心為文字之性——永明延壽判教原則的語言哲學分析(吳忠偉)

心為文字之性——永明延壽判教原則的語言哲學分析

　　蘇州大學哲學系－吳忠偉 　　對佛之「說法」予以判釋整合是中國佛學知識論的一個重要品格，隋唐時期宗派佛學判教體系的建立充分說明了此點。而伴隨著晚唐之後中國佛學形態的一個極重要的轉變，即禪宗佛學的興盛，中國佛學內部的差異性也就在一個新的層面上展現出來，這尤其表現在禪、教之間對究竟義的爭執，故對禪/教關系的分疏整合便成為當時佛學界需要亟待處理的一個新課題，自然，這要求在整合理論方面有新的原則與方法的給出。對此，圭峰宗密已開其端緒，而踵其緒的永明延壽在繼承的基礎上又有新的創發，[1]其根本的理論框架就是立心為宗，在心與文字之間建立起綱目、本末關系。延壽這一判釋原則的意義是：在宗心的基礎上突出了「文字」自身的價值，由此，「閱讀」便成為一種必要與重要，它指向了對文字的「理解」。以下筆者將從語言哲學角度圍繞延壽的「立心為宗」說對其判教原則作一分析，不當之處敬請方家指正。 　　一、 　　在《宗鏡錄》中，永明延壽明確提出「立心為宗」的主張，如其所云：「今詳祖佛大意，經論正宗，削去繁文，唯搜索要旨意，假申回答，廣引證明，舉一心為宗，照萬法如鏡，編聯古制之深義，撮略寶藏之圓詮，同此顯揚，稱之曰錄。」 [2]延壽的目的在于以心為宗連綴經典文字，統攝禪、教，希冀「因指見月」，體達唯一真心，這體現了心對文字的引領性。不寧惟是，延壽還要以心宗為衡，對台、賢、唯識三家之說予以準平，以證成唯心，[3]這又表現出心宗對諸宗的融通性。在此，延壽之說引起我們關注的並非是他對「心」的強調(因為「心」一直是中國佛學尤其是禪宗思想中的一個極重要的概念)，而是他對「心」之品格的界定，這表現于兩個方面：一是將心與「宗」的概念聯系起來，二是基于此而整合文字，以此突出了心與文字的結構關系，即所謂「心為文字之性」。對「心」予以一個結構性的解釋，同時又對文字給了足夠的安頓，這是延壽之說的新穎之處，此前無有人這麼處理，特別是考慮到延壽身為法眼傳人的禪宗背景，延壽的主張尤令人矚目。 　　首先是關于以「宗」名心。所謂宗者，尊也。《說文》云：「宗，尊祖廟也。」段注云：「宗、尊雙聲，按當云尊也、祖廟也。」故當我們以「宗」名「心」者時，即是以「尊」義命于「心」，這自然標識了「心」之尊貴地位，顯示了對心的價值肯認。不過耐人尋味的是，當「心」成為一所「宗」對象時，也就意味著相對于作為「宗」者的心，有向心表達「敬義」者，他們在價值層次上雖低于心，但卻與心始終保持著「聯系」，故他們屬于「宗從者」。這樣，在心與諸物之間就展開了「宗者」與「宗從者」的關系：宗者確立，才得以維系宗從者；而宗從者的示尊，又凸顯了宗者的尊貴性。可見，宗之原則必須在一種互動關系中展開，單純地考慮「宗者」並非是真正恪守「宗」之原則。基于此，「立心為宗」說實際上就是以心為本，用本/末格式來處理心與諸物(諸法、文字)的關系。對此，延壽曾引《涅槃疏》之說：「《涅槃》宗本者，諸行皆以大涅槃心為宗。」故此，「本立道生，如無綱目不立，無皮毛靡附。心為本故，其宗得立。」[4]可見，立宗的目的在于以綱舉目，使得條目確立、維系。 　　以本/末關系來解說心自是對心的一種新的理解模式，這不同于單純以「本」來指稱心、佛性等。