臨濟宗黃龍派慧南禪法思想(戒毓法師)
臨濟宗黃龍派慧南禪法思想
戒 毓
內容提要：佛教諸宗經過唐末五代之戰亂，趨于衰運。進入宋代後，相繼的禪門派別是法眼宗、云門宗、臨濟宗，最後是曹洞宗。臨濟宗繼云門宗有後來居上勢，特別是石霜楚圓之後，在南方傳播非常的迅速。楚圓的座下出了不少高僧，在佛教中影響很大。其中慧南與方會創立臨濟宗的黃龍派、楊歧派，將臨濟宗推向一個新的發展時期。從此，禪宗有了「五家七宗」之稱。本文主要對黃龍慧南生平及其禪法思想進行論述。
關鍵詞：臨濟 石霜楚圓 三關 般若 慧南
作者戒毓法師，中國佛學院講師。
北宋王朝(960—1127)的建立，結束了唐末以來長期的社會動亂和地區分治局面，再次出現的全國的統一。吸取唐代藩鎮割據造成國家衰落並分裂的教訓，加強以皇帝為首的專制主義的中央集權制度。致力恢復和發展農業生產，使南方的農業生產和工商業的繁榮，百姓的生活有的一定保障。振興文教事業，使中國出現繼唐朝之後的又一個經濟繁榮、文化發達的王朝。 佛教諸宗經過唐末五代之戰亂，趨于衰運。雖到宋代諸多宗派有如枯木逢春之勢，除的天台和淨土之外，很難恢復到如唐時那麼活躍。北宋初年，佛教諸宗中，最有影響的是華嚴宗、法相宗和律宗，禪宗尚未盛行。禪宗發展的契機，是太監李允將自己在京城的第宅奏請改建為禪寺。仁宗有意扶助禪宗在京城的傳播，敕此寺名「十方淨因禪寺」，請云門宗的僧人圓通居訥(1010—1071)入京任住持。居訥以身體有病為由而推脫，改請大覺懷璉(1009－1090)為住持，從此禪宗在皇室和儒者士大夫的理解和支持下，由此因緣禪宗在京城和北方開始興盛起來。禪宗的越加興盛，並且逐漸發展成為中國佛教的主流派。 在禪門五宗溈仰宗在宋代以前已經衰微不傳了。進入宋代後，相繼的禪門派別是法眼宗、云門宗、臨濟宗，最後是曹洞宗。臨濟宗繼云門宗有後來居上勢，特別是石霜楚圓(986—1039)之後，在南方傳播非常的迅速。楚圓的座下出了不少高僧，在佛教中影響很大。其中慧南(1002 －1069)與方會(992—1049)創立臨濟宗的黃龍派、楊歧派，將臨濟宗推向一個新的發展時期。從此，禪宗有了「五家七宗」之稱。「五家」就是禪門五宗：臨濟宗、溈仰宗、曹洞宗、云門宗、法眼宗，外加上臨濟宗的黃龍派和楊歧派成為的「七宗」。然而，這一稱法只是表示在歷史上曾經出現過禪門五家、七宗，並非表示他們一直並行同時存在。
一、臨濟禪法的基本特徵
臨濟宗的創始人是義玄(？－866)，長期在鎮州(治今河北正定)臨濟院傳播禪法，得到鎮守成德鎮的節度使王氏政權的大力支持。根據《景德傳燈錄》的記載來看，義玄的嗣法弟子22人，著名並且有語錄傳世的有16人。但基本上都是以長江以北地區傳法的人居多。但今天臨濟宗的法系傳播下來的，是興化存獎(830—888)這一支脈。存獎以魏府興化寺為傳法中心，有弟子慧顒等人。慧顒生活在唐末五代，在汝州(治今河南汝州)寶應寺(南院)傳法，著名的弟子有延沼等人。延沼生活在五代末和北宋之初，在汝州風穴寺傳法，著名的弟子有省念。在北宋之初，省念長期在汝州首山傳法，培養弟子。從此臨濟宗開始真正的發展起來。省念的弟子善昭，在汾陽(今山西)太平寺太子院傳法，門下出了不少優秀的弟子，逐漸使臨濟宗興隆于天下。北宋的臨濟宗分為黃龍派和楊歧派，是中國禪宗史上重要的事件。這兩個派別就是從善昭的弟子楚圓的門下產生的。此後，中國佛教史書上，把禪宗的派別統稱為「五家七宗」，然而實際上臨濟宗已經不在單獨存在，不是屬于黃龍派就是楊歧派了。本文主要是介紹黃龍派的始祖慧南禪師的禪法。為了更好的清晰全面的認識黃龍派慧南的禪法思想，及歷史地位，因此對臨濟禪法的基本特徵進行總結概述。 義玄(787—866)是在上承南宗慧能——南岳懷讓——馬祖道一——黃蘗希運的禪法基礎上創立的臨濟宗。馬祖道一至黃蘗希運的洪州禪法基本有兩個特徵，基本是一脈相傳的。 一、強調人人皆有佛性「即心即佛」。一般人認為成佛，或者清淨的佛性、清淨的本性離凡夫眾生非常的遙遠，讓一幫人感到可望不可及。為了消除這層距離，讓大家有信心相信自己的心就是佛，講佛性(心)存在于現實世界的一切地方，一切現象之中，所謂的「立處皆真」。 二、主張通過取得對世俗世界「空寂」的認識，「離一切相」，在心識中斷除所有是非、善惡、有無等差別的絕對世界，以達到與清淨無為的真如佛性相契合的精神世界。義玄將此兩點繼承下來，不僅在闡述中有新的發展，而且在傳授禪法和接引學人方面提出自己的一套做法，形成了具有強烈個性的臨濟禪法和臨濟門風。 臨濟禪法的特點，歷史上有很多的評價。最早是五代時的清涼文益禪師(885—958)在他的《宗門十規論》對四宗的家風作了點評。如說：
曹洞則敲唱為用，臨濟則互換為機，韶陽(云門)則涵蓋截留，溈仰則方圓默契。
文益認為四宗的宗眼曹洞是敲唱、臨濟是互換、云門是涵蓋、溈仰是默契，雖然說四宗所用的名詞有點不同，再深一步的思考還是相同的。如在《宗門十規論》又提到說：
且如曹洞家風，則有偏有正、有明有暗；臨濟有主有賓、有體有用。然建化之不類，且血脈而相通。
