北魏時代開始，北方佛教一直吸收南朝教學的成果。淨影慧遠《大乘義章》所提及的「誕公」，即是「智誕」，綜合北方的華嚴學與南方的涅學，完成新的「頓漸五時」教判。敦煌文獻P.2908亦提出「頓漸五時」，《華嚴經》為頓教，《波利提謂經》至《涅槃經》則為「漸教」。所以，P.2908的判教思想與智誕非常相似，有可能是北方地論師的著作。
道憑的判教思想，S.613V《綱要書》中記載為「一音教」，而《大智度論疏》卷十七中則為「五時教義」：一、《華嚴》；二、三乘別教；三、三乘通教(《般若》)；四、《法華》；五、《涅槃》。道憑吸收了菩提流支「一音教」與南朝「五時判教」的特點，結合「言音」與「時」「機」來判別教法，依「一音教」批判頓漸教判。「別教三乘」、「通教大乘」、「通宗大乘」三教判與菩薩行位結合起來，最好的體現是敦煌遺書中的《法界圖》。 俄Φ180的作者吸收南方涅槃學派、成實學派的判教思想，而且加以抉擇、剖析與吸收，從而形成人天教、有相教、無相教、一乘教、常住教的「五時教判」，這也表明晚期地論學派受到南朝佛學的重大影響。北方佛教對南朝教學的吸收，皆進行了不同程度的批判與改造，從而體現出地論師的創造性詮釋。
〔1〕《大乘義章》卷一，《大正藏》第44冊，第465頁上。 〔2〕《妙法蓮華經玄義》卷十下：「若爾誕公云：雙樹已前，指法華經悉不了。」《大正藏》第33冊，第813頁中。 〔3〕詳細的文獻論證，見坂本幸男著，釋慧岳譯：《華嚴教學之研究》(第一部)，台北：中華佛教文獻編撰社1971年版，第165～176頁。 〔4〕《續高僧傳》卷二六《慧誕傳》，《大正藏》第50冊，第671頁中。 〔5〕有關《大般涅槃經集解》的作者，研究者的觀點有兩種：一、明駿撰者說，二、建元寺法朗編纂。但是，《集解》中的注疏都是南齊至梁代時的作品，是可以肯定。在研究涅學派時，筆者會深入探討此問題。見菅野博史《〈大般涅槃經集解〉の基礎的研究》，《東方文化》，1986年第66號，第100～105頁。 〔6〕荒牧典俊編著：《北朝隋唐佛教思想史》，京都法藏館2000年版，第33～32頁。 〔7〕《法華經三大部補注》卷三，《續藏》第44冊，第40頁下。 〔8〕《高僧傳》卷八，《大正藏》第50冊，第379頁下。 〔9〕《高僧傳》卷八《僧宗傳》，《大正藏》第50冊，第379頁下。 〔10〕《續高僧傳》卷六《曇準傳》，《大正藏》第50冊，第472頁上。 〔11〕《高僧傳》卷八，《大正藏》第50冊，第380上。 〔12〕《續高僧傳》卷七《安襂傳》，《大正藏》第50冊，第480頁中。 〔13〕依六十卷《華嚴經》所載，佛陀說該經的處所有七處，其中人間三處，天界四處，前後共計八次說法會，故云「七處八會」：(1)寂滅道場會：在摩訶提國的菩提樹下(即佛成道處)，宣說世間淨眼、盧舍那二品；(2)普光法堂會：在熙連河邊的普光法堂，宣說如來名號、四諦、如來光明覺、菩薩明難、淨行及賢首菩薩等六品；(3)忉利天宮會：在須彌山頂帝釋宮的妙勝殿，宣說佛升須彌頂、菩薩云集妙勝殿上說偈、菩薩十住、梵行、初發心菩薩功德、明法等六品；(4)夜摩天宮會：在夜摩天的寶莊嚴殿，會中演說佛升夜摩天宮、夜摩天宮菩薩說偈、功德華聚菩薩十行、菩薩十無盡藏等四品；(5)兜率天宮會：在兜率天的一切寶莊嚴殿中，宣說如來升兜率天宮一切寶殿、兜率天宮菩薩云集讚佛、金剛幢菩薩十迴向等三品；(6)他化天宮會：于他化自在天的摩尼寶藏殿，宣說十地、十明、十忍、心王菩薩問阿僧癨、壽命、菩薩住處、佛不思議法、如來相海、佛小相光明功德、普賢菩薩行、寶王如來性起等十一品；(7)普光重說會：說法地點與第二會相同，即在熙連河邊的普光法堂，宣說離世間品；(8)癨園重閣會(逝多園林會)：在舍衛國的癨園重閣講堂，宣說入法界品。 〔14〕「誕」在《大正藏》經本即宋本是「護」，而《和本五教章》是「誕」，故改為誕。 〔15〕《華嚴一乘教義分齊章》卷一，《大正藏》第45冊，第480頁中。 〔16〕《大乘法苑義林章》卷一，《大正藏》第45冊，第247頁中。 〔17〕《敦煌寶藏》第5冊，第143頁上。 〔18〕船山徹有此觀點，見《地論宗と南朝教學》，荒牧典俊編著：《北朝隋唐佛教思想史》，京都法藏館2000年版，第127頁。 〔19〕《大智度論疏》卷十七，《續藏》第87冊，第472頁下。 