在以明心見性為旨歸的《壇經》中，我們看到「本」概念的凸顯，這顯著表現在以「本」與專有名詞的連用已成為一種慣例，這其中又分兩種情況：一是以「本」為形容詞而與一名詞連用構成一個新的偏正式的專有名詞，如「本性般若之知」、「本性」、「本心」、「本淨」、「本源」等；二是以「本」為副詞而與一動詞詞組連用組成一個判斷句，如「佛性本亦無差別」、「世人性本自淨」，特別是慧能的兩首傳法偈分別有云，「菩提本無樹」、「明鏡本清淨」。從「本」的兩種用例可以看出，無論是「本」作形容詞還是副詞，本只是起修飾義，用以指稱「心」、「性」的狀態，至于心或性自身並未被理解為「本」。[5]事實上，《壇經》中所說的「本心」、「本性」實指「自心」、「自性」，本與自有互文義(此點不難從弘忍令門人作偈而「呈自本心」，「即見自性」看出)，而強調自心、自性只是要說明「自悟」的意義，反對向外鶩求善知識而得解脫，故這里的「本」是從「自身」立義：因為是自身，所以是「本」；因為是「本」，所以是自身。故這里「本」的提出隱含了自/他對立的模式。 　　相對于《壇經》自/他模式下的「本」概念，延壽提出的「心本」說則是一種本/末關系，其中本是與枝末概念相對立。按照張岱年先生的說法，中國傳統哲學無西方哲學之本體說，但有本根說，這一本根說區別于印度哲學及西洋哲學者在于：「中國哲人講本根與事物的區別，不在于實幻之不同，而在于本末、原流、根支之不同。萬有眾象同屬實在，不惟本根為實而已。以本體為唯一實在的理論，中國哲人實不主持之。」[6]張先生所論極為精辟，予我們很大啟發，不過需要說明的是，中國佛學亦屬于中國哲學的范疇，在保持其印度哲學氣質的同時，前者對後者的思想結構是多有吸收的，延壽所講的「以心為本」說就體現了這種思想融合的特性：一方面以心為諸法之本，二者是一本末關系；另一方面，心真法幻，二者是實幻關系。所以心相對于法既是一個「本體」，又是一個「本根」，正如延壽所說的綱目關系：「如無綱，目不立。」綱相對于目是一條線索，綱舉則能挈領諸目，心具有綱的品性即意味著：心舉，則依據于心之諸品得起。我們注意到，在這一模式中，儘管心居于如此之優先地位，但其自身並未脫離諸品目，而是與之共同構成一張「網」，換言之，作為「綱」的「心」展開了網，但同時又處于網中。此點說明心與諸法的結構關系。 　　根據此點，延壽重新確定了文字的根源問題，他以心/文字模式轉化了傳統的意/言格式，拈出了「心為文字之性」這一重要觀點，如此基于意/語對立的禪教之辯實被消解。正如延壽引圭峰宗密之說：「經是佛語，禪是佛意，諸佛心口必不相違。」[7]在這里我們看到，禪宗所強調的「意」對「言」的優先性被擱置了，取而代之的是意、言的平等地位的確立，由此要突出的是「心」對意、言的源始性。因為相對于心來說，意與言均處于「表達」層面，區別僅在：前者是表達者的意向，指向一個「意義」；後者是表達的客觀呈現，指向一個「符號」。所以，意/言關系並非是所謂的實相真理與言詮方便這樣的權實模式，而是任一法門並行不悖的兩個方面，正如延壽指出的：「從上非是一向不許看教，恐慮不詳佛語，隨文生解，失于佛意，以負初心。或若因詮得旨，不作心境對治，直了佛心，又有何過。」[8]可見，對言/意的非此即彼的抉擇缺乏合理性，如真正了達佛心，則無有言/意之執。故此，心/意、心/言(語)便構成了兩個平行對待的理路，此二者是不相妨礙的。