文益認為，曹洞和臨濟的家風雖然有所不同，但其內在(血脈)而是相通的。不過義玄的禪法既然能獨樹一幟，肯定尤其原因的。 北宋的契嵩禪師認為一個宗派的建立，要具有以下的幾個條件：如傳法廣、傳承人多、學者務自家說、後世傳承得人而各自家師沒有根本區別。如宋契嵩《傳法正宗記》中說：
宗至大鑑傳既廣，而學者遂各務其師之說，天下于是異焉。競自為家，故有溈仰云者、有曹洞云者、有臨濟云者、有云門云者、有法眼云者、若此不可悉數。而云門、臨濟、法眼三家之徒，于今尤盛，溈仰已熄，而曹洞者僅存，綿綿然猶大旱之引孤泉。然其盛衰者，豈法有強弱也？蓋後世相承得人，與不得人耳。《書》不云乎？苟非其人，道不虛行。
法脈能延續下來的先決條件在于得人和不得人。因為有後人對先師之學說，進行發揚和傳播，不離自己先師的思想特色，那麼這個宗派就能建立了。義玄的禪法，到底和馬祖黃蘗的差異在那里呢？其實基本上是相同的，但也不失自己的禪法特色。宋代以三玄、三要、四料簡為臨濟宗禪法的特點，都不是太貼切。清代的性統歸納出臨濟的禪法：「以無位真人為宗，或喝或棒，或樹拂明之。」如其在《五家宗旨纂要》中說：
臨濟家風，全機大用，棒喝齊施，虎驟龍奔，星馳電掣。負沖天意氣，用格外提持；卷舒縱擒，殺活自在；埽除情見，迥脫廉纖。以無位真人為宗，或喝或棒，或豎拂明之。
這里指出臨濟宗是「以無位真人為宗」，「或喝或棒，或豎拂明之」。同時也指出，臨濟的「家風」是：「全機大用，棒喝齊施，虎驟龍奔，星馳電掣。」這些的描述，都是說明臨濟宗在傳播佛法時的那種氣勢。在《臨濟錄》中，義玄用「無依真人」或者是「無位真人」來說和佛性沒有區別。這「無位真人」和「無依真人」其實就是大乘佛教兩大重要的思想體系般若思想和佛性論的活用體現，有機的結合。目的就是啟發弟子，直下承擔，一切宗教的施設都是為「人」而服務。 柳田聖山評價說：「臨濟義玄的歷史地位在于他具有人間性。這一點遠遠超過他作為臨濟禪祖師的地位。這就是因為沒有人像他那樣，從人的立場出發，深入窺視展現人的本性。高揚人的價值，而這正是臨濟義玄禪的本質特征和歸宿。」 楊曾文教授所說的「臨濟獨特佛性自身論。」 義玄的禪法以臨機指點聞名，尤其他的棒喝，在歷史上影響深遠。以直接體悟心性為入路特點，所以注重由「心」(意識)導入「般若觀照」。最為直截了當，最易達到圓具、透徹的大悟。第一，在佛教大乘思想中，萬法唯心生，因萬法唯心之故，一心可以統攝萬法。這自然對『執著』提起較為清楚的認識，可以做到當下放下，擺脫某些沒有必要的認識，可以直接的認識實相。其實一切事物都是離不開緣起因果法則，只要我們相信因果緣起，我們就沒有必要再起顛倒和恐懼，當下就可以承擔。第二，強調心性是一切動力之源，所以臨濟家風就是做到「全機大用、棒喝齊施、虎驟龍奔、星奔馳電摯」，並能「卷舒縱擒，殺活自在」。正是本著這種特點，佛教的「應機說法」之點發揮到及至，使臨濟禪具有更多的靈活性，因此能在北宋以後成為中國佛教的主流。
二、黃龍慧南禪師的生平 「南岳馬祖百丈運，臨興南穴首山汾。慈明南會開一續，心出新清端演勤。」 這首偈語就是說得的臨濟宗的傳承，由南岳懷讓禪師－馬祖道一－百丈懷海－黃蘗希運－臨濟義玄－興化存獎－南院慧顒—風穴延昭－首山省念－汾陽善昭－石霜慈明－分出的楊歧方會和黃龍慧南禪師，最後一句是介紹楊歧派的代表人物。為了說明黃龍派的禪法思想，本節對黃龍慧南禪師的生平略作介紹。 有關黃龍慧南的傳記、語錄，載于宋慧洪的《禪林僧寶傳》卷二十二、慧泉的《黃龍慧南禪師語錄》載《大正藏》四十七冊，維白的《建中靖國續燈錄》卷七、悟明的《聯燈會要》卷十三、正受的《嘉泰普燈錄》卷三、普濟的《五燈會元》卷十七、張商英的《黃龍崇恩禪院記》等。 黃龍慧南(1002—1069)，也做慧惠南。因在黃龍崇恩禪院傳法的時間比較長，古人一般稱自己比較尊敬的人，前面加上地名，以表示尊敬，故稱黃龍慧南。俗姓章，祖籍信州玉山(治今江西上饒縣)，幼時就顯得比較老成，和成年人一樣。不食葷，不和一般小孩嘻笑游玩。十一歲離家，依懷玉定水院師事智鑾，十九歲薙髮受具足戒，此後游方。先參謁廬山歸宗自寶老和尚，集眾的時候，慧南必結跏趺坐，眼睛直視不東張西望。後參棲賢寺澄諟禪師, 隨眾：「眾進止有律度。公規摸之三季，辭渡淮。」 渡過淮河，依三角懷澄法師學習。 懷澄是云門宗五祖師戒的弟子，屬云門下三世，在但是「澄有時名，一見器許之」 。後來懷澄受請到泐潭寶峰寺傳法，受懷澄器重的慧南也隨往，在其座下擔任首座和尚，又追隨懷澄學法。大愚首芝的弟子文悅當時在南昌弘法，每次見到懷澄就說：「南有道之器也。惜未受本色鉗鎚耳。」 意思就是說，慧南是真正的禪宗法器，非常遺憾沒有受過明眼宗師的鉗鎚，埋沒的人才。有一次和慧南相約，一起同游西山，夜里談論云門的禪法。文悅為了說破慧南投錯師門，認為懷澄並沒有得到云門禪法的要領。如說：「云門如九轉丹砂，點鐵作金；澄公藥汞銀，徒可玩，入鍛即流去。」 公慧南生氣用枕頭打文悅枕。第二天，文悅向慧南謝罪，但看慧南仍然沒有覺悟，而進一步的說：「云門氣宇如王，甘死語下乎！澄公有法，受人死語也。死語其能活人哉？」 說完就背著身子離開慧南。慧南看到老同參道友玩真，馬上挽著文悅問道：「即如是，誰可汝意者？悅曰：石霜楚圓手段，出諸方。子欲見之，不宜後也。」 慧南問道，既然這樣，你認為誰你比較滿意呢？文悅說，石霜楚圓的手段，傑出諸方的。