〔20〕織田顯：《道憑の五時判について》，《印度學佛教學研究》卷三六，第1號，第57頁。 〔21〕《妙法蓮華經玄義》卷十下，《大正藏》第33冊，第807頁下。 〔22〕同上。 〔23〕《維摩經文疏》卷十六，《續藏》第28冊，第145頁上。 〔24〕青木隆：《〈法界性論〉について》，《印度學佛教學研究》卷三六，1988年第2號，第733頁。根據青木隆的研究，《法界性論》是六世紀前半葉中國學僧的著述，而後假托菩提流支；在思想上，《法界性論》與南方的涅學派、成實學派的開善寺智藏、莊嚴寺僧，以及北方地論學派慧光的思想相近，可見有統一南北佛教思想的旨趣。 〔25〕織田顯：《道憑の五時判について》，《印度學佛教學研究》卷三六，1987年第1號，第57頁。 〔26〕米森俊輔：《達法師の三時經教と興皇寺法朗の三種教判》，《印度學佛教學研究》卷五二， 2004年第2號，第672頁。 〔27〕《俄藏敦煌文獻》第4冊，上海古籍出版社1993年版，第197頁。 〔28〕《十住經》卷一，《大正藏》第10冊，第501頁上；《大方廣佛華嚴經》卷二三，《大正藏》第9冊，第545頁中。 〔29〕《十地經論》卷三，《大正藏》第26冊，第138頁下。 〔30〕有關興皇法朗的判教思想，見米森俊輔：《〈四論玄義〉逸文に見る法朗の教判について》，《印度學佛教學研究》卷五一，2003年第2號，第555～557頁。 〔31〕原為「波」，改為「般」。 〔32〕原為「提湖」，改為「醍醐」。 〔33〕原為「」，改為「般」。 〔34〕《俄藏敦煌文獻》第4冊，第197頁。 〔35〕《三論玄義》，《大正藏》第45冊，第5頁中。 〔36〕《大般涅經集解》卷三五：「如從牛出乳者，佛說小乘四諦法輪，此是成佛十二年中說也。從乳出酪者，謂十二年後，說三乘通教，《大品經》是也。酪出生蘇者，如《思益》、《維摩》，抑挫二乘，稱揚菩薩也。從生蘇出熟蘇者，說《法華》破無三因果也。今此經明佛性常住，窮理盡性，如醍醐也。」《大正藏》第37冊，第493頁。有關僧宗的教判思想，見菅野博史：《〈大般涅槃經集解〉における僧宗の教判思想》，《印度學佛教學研究》卷三七，1988年第1號，第87～91頁。 〔37〕原為「里」，改為「理」。 〔38〕《俄藏敦煌文獻》第4冊，第197～198頁。 〔39〕《妙法蓮華經玄義》卷十上，《大正藏》第33冊，第801頁中。 〔40〕《俄藏敦煌文獻》第4冊，第198頁。 〔41〕《妙法蓮華經玄義》卷十上，《大正藏》第33冊，第801頁中。 〔42〕原本無「大」，今加。 〔43〕原為「氣」，改為「乞」。 〔44〕原本缺「浮」，今加。 〔45〕《俄藏敦煌文獻》第4冊，第198頁。 〔46〕《摩訶般若波羅蜜經》卷十三，《大正藏》第8冊，第319頁上。 〔47〕《三論玄義》：「《大品》呵二乘為癡狗，《淨名》貶聲聞為敗根。挫小既齊，揚大不二，何得以《大品》為通教，《淨名》為抑揚？」《大正藏》第45冊，第6頁上。 〔48〕《摩訶般若波羅蜜經》卷十二，《大正藏》第8冊，第311頁中。 〔49〕《思益梵天所問經》卷四，《大正藏》第15冊，第56頁中。 〔50〕《大乘義章》卷一：「言五時者，一、佛初成道，為提謂等，說五戒十善人天教門。二、佛成道已十二年中，宣說三乘差別教門，求聲聞者，為說四諦；求緣覺者，為說因緣；求大乘者，為說六度；及制戒律，未說空理。三、佛成道已三十年中，宣說《大品》、空宗《般若》、《維摩》、《思益》，三乘同觀，未說一乘破三歸一，又未宣說眾生有佛性。四、佛成道已四十年後，于八年中說《法華經》，辨明一乘，破三歸一，未說眾生同有佛性，但彰如來前過恆沙、未來倍數，不明佛常，是不了教。五、佛臨滅度，一日一夜，說《大涅槃》，明諸眾生悉有佛性，法身常住，是其了義。此是五時。」《大正藏》第44冊，第465頁上。 〔51〕《出三藏記集》卷九，《大正藏》第55冊，第68頁上。 〔52〕藍日昌：《六朝判教論的發展與演變》，第118頁。 〔53〕田茂雄著，佛光出版社譯：《中國佛教通史》(第四卷)，高雄：佛光出版社1993年版，第331頁。 〔54〕藍日昌認為，劉虯只有「七階」教判論，因為他的特點是以《無量義經》為中心來分判經典。見藍日昌：《六朝判教論的發展與演變》，第119～120頁。