也正因為如此，文字的范圍擴大了，它不僅包括了言(語)，也涵蓋了意。「意」的被指認為是文字意味者「意」的非究竟性，但同時反過來說明了「文字」的不可去離性，因為即便我們不再為有形文字(言、語)所羈絆，無形文字(意)依然構成對我們的先在性，也就是說，我們始終生活于文字之中。若此，則對我們來說，重要的不是「不立文字」甚至「棄離文字」，而是通達文字之性，心為文字之性要求我們必須重視文字。 　　心為文字之性將文字的「客觀性」展現出來了，也就將不離文字而言解脫的意義給表達出來，因為文字既是障礙，又是解脫之筏，乘此筏而達文字之性正是要通過了達文字「結構」而把握文字之「源始性」。由于心作為文字之性(也就是文字的源始之性)是不離文字的，所以我們了達文字之性只是「離」了文字之相而沒有「離棄」文字。所謂離文字之相就是不以文字有一個實有之所指，相反，我們必須認識到心為文字之本，故為諸法本源，所以「若悟諸法本源，即不見有文字及絲毫發現，方知一切諸法即心自性」。不難看出，延壽在心/文字/諸法之間建立了一種「綱舉目張」的關系：心(綱)張，則文字(目)舉，諸法即現。脫離心綱而談諸法，就是「迷一切諸法真實之性，向心外取法而起文字見者」。基于這樣一種思路，延壽以為了達文字之性自然不在于執取文字，但單純地離言絕相，不立文字其實亦不免迷惑之嫌疑，因為「唯見紙墨文字，嫌卷軸多，但執寂默無言」的做法看似「省要」，其實也是「偏生局見，惟怯多聞」。在延壽看來，這種對文字的怯怕類同于小乘之人對法空的恐懼，顯示了他們對諸法真實性的無知。因此，要達于諸法實性，恰恰是要深入文字，不懼文字，即文字之性而離文字之相，正如六祖慧能對心體與念的關系的把握一樣，應是「于念無念」。若能經歷這一番「文字工夫」，則「明宗達性者雖廣披尋」，而能達不見一字之相，不作言詮之解之境，終無迷心作物，生紙墨見之過。 　　延壽以綱目原則處理心/文字之關系，這自然是對文字系統「方便性」的一種反動。此前的判教體系譬如台賢之間雖有種種論爭，分歧只在教法的圓別、頓漸的判定標準不同而已，而于判釋原則本身無有異議。這種對「法」(文字)的分判其實是基于聽說原則而給出的：從佛之「說」出發而給出的文字有圓別之分，而從眾生之聽聞角度給出的文字則有頓漸之分。無論對于聽，還是對于說，文字系統只是一種「方便」，這種方便性在于，文字是被「隨機」地給出，它與究竟實相無有「結構」上的關聯，不過這也在另一方面強化了文字系統的封閉性與凝固性，因為文字是「孤立」于實相的，它與後者缺乏一種「源始性」關系。對比這種孤立的文字，我們看到延壽恰恰是將文字與心建立在一種結構關系中，其中「心」是源始，也就是文字之性，而一般所云的文字只是文字之相，二者之本末關系猶如母與子，故守母以識子，得本而知末，「提綱而孔孔皆正，牽衣而縷縷俱來」。延壽以此說明宗鏡之力。 　　二、 　　心為文字之綱(宗)的提出，體現了晚唐之後的佛學對「文字」非自明性的進一步反思，延壽思想的貢獻在于從理論上正面處理文字的問題，對當時禪宗的厭棄文字之風予以糾正。 　　我們知道，傳統佛學的文字觀是以文字但為指，真如理境則為所指，由于文字自身的侷限，以「指」指「所指」總有以指為月之嫌，故指究是一種方便、權宜，但這倒襯托出指的「給出」的自明性。換言之，我們總能自明地給出一套文字系統，這種「給出」是自明的，儘管文字系統「自身」是非自明的。