你應該趕緊去親近依止他，不能耽誤的。慧南聽從文悅的規勸，前往去依止楚圓學習禪法。認為參學的大事，也就是出家的目的非常重要。(對一位出家而言，有好的同參道友相伴是多麼重要的事情。同時也要依止明眼的善知識，不然一生的道業也是很難成就的。)然而聽說「慈明(楚圓)不事事，慢侮少叢林。乃悔欲無行。」 行腳到南岳衡山福巖寺，依止嗣法曹洞宗大陽明安(警延)綽號叫「老宿賢叉手」 的禪師，在他門下擔任書記。 慧南沒有去親近楚圓，文悅心里非常的著急，並放棄對慧南親近楚圓的勸告，送信來催促慧南。因緣之巧合，不久老宿「賢叉手」圓寂了，擔任福巖寺的地方官聘請楚圓來擔任福巖寺住持。慧南心里非常歡喜，看到楚圓擔任住持之後，儀態威儀，但是經常對叢林的一些「邪解」進行評判，尤其有針對性的對懷澄的批評。于是慧南決定入室問向楚圓問禪法，這是問法可能有點問難的形式，慧南不見得對楚圓信服，因此楚圓並沒有收列慧南為門下，這也是楚圓攝眾的智慧。楚圓認為慧南：「已經領徒游方，名聞叢林。藉有疑，不以衰陋鄙棄，坐而商略，顧不可哉。」 經慧南一再的懇請，也看到慧南的求解深切，非常有針對性的慧南講參禪之要旨。如云： 慈明(楚圓)曰：「書記(按：慧南當時在寺擔任書記)學云門禪，必善其旨。如曰：放洞山三頓棒，洞山于時應打、不應打？ 公(慧南)曰：「應打。」 慈明色莊而言：「聞三頓棒聲，便是吃棒。則汝自旦及暮，聞鴉鳴、鵲噪，鍾魚、皷板之聲，亦應吃棒。吃棒何時當已哉？」 公(慧南)瞠而卻。 慈明云：「吾始疑不堪汝師，今可矣。」 (慧南)即使拜，公拜起。 慈明理前語曰：「脫如汝會云門意旨，則趙州甞言：『台山婆子。被我勘破。』試指其可勘處?」 公面熱汗下,不知答。趨出。明日詣之,又遭詬罵。 公慚見左右即曰:「政以未解，求決耳。罵豈慈悲法施之式？」 慈明笑曰：「是罵耶？」 公于是默悟其旨。失聲曰：「泐潭果是死語。」 獻偈曰：「傑出叢林是趙州，老婆勘破沒來由。而今四海清如鏡，行人莫以路為讎。」 慈明以手點「沒」字顧公。公即易之。而心服其妙密，留月余，辭去。時季三十五。 從上引文我們可以看出，慧南雖說對禪法有一定的認識，但是沒有真正了悟道禪的精髓和秘旨。剛開始，楚圓對慧南有點高估，不敢擔任慧南的老師，經過和慧南一番談話之後，看出慧南還沒有真正的悟到禪法的實質。對楚圓的喝罵放在心上，經過楚圓一再的棒喝提醒之後，才認識到楚圓不是在漫罵，而是在啟發慧南悟入禪法的實質。經過多番的較量之後，終于對禪法要旨有所領悟。而作偈語：「傑出叢林是趙州，老婆勘破沒來由。而今四海清如鏡，行人莫以路為讎。」呈現楚圓，經過楚圓把「老婆勘破沒來由」改為「老婆勘破有來由」後，才真正的大徹大悟。這一年，慧南三十五歲，是宋仁宗景祐三年(1036)。 慧南在楚圓那里悟出佛法的精髓之後，到師兄芭蕉谷泉(泉大道)與勸他到楚圓那里參學的文悅那里拜訪，後一度回到泐潭去，但此時和舊師懷澄的關系已經疏遠了。 開悟後的慧南，一開始並沒有住持道場。而是參訪建昌縣的云居山(今江西永修縣西)之後，到了同安崇勝禪院。那里的老住持年事已高，賞識慧南的才德，退位給慧南。經請示州府德同意，聘請慧南擔任同安崇勝寺的住持。在此寺住持不久，慧南又被請到歸宗寺擔任住持。但由于寺院遭受火災，作為住持的慧南也要負起責任，一度入獄。出獄後，慧南被聘到高安縣黃蘗山(在今江西宜豐縣西)任住持。後在溪邊的積翠庵為養老和傳法。在此弘法大致有二十多年，得法弟子很多，時間大致(宋仁宗慶歷六年(1046)大約到治平二年(1065))。有名的弟子如真淨克文和黃龍祖心等，後才遷往分寧縣(今江西修水縣)城西的黃龍山寺擔任住持。由于慧南在三座寺院傳法，名聲遠播，而來參訪的人絡繹不絕，在禪法上有具有自己的特色，如慧洪評價說：「住黃龍法席之盛，追媲泐潭馬祖、百丈大智。」 在禪宗的五家七宗中，黃龍一系的禪法就由慧南及其弟子等而誕生，成為臨濟宗的黃龍派。 黃龍圓寂的時間是宋神宗熙寧二年(1069)三月十六日，這樣是享年六十八歲 ；宋徽宗大觀四年(1110年) 追謚黃龍普覺禪師之後。而慧南的僧臘也有兩種說法，一說坐五十夏，一說坐三十又七夏。 後一種說法比較可靠，慧南十九歲出家，六十八歲圓寂，僧臘應當有三十年七。慧南在辭世偈語中說：
得不得，傳不傳，歸根得旨復何言。 憶得首山曾漏洩，新婦騎驢阿家牽。
在宋代的禪師中，辭世都要作一首偈語，以來表明自己的境界，已經成為一種慣例了。慧南這首偈語所表示是說，佛法是得為不得的無所得般若思想，以傳為不傳的佛語無心的妙法。體現出南宗般若思想與自性論結合的一貫思想，是無法用語言來論述的佛教最高的第一義諦。 慧南的嗣法弟子很多。在北宋惟白《建中靖國續燈錄》卷十二、卷十三記載慧南的弟子有76人，其中最為著名並對後世影響比價大的主要有：祖心晦堂、東林常總、真淨克文、寶峰洪英、云居云佑等人。他們在相當今天的江西、湖南一代等傳法，對臨濟宗的復興作出不可磨滅的貢獻。慧洪評價慧南對臨濟派禪法的推行這麼說：「其門風壁立，雖佛祖亦將喪氣，故能起臨濟已墜之道。」 當時的很多士大夫也不少向慧南請益，如王安石、程師夢等都來請益，還有名士黃庭堅、蘇軾兄弟等和黃龍派的僧人交往非常密切，對黃龍派在北宋的發展也起到一定的作用。 三、慧南之禪法 禪宗在北宋以前，五家的禪法及門庭施設基本上都已經完善了。臨濟宗到楚圓以後，經慧南、方會的努力，成為五家七宗，自此以後禪法的發展可以說基本上是定型了。慧南原屬于云門宗，後來投臨濟宗楚圓的門下，在禪法上繼承的臨濟義玄以來特別是汾陽善昭、楚圓的禪法。如慧洪在《禪林僧寶傳》中，如此說：
