永明延壽的問與答——以《萬善同歸集》為中心(聶士全)

永明延壽的問與答——以《萬善同歸集》為中心 作者：聶士全

　　內容提要：《萬善同歸集》中，延壽所設之問，反映了習禪者對他倡導萬行俱備、眾善齊修及唯心淨土法門的疑慮，此種疑慮源自禪家所謂無念、無相與興念、取相的對立。延壽以理事、修性、權實、真俗等十義作答，對執理廢事、執真廢俗的末禪之偏提出批評，提出頓悟漸修之見解，認為無念乃萬行之一，尚需萬善以助顯真性，于中強調了事修的重要性。興萬善而不離本心，故心為萬善之本，唯心淨土之說則為題中應有之意。避惡就善，不僅助成佛道，且具社會意義，所以延壽也結合儒、道二教，作了比較說明。此與契嵩的三教皆以勸善為旨歸的說法形成了鮮明對比。而從延壽到契嵩，有關三教關系的思考，則為一大發展。延壽述作，體現了禪教一致的思路，本文則側重于分析《萬善同歸集》受天台教學影響的一面。 　　關鍵詞：延壽 萬善同歸集 唯心淨土 契嵩 三教關系 　　釋子解經作文，常循佛陀說法之例，而設立問答。問以示疑，答以令正。此種體例的優越性在于就事論事，絕不無的放矢，更無空疏之弊。讀者亦能直奔主題，易免流連辭章、誤入玄談之虞。永明延壽生當五代宋初，恰為佛教的轉型期，諸宗理爭和事修之偏的現實，是他融諸宗以圓旨、勸事修以眾善的出發點。延壽挫銳解紛之良器，既有日課百八事的躬身力行，又有曉之以理的苦口婆心。延壽為文，自然忠實于問答體例，其問，源自人們誤會佛理和行事之偏；其答，則引經據教，融諸宗教學于一爐。雖述而不作，卻已彰自意于懸河無盡的問答當中。洋洋百卷《宗鏡錄》，南懷瑾比之與《大智度論》、《瑜伽師地論》、《摩訶止觀》和《菩提道次第廣論》，無論學術思想還是佛法修持，都堪為真正的佛學概論書，是「一部偉大的哲學巨構」。[1]《錄》之卷一後半部到卷九十三，題為「問答章」，旨在「申問答，用去疑情」。[2]其中問答往復，數凡千番，淋漓酣暢，直示淵底，「既總結了宋以前的全部中國佛學的得失，又指出了宋以後中國佛學的道路。」[3]本文擬以《萬善同歸集》為例，就其問而揭示當時佛教發展的偏鋒，由其答則觀佛教思想之轉型和新的發展理念之確立，一代佛子的憂慮與思考，或能冀得一斑之窺。 　　一、關于佛教發展偏鋒的審思 　　《萬善同歸集》三卷，設立問答計114番。依各卷首的短《序》，上卷由理事、真俗之辨，申明萬善歸宗實相的主題，且因「一心具足萬行」，故主張以萬善熏修自心；中卷由性相、權實、修性之辨，明化他有十度四攝，利己真修則有七覺支八正道，凡聖交感，舉一善必能獲益；下卷明心為萬善之本，善惡果報，歷歷不爽，故勸修萬善，以為進道之階。 　　佛法是解脫道，若撇開或抽象掉佛教的修證實踐，也就意味著喪失根本。延壽所論，旨在辨析究竟怎樣做才稱得上真修、實證，一解修學之偏，一為佛教發展指明正確的路徑。有二類人的修證實踐發生偏差：習禪者執理廢事，唯講本源清淨，無善無惡，行為上任心隨緣，但求自適；學教者循文執義，任事失理。 　　其實，這兩個問題也是中國佛教史上的老生常談。早在陳、隋時期，智顗便從止觀實踐的角度，對此二人予以解剖。謂：「夫聽學人，誦得名相，齊文作解，心眼不開，全無理觀。據文者生，無證者死。夫習禪人，唯尚理觀，觸處心融，暗于名相，一句不識。誦文者守株，情通者妙悟。兩家互闕，論評皆失。」這是智顗敘述十境之「第七觀諸見境」時所說的一段文字，旨在辨析諸「見」。見有二義：一謂「邪解」；二謂「解知」，由于推理不當而執偏見作決定解。「此見或因禪發，或因聞發」。[4]智顗認為，北方學人多有此見病。這恰是義觀雙美之天台教學體系得以形成的原因之一。延壽的《宗鏡錄》卷四十六引用了上述文字，意在破析謬解唯識正理的諸種邪見。 　　宗門禪興起，行人在欣喜于頓悟直指的同時，亦逐漸滑入偏鋒。修行人不落因果的的「野狐禪」，便是一例，表現為執空廢有的「狂禪」弊風。