因是之故，我們得到的指導便是：月是能夠自明呈現的，關鍵是不要耽于指，亦即不要把月與指「聯系」起來。延壽的反思則是：以指指月，此月非離指，恰恰是指之性，故離指而覓月終是枉然，反倒是要從指的指向性(指他)轉向指的自指，正如延壽所說：「令知月不在指，迴光反照。」[9]所謂「自指」就是說，文字作為一「指示」系統的給出不是侷限于系統與所指物之間，而是展現于系統的表層指示形式與其深層結構之間，用延壽的話來講便是：前者為文字之相，後者為文字之性，故談文字的自指性即是要說明文字之相對文字之性的指示關系。基于此點，我們認為文字的局限不是偶然的、外在的，而是結構性的、內在的，綱與目的關系說明了此點。在網這一結構中，「目」的局限性表現在它的被「綱」的引領，所謂綱舉目張，故消解目之局限性正在「體達」目之對綱的受從性。同樣，解決文字侷限性的問題也就是要理解文字之「相」對于文字之「性」的隸從關系，達文字性方能有文字之相用。 　　基于此，延壽以心為宗來引領文字，對佛教經藏予以采擷纂錄，如其所說：「如從石辯玉，似披沙揀金，于群藥中但取阿陀之妙，于眾寶內唯探如意之珠。舉一蔽諸，以本攝末，則一言無不略盡，殊說更無異途。」[10]延壽的用意顯然是想通過這樣一種纂錄達到啟迪人心，開示悟入的目的。為了說明纂錄自身的有效性，延壽還對纂錄與一般弘教(開示)之間的關系作出辨析。就弘教來說，很明顯它是作為一種化他方便而給出的：「凡申弘教，開示化人，應須自行功圓，歷位親證，方酬本願開方便門，則所利非虛，不違正教。」[11]可見弘教的有效性來源于「講者」的自行修證，有此親證基礎，方便化他才是真實無妄的。這其中包含的邏輯是：我們先要聽聞，並基于此而親證實際，如此方可「說出」文字。比較起來，纂錄作為一種文字系統是經過人工「編輯」而成，它的給出既不是出于佛的講、菩薩的造，也不是源于大師的弘教，而是後人對經教的整合。當然這並不意味纂錄的給出缺乏有效性，延壽強調纂錄的邏輯是心統文字，而非意統言語。 　　如前所說，延壽的判教不同于台賢之判教：後者是基于權實原則，而前者則據于本末關系，兩者具有不同的詮釋維度。權實原則偏于「言語」，指向的是聽說關系，即佛說生聽，故言教處于溝通生佛之中介位置。本末原則強調的是「文字」，關注的是讀寫關系，而文本的寫作存有一個「布局謀篇」的問題，所以讀寫文字也就是要把握這個「統緒」。有此不同，故確保纂錄有效性的知識原則——以心為宗是不違現量、聖言量、比量的，但同時又將此三量與唯心這一「宗」結合起來。由于此一知識原則關聯的是「以心為宗」的文字系統，不同于以佛意為中心的言教系統，故延壽大膽地提出：「今宗鏡中始終引佛智慧之光，顯佛所行之道跡。若深信者，則是以眾生之心光，見眾生之行跡。」[12]由此帶來的解釋學操作程序的轉向便是：不是要解讀文字之「義」，而是要把握文字之「構造」，也就是前面我們所講的「文字之性」。 　　事實上，以佛意為中心而展開的意/言關系與以佛心為中心組建的心/文字關系要處理的都是對指稱確定性的消解，但處理的方式有所不同。為了說明此點，我們有必要引入瑞士結構語言學家費爾迪南·德·索緒爾(F.De Saussure)的符號任意性觀點。索氏首先區別了語言(langue)與言語(parole)，以為二者之關系如同樂章與演奏，而語言學要研究的只是前者。