山谷論「臨濟宗旨」曰：『如漢高之收韓信，附耳語而封王；即臥內而奪印，偽游云夢，而縛以力士。……蓋漢高無殺人劍，韓信心亦不死。』宗師接人，病多如此。臨濟宗旨：止要直下分明，鉗鎚付在嫡子親孫。予觀黃龍，以三關語，鍛盡聖凡，葢所謂嫡子親孫，本色鉗鎚者也。」 山谷就是黃庭堅，在論述「臨濟宗旨」中說，臨濟傳法的特色，非常嚴厲，如漢高祖劉邦得名將韓信相同。如果弟子沒有韓信那樣的資質，是很難承擔起帥印。慧洪總結說，臨濟宗的宗旨非常明了，讓人之下承當。而真正能得到禪法之精髓的人，是必須要有高資質的人。也就是嫡子親孫，是要本色鉗鎚的。黃龍禪師的禪法以三關語為自己的特色，是和臨濟宗的禪法是相吻合的。 佛法是一味平等的，如《金剛經》中說：「是法平等，無有高下」。如果說佛法有高下，那都是有為的，相對的，就不是佛法了。《法華經》中說：「唯有一佛乘，無二亦無三」，實相是相同的，但是為了啟示弟子時，運用的種種方法，無外呼都是歸導眾生悟入佛法實相。這是所有佛教大德的共同努力。但是任何一位高明的思想家，都脫離不了社會的思潮。慧南作為一位了不起的禪學大師，但是他的思想也沒有脫離佛教思想的框架中。如呂澄先生說：「一種學說的產生，都有它的階級利益。因此，必須說明它的社會根源。……每種學說在它的歷史發展中總是對其先行學說有所繼承與批判，對其先行學說的體系加以肯定或者否定，這就是它的歷史根源。」 慧南的思想，很明顯是宋代禪宗思想發展總趨勢下的一個代表。他對佛法的精勤執著，表明他對現實社會是起誠懇、信任與協調態度的。但是他也同樣不能脫離整個佛法的共同命題，孤立起來。下文對慧南禪法略作總結。 (一)般若思想，「貴在息心」：般若思想主張一切皆無自性，任何事物都是由諸因緣相互和合的，沒有一個獨立的自我。對般若思想的體認，是所有禪師都必須具備的。般若思想，可以說是佛教徒理想的價值觀和認識論，在生活的方方面面中而運用，與之相應。慧南作為一代傑出的禪學大師，也不例外。在他的禪法上，生活側面上都有具體的體現。 慧能做為南宗的開創人，提出以「無念為宗」的禪法後，歷代南宗的大德們，在不同的場合用不同的方式來宣述這種禪法。「無念」，也可以理解為「無心」、「息心」、「息想」，意為雖按常人正常的生活，在現實的社會環境之中，以般若思想為指導，從事各種活動，然而要求對任何事物、任何對象都不產生執著，而其貪取和舍棄的念頭，沒有執意其的好惡、美丑的觀念，也就是般若智慧中的無分別智。這種思想，不是百物不思和木頭相識的，而是活潑潑的。我們可以歸納為兩點，第一就是「息心」，就是以般若智慧來觀照，息除執著妄念；第二就是以般若中觀為中心，對萬物起平等不二之思想的般若無分別智。其實二者是沒有辦法分開，是一個有機的組合體，為了更好說明他，勉強把一分為二來敘述。下文看慧南如何來運用這兩種思想。 慧南有時稱「息心」或者稱「一念常寂」。來說明他對般若思想的體認。如他在黃蘗山上堂中說：
道不假修，但莫污染；禪不假學，貴在息心。心息，故心心無慮；不修，故步步道場。無慮則無三界可出，不修則無菩提可求。不出、不求。由(按：此應是「猶」)是教乘之說。」
「道不假修，但莫污染」，取自馬祖大師的言句。在佛教中非常重視聖言量，以來說服眾生。慧南引馬祖的話以後，自己對佛法的進行發揮。慧南認為說，修學佛法和禪無須外求，重要的能做到使我們的心不要起妄想分別，不要受到染污，重點就是斷除我們眾生的「攀緣心」，也就是「息心」。對于修學佛法的人而言，總是有個菩提可求、三界可出、煩惱可斷。其實在第一義面前，是沒有煩惱、菩提；生死、涅槃。之所以安立這些名字，是因為眾生本自清淨的一顆心，被無明煩惱給染污了，故才假安立這些名相。如《唯識三十頌》中說：「有假說我法」。如果真的有涅槃可得，生死可了；菩提可證，煩惱可斷的話，那都是相對的法，不是絕對的，有為有造作的，都不是第一義諦。如果在修行的過程中，能息取二邊執著，那麼本無生死、本無煩惱，那我們還求什麼出三界、證菩提呢？最後歸結說：「不出不求」是所有的「教乘」所強調的。也就是釋迦一代言教，不外乎就是強調的這一點。為了更進一步表明禪宗或者慧南的思想，慧南說：「若是衲僧，合作麼生？良久云：『菩薩無頭空合掌，金剛無腳謾張拳。』」 這也是南宗一貫的主張。如神秀「時時勤拂拭，勿使若塵埃」不能得五祖的心法。慧能的一句「本來無一物，何處若塵埃。」慧南也是表達慧能的意思，「菩薩無頭空合掌，金剛無腳謾張拳。」來比喻能所雙忘，一切都是緣起空的，有何執著呢？這和般若經典常說比喻相同，如石女生兒一樣。本來就沒有石女，談何生兒呢？ 慧南強調參禪者，要「一念常寂」，這樣便可使「三際杳忘」，凡心不動，隨處作主。對世俗的一些現象，大家沒有覺察了知，如對于日月更替、除舊布新，人們在此日彼此祝賀，各敘往來之禮，進行批評。要求參禪者做到「一念常寂」。如他說：