對于語言這樣一個符號系統來說，它由聽覺形象即聲音(能指)與概念(所指)組成，但所指與能指的關系並非是確定、唯一的，而其實是「任意的」，如索氏所說：「一定的聽覺形象與一定的概念的聯系，並賦予這種聯系以符號的價值，是一種完全任意的聯系。」[13]這種任意性的理據在于：作為所指的概念，其實是有著由不同的聲音與之對應的可能性，即「詞義(即『所指』)是由符號之間的排列或者形狀的差異(這里實際是指語系發音的音響效果或文字的構成形式，即『能指』)所決定的」，[14]故概念對聲音保持一種「開放性」，譬如對「dog」這一符號來說，作為能指的「dog」這一聲音形象與作為所指向的「dog」這一概念(作為一種動物的「狗」)並無「必然」聯系，我們完全可以用另一聲音符號來指稱「作為一種動物的『狗』」這樣一種概念。也就是說，用「dog」這一聲音符號來指稱「dog」這一概念(作為一種動物的「狗」)只是「選擇」的結果，是聲音系統自身在對差異性的聲音對比中給出了的，所以這樣一種對應關系的建立是基于聲音符號的差異性，故具有「比較」的涵義。索氏對語言符號能指/所指的劃分給我們的啟示是：一個符號的給出意味著兩種對應關系或可言是兩組能指/所指關系，一組是作為聲音符號(文字可以看成是對聲音的摹寫)的能指與作為概念(意義)的所指的對立，另一組是作為語言符號(包含了聲音/概念)的能指與作「實物」的所指的對立。理解這兩組對立的不同其實也就是要把握「符號」給出的不同邏輯。 　　一個語言符號的給出受制于一種「給出」邏輯，根據給出的「主體」形態，我們可以將給出邏輯分為兩類：一是基于位格性主體的給出，譬如佛、法師、居士乃至任何一個「言者」的敘說，它預設了聽者的存在；二是基于符號系統的「結構」的給出，這一給出只是結構自身無窮可能的變形運用，比如只要我們掌握了說話的「語法」，那我們在理論上是可以造出無數多的句子，而這種給出恰恰是對位格主體的消解。當然，任何一種符號的實際給出都要包含上述兩種邏輯，單有位格主體而無結構則是「不能說」，純有結構而無位格主體則是「說不出」，故事實上的符號給出是兩種邏輯的合作，只是二者所起的作用有輕重比率不同。不過正因為有此輕重不同，我們對符號給出邏輯的關注有所側重，這有助于我們理解兩組不同的對立模式。在強調位格主體的符號給出邏輯中，突出的是聽/說關系，展示的是符號/實物的對立，這潛含的意思是：我們要聽話聽音，以指達月，最終是要消解對文字之執。在注重結構優先的符號給出邏輯中，關注的則是深層/表層關系，顯示的是符號/意義的對立，這要求我們從符號的「決定義」返回到符號系統的開放性(空性)狀態，即所謂「無物即無見，無見是真見」。[15] 　　根據以上所作的理論鋪設，我們認為延壽以一心為宗來統攝文字正是在「結構」意義上凸顯了心與文字作為能指/所指的對立，其中心為文字之性，為能指，文字之相為所指，強調心與文字的結構關系也就把「心」文字化，將「文字」心化了，而心/文字的對立也就同時表達了一種統一性。這樣，對符號的消解不是要廢除文字，而是達文字之性，即把握作為文字之源的「心」。 　　三、 　　以心與文字的關系為文字之性與文字之相的關系，則心不在文字之外，若要「達」心，一定要通過文字，這實際上是要求我們必須理解文字所具有的「隱喻」意義。對文字隱喻性的理解，也就是對世界隱喻性質的理解。對此，我們可以借助延壽的鏡像之喻說明此點。 　　