四象推移，終而復始；二儀交泰，允屬茲辰。俗諦紛紜，各敘往來之禮；真如境界，且非新舊之殊。何故？豈不見道：一念普觀無量劫，無去無來亦無住。既絕去來，有何新舊。既非新舊，又何須拜賀，特地往來？但能一念常寂，自然三際杳忘，何去來之可拘？何新舊之可問？故云：如是了知三世事，超諸方便成十力。
慧南站在真如實相的角度——畢竟空無所得的高度，對宇宙間的一切現象都是認為正常不過的。沒有必要搞那些俗套，因為陰陽之交替，四儀之推動，是沒有停止的，是正常不過的。世間人們的送舊迎新、賀歲拜年的禮儀便沒有實際的意義了。能把這種認識運用在生活上，取法與真如的空寂，沒有新舊之區別，無去無來、不生不滅，則應該要做到「一念空寂」、無念的境界，那麼前後三際杳忘，如《金剛經》中說：「過去心不可得、現在心不可得、未來心不可得」的無念而念的境界，認識到世界萬物都是真如常寂，于是便會做到萬法圓融的道理，達到佛的境界。 為了更進一步說明般若不二之理，慧南在上堂時說： 有情之本，依智海以為源；含識之流，總法身而為體。只為情生智隔，于日用而不知；想變體殊，趣業緣而莫返。茫茫今古，誰了本因；役役愛憎，情源虛妄。故我釋迦調御，久證菩提。憫我勞生，自取流轉。 這里的「智海」指自心、自性，即般若之智，「智海無風」即本心清淨，人性本來具足菩提般若之智，如來藏自性本來清淨，但因客塵所染，便有凡心執著妄念，有世間萬法種種殊異，故修道別無它法，只需息滅妄念執著，使凡心不動，心常寂寞，便于當下凡心之中體悟自性，見其清淨，成佛作祖，很明顯，這些思想與慧能以來禪家所說的「菩提只向心覓，何勞向外求玄」，「迷凡悟聖」等等是一致的。 (二)「自家寶藏，一切具足」的自性論：自性在禪宗里與大乘佛教所說的真如、佛性、法性等大體是一個意思，據稱是人生所秉有的清淨本質、覺悟的基因，在屬性上和道家所說的道、自然有極為相似的一面。它是空寂的、清淨的，是自然無為的。體悟自性，或「見性」、「識心見性」、「頓見真如本性」、「直了見性」等，到底是什麼意識呢？局外人雖然盡知其妙，但從一些文字的描述中可以推測出其中主要的意趣，即思維意識與上述真如、自性的性格相契合，表現在：體認萬有皆空幻無實(空觀)，棄舍一切計較是非、內外、染淨等差別觀念(無念、無相)，沒有追求和舍棄的意向(無住)，在行為上能夠以「無事」為事，自然無為。然而禪宗南宗為防止在弟子中形成程式化的思維模式，特別強調「不二」法門，在不同場合對基本方面經常作出非常靈活的解或暗示。禪門五宗在禪法上雖有很多的說法，但基本的主張還是一致的。 慧南作為宗門下的子弟，也脫離不了南宗固有的命題。經常勸導弟子不要忘記自己的分上事。如說：「不求諸聖，不重己靈，未是衲僧分上事。如何是衲僧分上事？師云：三十年來，罕逢此問。進云：恁麼則辜負諸聖去也。」 對于弟子提出衲僧的分上事，慧南認為他弘法三十年來，很少聽到這樣的問題。其實非常渴望禪僧們能明白衲僧的分上事。有時也用「明珠」「自家寶藏」等來說明衲僧的分上事，也就是體悟自性。慧南在傳法的過程中，經常運用種種比喻，來引導學僧來體悟自性。其實體悟自性，是對般若空性慧的具體顯現。由于今天的哲學命題，把佛教分為般若論、或者佛性論，其實在古來禪者的心中，沒有這些分法。體認般若智慧、或者體悟自性，對禪僧來說是同一個范疇。 慧南關于法身、法性，佛法的體用及理事關系的一些觀點，頗見新意，他說：「法身無相，就物現形，般若無知，隨緣即照。」 法生無相，般若無知這在僧肇的《肇論》有詳細精辟的論述。但是為了引導眾生能契入自性，慧南引越州大珠慧海參馬祖的公案來進一步的說明自性，以自家寶藏來比喻。如說：
舉：越州大珠和尚，昔日參見馬祖。祖(馬祖)問：爾來作什麼？珠云：來求佛法。祖云：爾為什麼拋家失業，何不回頭認取自家寶藏？珠云：如何是自家寶藏？祖云：祇如今問者是。爾若回頭，一切具足，受用不盡，更無欠少。珠，于是求心頓息，坐大道場。師(慧南)云：汝等諸人，各有自家寶藏，為什麼不得其用？祇為不回頭。
人人都有佛性，這個問題在中國佛教史上早有爭論了。在經過幾次的爭論，佛教界基本上達成共識，一切事物都是佛性，自性的流露。這一思想，可以說成為中國佛教的主流。但是雖說人人有佛性，為什麼凡夫眾生不能在佛性上起用呢？而向外尋求呢？馬祖告訴大珠慧海，那就是大家不肯回頭。如果肯回心內照，我們自家的寶藏，也就是自性里，一切具足，受用不盡。慧能開悟的偈語一樣：「何其自性本自具足，何其自性能生萬法」。慧南引這則公案的目的，也是勸導禪僧要回心返照，那麼就能享受自家的財物一樣(自家寶藏)。 慧南佛性思想之真正特色，不在體道見性成佛的理論上，而在所見之「性」，所體之「道」，所成之「佛」的具體內容上，亦即在「佛」之性格上。慧南之所謂「道」，有這樣幾層意義。首先，「道」是一種恆常不變的存在。如《起信論》中說，真如不變隨緣。如說：