延壽曾用鏡像之譬喻來說明心與諸法之關系。這一鏡像之喻自然是凸顯了心的自明性，但另一方面卻也表明了諸法與心的「相似性」，通過理解了這種「相似性」而非「不相似性」，我們才能把握諸法與心的隱喻關系。延壽以為世界諸法但是心之「影像」，這一理論顯然是受到唯識學之識變說的影響，不過我們注意到，延壽並未就此簡單否定「影像」，因為心自然是真實的，而「影像」乃是心之所現物，當然也是虛幻的，但問題的關鍵不在于對影像「本身」的「實有」與否作一判斷，而在于對心與影像的關系作一說明，也就是說，我們必須把握影像的「源始性」。故如延壽所說：「汝身汝心皆是妙明真精妙心中所現物，若執此影像為真，影像滅時，此心即斷。故云：若執緣塵，即同斷滅，以妄心攬塵成體。如鏡中之像，水上之泡。迷水執波，波寧心滅；迷鏡執像，像滅心亡。心若滅時，即成斷見。若知濕性不壞，鏡體常明，則波浪本空，影像元寂。故知諸佛境智遍界遍空，凡夫身心如影如像。若執末為本，以妄為真，生死現時方驗不實。故古聖云：見礦不識金，入爐始知錯。」[16] 　　從上引文字我們不難看到，延壽批判執影像為實的態度之因在于：我們將影像視為一「孤立」之實體，而沒有看到它只是一種顯現，從而也就難以把握支撐這一顯現的源始——心。故秉執這一實在主義的結果是波寧心滅、像滅心亡，由此陷入「心無」這樣一種虛無主義斷見中。從這個意義上講，影像本身是不足畏的，因為它只是心之所現，乃是心功用的體現，真正惱亂吾人者實為對影像的迷惑，是對影像與心之關系的無所了達。當然，若我們僅僅滿足于用「唯心無境」來說明影像與心之關系，這只是在有/無、真/假意義上解釋了境之「來源」，未能從結構層面進一步揭示二者的「相似性」。延壽關注的正是二者的相似性，即「影像是鏡」。這里的「是」不是在「指稱」意義上給出的，而是在鏡與影像的隱喻關系中確定的，故「是」基于「相似」。把握了影像與鏡的相似性，我們才能真正理解影像。 　　我們這里有必要對「隱喻「概念作一番簡要解釋。隱喻乃相對于明喻，是譬喻的一種形式。譬喻原屬于修辭學的范疇，這一修辭機制的原理就是通過「相似性」將兩個不相干事物聯系起來，而隱喻與明喻、隱喻之別也就在于這一相似性的品格的不同。一般來說，明喻用「像」等詞彙表達相似性，而隱喻則用「是」來直接表達相似性，譬如句子甲：「小王頑皮得像猴子。」屬于明喻，句子乙：「海倫是條狗。」則是隱喻式表達。由于相似性的品格與相似性的「可顯」程度有關，故有學者根據此點而將明喻與隱喻區分開來：明喻主要是「屬性」上的相似性，而隱喻則是「結構」上的相似性。[17]雖有此不同，在傳統學術看來，隱喻同明喻一樣，只有修辭意義，故不具有認知性。但隨著當代語言哲學、認知學的深入發展，隱喻的認知性愈來愈被學界所認可。因為隱喻這樣一種稱述形式就是基于結構上的「相似性」將喻體與所所喻聯系起來，其中喻體是我們「熟悉」的概念，代表著一個已經「結構化」、「形似化」的經驗，而所喻則是一個尚未「系統化」的較陌生的概念，故隱喻的過程其實就是用已形式的概念對陌生概念進行「形式化」，通過這種形式，我們表達了對某種「新事物」的理解，就此而言，說此而指彼是一種合法的認知方式。 　　基于此點，我們再來分析一下延壽所說的「影像是鏡」的隱喻意義。在這一隱喻稱述中，影像是所喻，鏡是喻體，故鏡是我們所熟悉的已形式化的經驗，而影像是有待于「形式化」的經驗，「影像是鏡」要求的正是以「鏡」這一結構來對「影像」則予以形式化。