日從東邊出，月向西邊沒。一出一沒，從古至今，汝等諸人，盡知盡見。毘盧遮那，無邊無際；日用千差，隨緣自在。汝等諸人，為甚不見？蓋為情存數量，見在果因。未能逾越聖情，超諸影跡。若明一念緣起無生，等日月之照臨，同乾坤而覆載。若也不見，牢度大神惡發，把爾腦一擊粉碎。 古人對世界的研究，宇宙的認識沒有我們科學這麼發達。但是為了說法的方便，經常運用日月升落比喻自性。慧南這里把古人所見的日月和今天我們所見的日月來比喻自性之不變。日月的光亮和毘盧遮那(法身)一樣偏照一切，無邊無際，雖說日用千差，但亙古不變，隨緣自在。眾生不見的原因，就是有情執，未能逾越聖情，超諸影跡。如果能做到一念緣起無生的話，就同日月而照射，乾坤而覆載。 其次，「道無疑滯」，無始無終，無前無後，無形無記，雖不假言說，但為使人體悟此「道」，不得已而說之，而無處不在的。如說：
大道無中，復誰前後。長空絕跡，何用量之？空既如是，道豈言哉。 因為「大道」無內外，無前後，是沒有界限的。「空」也是如此，沒有蹤跡，是沒有辦法衡量的。只是我們沒有體悟到而已，但很難用語言來描述的。 第三，很多人，都認為「大道」離現實很遠，其實不然。只是我們沒有體會到而已，而道就在我們的當下。如說： 道遠乎哉？觸事而真；聖遠乎哉？體之即神。拈起拄杖云：道之與聖，總在歸宗(慧南)拄杖頭上。汝等諸人，何不識取。若也識得：十方剎土，不行而至；百千三昧，無作而成。若也未識：有寒暑兮促君壽，有鬼神兮妬君福。 慧南所言之道，即佛性，它與天地萬物之本體，與老莊之「道可道，非常道」，恍恍惚惚，存在于萬物之中的自然本體和本原，十分接近，雖不可言詮，但可以體究。這就是說，慧南思想中佛性是近于道家自然本體，本性的。如果我們能體認到「道」，那麼十方世界，就在我們的眼前，不行而具足。無量的三昧，不修而得。如果沒有體認到，那麼只能在三界六道中輪迴了。 慧南又經常運用「道」與「珠」來比喻，本體與現象來說明佛性或者自性。慧南認為，摩尼珠(自性)是掌握在我們自己的手中，只是我們沒有認識到而已。但是佛教的很多三藏十二不，都是方便，指導我們認識本體。如說： 摩尼在掌，隨眾色以分輝；寶月當空，逐千江而現影。諸仁者：一問一答、一棒一喝是光影；一明一暗、一擒一縱是光影，山河大地是光影，日月星辰是光影。三世諸佛一大藏教，乃至諸大祖師，天下老和尚，門庭敲磕，千差萬別，俱為光影。且道：何者是珠？何者是月？若也不識珠之與月，念言念句、認光認影，猶如入海算沙、磨磚作鏡。希其數而欲其明，萬不可得。豈不見道：若也廣尋文義，猶如鏡里求形。更乃息念觀空，大似水中捉月。衲僧到此，須有轉身一路。 慧南把自性比喻為「摩尼珠」，現象比喻為「影」。摩尼珠很難說是什麼顏色，而是隨眾色而顯現。如天上的「明月」一樣，是隨的千江而顯現。也是說本體與顯現，是很難區分的，但是切切他們又有區別，是不一不二的關系。如果修道者不明白「自性」或者「道」，有如不明白什麼是「珠」和「月」那樣，只是執著佛教的言教，那就如入海算沙，磨磚為境，那是徒勞無用的。認為佛陀和歷代祖師他們千言萬語，都是為了大家認識「道」「自性」，也就是區分什麼是「光」，什麼是「影」。千萬不要錯會意，需要在在經教的背後認識佛法真義。不要被假相所迷惑，要體悟現象背後的「道」，但「道」離開的現象，是難于把握的。要依現象而悟道，依道而明現象。 (三)「不辱宗風」的禪學主題：禪宗做為中國佛教的宗派之一，那麼它就有別與其他之宗派。但是他又沒有脫離整個佛教之外，因此佛教的很多話題，禪宗必須也要作出自己的解說，如佛性、般若、第一義諦、解脫等。但是禪宗的解讀必定會與其他佛教的宗派有差別。慧南是一位典型的禪門高僧，而不是以學問在歷史長河上出現，以禪法獨特對宗門的復興作出貢獻。那麼他在的思想言論中，留下禪宗特有傳法模式或者說法內容。如舉古代的公案、提出不立文字性格也一一表現無疑。同時在他的語錄里，可以看到他對佛祖、迦葉、達摩、慧能、馬祖、臨濟等禪宗大德公案或者語言做出進一步的解讀或者發揮。如對迦葉和阿難的故事作出評判。如說：
上堂，云：金襴已傳，阿難尚懷猶豫；剎竿未倒，迦葉未免攢眉。諸上座！且道倒那個剎竿，初機晚學罔測。蓋是尋常久在叢林，十個有五雙莽鹵。去聖時遙，人多懈怠。 我們都知道佛陀在靈山會上，付法與大迦葉尊者，是禪宗的開始。這個典故在宋代已經成為佛門公論了。這里我們不去討論這個公案的真實性，但是作為後來傳說中的歷史，被古代禪師們引用，這已經成為事實。佛付法給大迦葉以後，那麼大迦葉付法給第二祖也有則公案和典故。上則就是慧南引用大迦葉付法給阿難時的一則公案。由于阿難向來多聞，但是在實修上沒有什麼突破。剎乾未倒，就是可能是說阿難在聞思上已經有一定的基礎，但是離證悟，還有一段距離，因此要放棄語言文字上的知解，這樣才能進入佛法的實質。這則公案，在宗門下常被人引用，來啟發學人。作為一個禪僧，如何看待這則公案呢？慧南認為，初學者不知，是情有可言。但是在叢林里十個人中，有五雙也不明白，發出感嘆：「去聖時遙，人多懈怠。」以來激發大家精進辦道。 禪宗雖然提倡「不立文字、教外別傳」。但是為了啟發學人，他們也運用不少的方便來引導學人進入佛法的堂奧。也有引用古來禪師的對話公案來說明道理。這也是後期禪宗的一大特色。如：