很顯然，要將影像與鏡這兩個從表面上看極其相異的事物聯系起來是需要想象力的，不過照延壽的理解，這其實也並不太難，因為「影像」作為一種事物呈現于我們面前只是表現在呈現「形式」，而就呈現「結構」來說，它與鏡是「相似」的，所謂「波浪本空，影像元寂」，故在「空寂」這一結構品性上，影像同于鏡，理解了此點，也就理解影像，也就不會為影像所迷惑。由此，影像與鏡便非兩物，而只是同一物的本、末兩面，由末返本也就由迷轉悟。 　　影像與鏡的這種隱喻關系也就是諸法與心的隱喻關系，所以把握諸法同樣是要理解諸法與心在結構上的相似性，用延壽的話來講就是要體會「心為法本，法為心變」。不過這里需要說明的是，按照唯識學的識變理論，諸法非實，但是依于阿賴耶識所變而執為實有，從這個意義上講，識為能變，法為所變，二者是決然有別，在結構上亦無有相似性。延壽采用心變之說來闡發心與諸法之關系顯然是借鑑了「識變」論，但同時他又強調心與諸法在結構上的相似性，這是其說不同于識變說之處。這樣心變諸法就轉化為心之性與心之相的關系。[18]如延壽就曾以氣/心對舉的形式來說明心與諸法的相融性，所謂「元亨利貞，乾之德也，始于一氣；常樂我淨，佛之德也，本乎一心」。[19]氣是儒家「創生」之所資，貫通于生生變易之始終；心則為釋門解脫之本，融通于諸法顯現之當下。故延壽將二者對舉的時候，其實是要藉「氣」之變化無窮而又真實存在來說明「心」同樣具有這樣一種品格。如果說，器物乃氣之屈伸之果，那麼諸法則為心之變化之用，雖德用不同，而原理一致。就此而言，諸法雖為心之所變，但心法並不相離。故與其說心、法是二物，毋寧說法就是心，是心的具體變化形態，這樣心/法關系就轉化為心之本與心之功用之關系。為此，延壽以為心必須是「無形色，無根無住，無生無滅，亦無覺觀可行」，成為一個抽去了具體形態的純粹「無者」，它是不可「睹」的，一旦心成為「可觀行者」，則此心非是本心，乃是受想行識，皆是有為功用。本心是「沖虛粹妙，炳煥靈明，無去無來，冥通三際，非中非外」，功用之心則是歷然可見，未能了達「用心」與「本心」之關系，也就將「用心」實體化，從而把諸法看成是離識而在之外境。由此，我們不難看出延壽唯心說的結構是：心(本心)-心之變(用心)-諸法。諸法不離用心，而用心不離本心，故從根本上講，諸法實即心，我們必須看透二者間的隱喻關系。 　　由諸法與心的這種隱喻關系就引申出我們試圖解決的一個問題：文字與心的隱喻關系如何建立？這其實是要統一文字與心的關系。我們知道，就一般來說，佛教知識論以為在文字/諸法關系中，文字是一套指稱系統(工具)，諸法則是被指稱對象，文字的給出只是作為一種方便，它的給出目的是「以指指月」，而最終對真如實相的把握與文字無涉。相反，對文字的執著會妨礙我們對實相的認識。顯然，這一考慮是要消解文字的實體化傾向，是有其合理性。不過正如前面所說，文字符號並非僅僅是相對于位格主體給出的，它也是相對于一個非位格主體的系統而給出的，所以僅僅切斷主體與文字的必然性是不夠的，還必須處理文字系統內部的「結構」與具體陳述之關系，正是在後一種情況下，心與文字之間建立起能指/所指關系，作為非人格主體的心與文字統一起來，這樣，延壽的唯心圖式：心(本心)-心之變(用心)-諸法就可以轉化為另一種表達形態：心(文字之性)-文字-文字之相。