舉：臨濟問監院：「什麼處去來？」院云：「州中糶黃米來。」臨濟以拄杖面前劃一劃云：「還糶得這個麼。」院便「喝」，濟便打。典座至，濟乃舉前話。典座云：「院主不會和尚意。」濟云：「爾又作麼生？」典座便禮拜。濟亦打。師(慧南)云：喝亦打，禮拜亦打，還有親疎也無？若無親疎，臨濟不可，盲枷瞎棒去也。若是歸宗即不然。院主下「喝」，不可放過；典座「禮拜」，放過不可。又云：臨濟行令，歸宗放過。三十年後，有人說破。 文字禪在已經成為宋代的禪宗特色。上則就是典型的文字禪的「舉古」。舉臨濟禪師問監院(叢林主要的執事之一，俗稱「當家」)從什麼地方來，監院回到說：「從縣城里糶米來」。禪僧隨時隨地都在考驗學人是否悟到禪法，此時臨濟也是如此。臨濟用錫杖在空中畫以畫，大致所畫的內容就是所指的佛法大意，問在州里能糶出這個來嗎？監院也學別人用「喝」來代替，臨濟不滿意，便打。這時典座(叢林里負責大眾飲食的執事)和尚到了，臨濟向典座述說先前的經過，問典座你如何回答，典座便「禮拜」。同樣臨濟也便「打」，還是不認可典座的悟境。慧南就這事件來述說自己的見解，監院「喝」和典座「禮拜」二人對禪法的體認有沒有遠近，如果沒有親殊之間的差別，那就是臨濟盲伽瞎打。歸宗(慧南)自稱，我就不是這樣。監院「喝」，不可以放過他，問他「喝」什麼，逼問他。典座「禮拜」，就放過他不可。最後慧南總結說：「臨濟發令，歸宗放過。三十年後，有人說破。」來總結上則公案。同樣這里也不知慧南放過什麼，這就是禪宗典型的說法模式。 標榜教外別傳，不立文字的禪宗，到晚唐五代之後不自覺地走上崇高文字功用的軌道上來了。汾陽善昭對語言文字的偏愛，開啟宋代以後籍語言文字以參禪的新風，而這一風氣的正式興起者，則是黃龍派高僧慧南。在這里，他起到一個承先啟後的作用。慧南關于語言文字的觀點，概括起來說有這樣幾方面，例如他說：
清淨無師智，豈思而得？學而能哉？然不有提唱，孰辨宗由；不有問答，孰明邪正。如今長老升堂提唱，眾中又無人問。既無人問，亦無答者，宗由邪正若為明辨，若有人辨得邪正。出來推倒禪床。 雖然認為真如、佛性、清淨無師智，不是思維所得，或者從學習中而能顯發的。這里透露的兩個消息，一是佛性本來具足，不是思維或者學習之後才有的，只是眾生不覺。另一方面承認通過文字語言以顯示、傳達、保存佛法的事實。沒有這些語言文字，是難于辯明佛法的真相，了解其正與邪。故又要承認語言文字的作用，在不立文字的宗旨下，給文字開一方便之門。所以他在說明道豈言哉之後，話鋒一轉說：「雖然如是，若是上根輩，不假言詮，中下之流，又爭免得？」 所以「晚學初機，須得明明說破。」 沒有提示，是很難悟入禪法之堂奧的。不得已，禪宗雖說不立文字，但在後來所留下的文字是諸宗最多的一個學派。這也許是不得而為之把，如禪僧對佛的：「一大藏教」，的理解，都是佛菩薩、祖師大德的悲心方便而為之。 四、「三關」慧南的禪法之特色 慧南在開悟以後，從同安開始傳播禪法。自此以後，門下弟子不斷的增加。慧南在引導學人除的上堂說法以外，平常還以三句來勘驗弟子或者參禪者，這就是有名的「黃龍三關」，凡回答得出便得到他得默認，意為過關；回到不出自然得不到他的印可，就不算過關。如《禪林僧寶傳》中說：
以佛手、驢腳、生緣三語問學者，莫能契其旨。天下叢林，目為三關。脫有詶者，公無可否。斂目危坐，人莫涯其意，延之又問其故。公曰：已過關者，掉臂徑去，安知有關吏；從吏問可否，此未透關者也。 慧南在傳法的過程中，經常用佛手、驢腳、生緣三句話來勘問學人，很少人能契其語，所以天下叢林把這三句話，認為是「三關」。如果能過關的人，可以輕松自在的掉臂的過去，不過有沒有看守關門的關吏。如果沒有過關的人，在乎關吏的存在，那就沒有透過。「黃龍三關」我們可以看作是慧南的門庭施設，也可以視為慧南的禪法特色。 三關所采用的三句格式，為佛教教義所常用，是佛家宗師說法的習慣模式。如諸行無常、諸法無我，涅槃寂靜三法印，戒定慧三學，空假中三諦皆可稱為「三句」。唐代僧無相聯系(６８０－７５６)說法也有「無意、無念、莫妄」三句宗綱。所以，參三句、透三句、悟三句、超三句，在很早以前即是佛家的流行說法。百丈懷海禪師就曾將「不取于法，不取非法，不取非非法」三句作為參禪的要旨，認為「若透得三句過，不被三段管教家舉，喻如鹿三跳出綱，喚作纏外佛。」在禪門中，這種方式也不少。因此慧南也運用此三關來勘驗弟子，由此三關語成為慧南禪法的一大特色。 慧南在接引弟子時，也不是那麼死板。當弟子剛來參見他時，他往往要向禪僧出家的目的，然後問禪僧的家鄉情況。先對禪僧有個了解，然後再用三關來勘驗禪僧。如：《建中靖國續燈錄》中記載：
師室中常問僧出家所以，鄉關來歷。複扣云：人人盡有生緣處，那個是上座生緣處？又復當機問答，正馳鋒辯。卻復伸手云：我手何似佛手？又問諸方參請宗師所得，卻復垂腳云：我腳何似驢腳？三十余年示此三問，往往學者多不湊機，叢林共目為三關。 所謂生緣是人的姓氏、籍貫等，大凡僧人游訪參學，到一寺院，首先必須通報生緣籍貫和參學來歷，慧南的第一問，即從此最平常的事情中發出。話分兩截，「人人盡有生緣」，意在將答問者的思維加以牽制，使其就擒，不能作主。同時，語中也含有無中生有，故意發問的玄機——既然人人盡有生緣，前已問過鄉關來歷，何必鄭重其事地發問？可以理解慧南從佛教的生死輪迴思想角度提出。意識是說，人人都是根據自己的業因而轉生來的，那麼那個是上座的前世業因呢？按照禪宗的宗旨，對此也是不能正面回答，可以說是慧南先向學人試探對般若空義是否有個認識。經過第一回合的交鋒，談的比較深入的時候，此時慧南伸出手來，問禪僧：「我手和佛的手有沒有差別，還是相似的，還是不同呢？」