故文字之相不異文字之性，或言文字即心。這樣文字與心便成立一隱喻關系，而非指稱工具與指稱對象間的指稱關系。基于這一關系，任何一種文字從其「本」來講都是不異于心的，所謂「何得以限量心起分齊見，局太虛之廣狹……起勝劣之解，齊文定旨」，[20]這就將諸種文字間的對立消解了，所以針對宗、教之爭，延壽予以調和：「種種教法雖多，但是一心所依，如一火因燃得草火、木火種種之號，猶一水就用，得或羹、或酒多多之名。此一心門亦復如是，對小機而稱小法，逗大量而號大乘，大小雖分，真性無隔。若決定執佛說有多法，即謗法輪成兩舌之過。」[21]可見，心與文字的隱喻關系確保了文字的不離于心，也就保證了差異文字在心的「恆常性」的支持下獲得同一性。 　　對教法的分判其實就是對文字構成性的理解，隋唐判教突出的是法本身的圓別之辨與說法漸進的時間向度，這基于的是佛「說」生「聽」的立場，故此，其所針對的實為「言語」的，指向的是言外之「意」。而延壽的「一心為宗」原則關注的是作為文本的文字，文字是隱喻性地關聯心，這要求我們必須進入深度閱讀。這無疑進一步啟發了宋代禪宗對語言文字的興趣。 　　[1] 參見冉云華：《宗密》，東大圖書公司，1988年。 　　[2] 《宗鏡錄·序》，《大正藏》卷四八，第417頁。下引同書只注明《宗鏡錄》卷數及在《大正藏》之頁數。 　　[3] 慧洪：《林間錄》(卷下)，《續藏經》第148冊。 　　[4] 《宗鏡錄》卷1，第418頁。 　　[5] 《壇經》中亦有「無念為宗，無相為體，無住為本」之說，但這里的「無住為本」只是用以說明「為人本性，念念不住」，實即強調用般若原則指導心念，而非以心為本。潘桂明先生的解釋是：「人們若順應心念的前後相繼本性，就可由無住而達無縛。無住為本，是要以無住作為修行的根本。」見氏著《〈壇經〉今譯》，巴蜀書社，2000年。 　　[6] 張岱年：《中國哲學史大綱》，第九頁，中國社會科學出版社，1997年。 　　[7] 《宗鏡錄》卷1，第418頁。 　　[8] 《宗鏡錄》卷1，第418頁。 　　[9] 《宗鏡錄》卷2，第421頁。 　　[10] 《宗鏡錄》卷2，第422頁。 　　[11] 《宗鏡錄》卷2，第423頁。 　　[12] 《宗鏡錄》卷2，第424頁。 　　[13] 費爾迪南·德·索緒爾著 張紹傑譯：《普通語言學教程》，第83頁，湖南教育出版社，2001年。 　　[14] 尚傑：《從結構主義到後結構主義(上)，《世界哲學》2004年第3期，第48頁。 　　[15] 《萬善同歸集》(下卷)，《大正藏》卷48，第991頁。 　　[16] 《宗鏡錄》卷3，第431頁。 　　[17] 陳嘉映：《語言哲學》，北京大學出版社，2003年。 　　[18] 延壽這樣一種心變說也可以理解為某一種類型的識變說，因為識變說的形態並不一定。吳汝鈞先生曾據梵文材料指出護法與安慧的識變說有著相當大的差異：護法的識變說是指識自身的分化，由這種分化生起相分和見分；安慧的理解則是指心識在前後剎那之中不同狀態的呈現，並不涉及識分化出相分、見分的問題。見氏著《唯識現象學(一)：世親與護法》，台灣學生書局，2002年。 　　[19] 《宗鏡錄》卷2，第425頁。 　　[20] 《永明智覺禪師唯心訣》，《大正藏》卷48，第995頁。 　　[21] 《宗鏡錄》卷2，第427頁。