第二問，我們可以認為慧南從佛與眾生相即不二的角度來試探禪僧是否有認識。《華嚴經》有過「心、佛、眾生，是三無差別。」這也佛教中非常重要的命題，禪僧是否有個貼切的認識。第二個問題在第一問題的基礎上，提出的。因為第一問題，大家都談般若，既然般若都講空了，在相談過程中，大家也許忽視的什麼是般若，還是對一個實我沒有放下，認為還有一個生死可了，菩提可得。慧南在談禪僧的家鄉、出家的目的以後，此時看看又沒有認識到空義。經過第一回合的交鋒，再發問第二個問題。既然是空的，我手和佛手又沒區別的呢？看看禪僧有沒有承擔的精神。既然是空的，我手和佛手應該是一樣的。如此回答也不行，如果回答不一樣的，也不行。其實就是佛教中所講不二道理。第三個問題，經過以上兩個問題的勘驗，然後問諸方的大德宗師得法的經過，也是對當時佛教界禪德對禪法認識的了解。此時，慧南發問：「我的腳和驢的腳有和相似和不同。可以理解為對般若空性理解後，是否能眾生平等，也可以理解華嚴的事事無礙境界。第一問可以理解我「理無礙」或者「事無礙」這個層面；第二問可以理解為「理事無礙」，那麼第三問可以理解為「事事無礙」。既然人與驢、其他動物都是眾生，都是不能離開超越善惡、生死的因果律的制約，那麼，如何看待我的腳和驢的腳呢？慧南在三十年的弘法過程中，經常示此三問來勘驗禪僧，很少有人能過此三關的說法。其實三個問題，都是一個問題，可以說佛教根本問題。悟了，也是過關了，也就是解決大事，沒有過關，那說得再多，也是沒有辦法令人開悟。 在叢林間，對這類禪問得回答本來沒有一個所謂的客觀標準，看上是非常隨意性，但是經過說出來是不是那回事，慧南自己心里非常的清楚，不會輕意的認可一個人。因此，在慧南弘法三十多年期間，很少有人真正的過此三關。這三關，慧南自己有個頌語來解說。第一關：「生緣有語人皆識，水母何曾離得鰕。但見日頭東畔上，誰能更喫趙州茶。」 這也可以理解為理或者事，人人在要在現實中生活，好比水里的小魚不能離開小蝦而活者。好像太陽從東方升起，但誰能從中悟的禪法大意的(趙州茶)。意識是說，如何在現實世界中，或者俗諦中悟得第一義諦呢？第二關：「我手佛手兼舉，禪人直下薦取。不動干戈道出，當處超佛越祖。」 我手佛手一起舉的意識，可以理解為人我空、法我空，能空、所空的二空之理，也就是理事無礙。既然這樣，眾生要當下承當。如果敢于承擔，那麼當下就可以超佛月祖，就不要向外尋求了。這和臨濟禪法，「無位真人」的意識差不多，只是眾生不敢承當而已。第三關「我腳驢腳並行。步步踏著無生。會得云收日卷。方知此道縱橫。」 第一關可以看作理悟，證初地的境界，；第二關可以看作證悟，證第八地。第三關可以理解為悟後起修，如《八識規矩頌》中所講的：「無功用行我恆崔」，此時是「觸目菩提、立處皆真、出入自在」的境界。 慧南以「三關」立宗說禪，采用三種格式，慧洪認為源自百丈的三句。在《林間錄》中說： 大智禪師曰：「夫教語皆是三句相連，初、中、後善。初直須教渠發善心，中破善，後始明善。」菩薩即非菩薩，是名菩薩；法非法，非非法，總與么也。若即說一句答，令人入地獄；若三句一時說，渠自入地獄，不干教主事。故知古大宗師說法，皆依佛祖法式，不知者以謂苟然語。如無著所釋《金剛般若》是此意也。洞山安立五位，道眼明者視其題目十五字排布，則見悟本老人。如曰：正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到是也。汾陽頌曰：五位參尋切要知，纖毫才動即差違。金剛透匣誰能解，唯有那叱第一機。舉目便令三界淨，振鈴還使九天歸。正中妙挾通回互，擬議鋒鋩失卻威。 慧洪認為，黃龍之三關的出現，並非是突然的，而是非常必然的，是佛教的傳統。如百丈大智禪師的「初、中、後」三善，印度的無著菩薩所著的《金剛經》的三句式，洞山悟本禪師的正、中、偏的五位說法，是佛教的說法的一貫傳統，黃龍慧南的三關，也是不出佛教的傳統。三關的思想，慧洪在記載慧南和弟子慶閒的對話有生動的記載，可以具體的了解慧南如何接引禪僧。如《禪林僧寶傳》卷二十五中說：
閒自翠巖來上謁，南公問：什麼處來？對曰：百丈來。又問：幾時離？對曰：正月十三日。南公曰：腳跟好痛與三十棒。對曰：非但三十棒。南公「喝」曰：許多時行腳，無點氣息？對曰：百千諸佛，亦乃如是。曰：汝與麼來，何曾有纖毫到諸佛境界？對曰：諸佛未必到慶閒境界。又問：如何是汝生緣處？對曰：早晨吃白粥，至今又覺飢。又問：我手何似佛手？對曰：月下弄琵琶？又問：我腳何似驢腳？對曰：鷺鷥立雪非同色？南公咨嗟，而視曰：汝剃除須髮，當為何事耶？對曰。只要無事。
可以看出，慶閒是一個已過關者。毫不被慧南的聞話所唬住，氣定神閒的，絲毫不露破綻，也不會被諸佛瞎倒，回答會南，可以看出對佛法有個真實的認識。這一則對答，是我們了解慧南接引的禪僧非常寶貴的資料。上則對話，慧洪在《林間錄》也有引用，我們在此就不在舉出。在叢林間，這種機峰對答，可以處處的顯現。對禪問的回答，好像很隨意性，沒有固定的模式。恰恰就是這種隨意性，能看出一個禪僧的真實悟境，對般若空性的體認。因此，三十年中，很少有人真正的過此三關的說法，也是很少對佛法有個真實的理解，是非常遺憾的。