[5]而依禪斥教，又興諍端。由禪教相爭至會通禪教，圭峰宗密時代已大概完成。《萬善同歸集》則以禪教一致為思想基礎，倡修萬善、淨土，凡所設問，大多由習禪者的疑慮而發。如上卷第1問，「善惡都莫思量」為禪宗祖師常說的一句話，若勸修萬善，是否違背祖教呢？再如上卷第4問，《金剛經》謂：「但凡夫之人，貪著其事」[6]，若契理本，自然萬行俱圓，何需事蹟而廣興造作？二問之一取自經教，一取自祖師語錄。凡教祖所說，對佛子而言，理當如說奉行，那麼，勸行萬善，究竟是否與之相悖呢？ 　　延壽一面示疑，一面則揭示佛門之弊。他引文謂：「清涼國師云：凡聖交徹，即凡心而見佛心；理事雙修，依本智而求佛智。古德釋云：禪宗失意之徒，執理迷事，云性本具足，何假修求，但要亡情，即真佛自現。學法之輩，執事迷理，何須孜孜修習理法？」[7]清涼澄觀所說，出自《華嚴經疏》卷一，其中「凡聖交徹」原為「真妄交徹」[8]，但意義相同。古德應指圭峰宗密，他在《圓覺經略疏》中有「生死是空，更何所斷？涅槃本寂，何假修求？」一語，接著又指出：「今時見有一類人云，妄從他妄，真任他真，各稱其心，何必改作？作亦任作，好閒任閒，逢饑即餐，遇衣即著；好事惡事，一切不知，任運而行，信緣而活；睡來即臥，興來即行，東西南北，何定去住？」宗密認為，此人病在執「圓覺清淨，本無修習」之文，誤會文意，遂說「閒即契道」，不免「放縱身心」之失。[9] 　　宗密所示，正是延壽所憂者。其《唯心訣》嘗廣斥邪見120種，其中六句謂：「或守愚痴，無分別而為大道；或尚空見，排善惡而作真修」、「或宗教乘，而毀自性之定；或弘禪觀，而斥了義之銓」、「或滯理，溺無為之坑，或執事，投虛幻之網」。[10]無視善惡因果，或守文執事，皆屬以偏斥正，不免戲論紛爭。延壽宗依頓門，但深憂末禪執理廢事的趨向。他說：「頓教一門，亦是上根所受，忘緣淨意，真為如實修行。今所論者，為著法之人而生偏見，一向毀事，不了圓宗，但析妄情，豈除教道？」[11]在對弟子的訓誡中，說得更為明白：「深嗟末世誑說一禪，只學虛頭，全無實解。步步行有，口口談空，自不責業力所牽，更教人撥無因果。便說飲酒食肉不礙菩提，行盜行婬無妨般若。生遭王法，死墮阿鼻。受得地獄業消，又入畜生餓鬼，百千萬劫無有出期。除非一念迴光，立即翻邪為正。若不自懺、自悔、自修，諸佛出來，也無救爾處。」[12]發言之厲，足見延壽憂慮之深。 　　執理廢事，而謂「放曠縱橫，虛懷履道」[13]，唯務閒適風雅。此風之長，不僅自家難有成就，更導致宗教責任的遺忘，自然也談不上攝受眾生、利益人群了，如此，則宗教的社會職能根本得不到履行。問題在于，這還勢必引起局外人對佛教的誤解與非議。早在六朝時期，儒者何承天即認為，佛教與道、墨之學無異，怪誕詭異而不能舉為立教之本。[14]宗門禪流行之時，儒者的批評又指向禪。二程排佛，不攻其道而攻其跡，認為「釋氏之學，他只是一個自私奸黠，閉眉合眼，林間石上自適而已。」[15]朱熹則認為禪學來自老莊，他說：「禪家最說得高妙去，蓋自莊、老來，說得道自是一般物事，闃闃在天地間。後來佛氏又放開說，大決藩籬，更無下落，愈高愈妙，吾儒多有折而入之。」[16]認為禪學出自佛教與老莊自然主義的合流，也多為後世學者所認同。同情佛教如蘇軾者，則出于憂慮而指陳習禪之弊：「近歲學者各宗其師，務從簡便，得一句一偈，自謂了證，至使婦人孺子，抵掌嬉笑，爭談禪悅，高者為名，下者為利，余波末流，無所不至，而佛法微矣。」[17]由此可見，諸佛慧命實有陷入世人口沫而毀于一旦之憂。 　　出于對佛理的偏見自可不論，因修學者自身誤區而導致的佛教衰落，具有敏銳洞察力的高僧自然不會視若無睹。延壽之問，總結起來，皆由善惡都莫思量與棄惡修善、無相與取相、無念與興念之沖突而來。他本著禪教一致之旨，蒐羅經教，示疑解偏，明言慈悲萬善乃佛業祖教，行道禮拜為沙門本事，遂有為救當世流弊而倡行萬善及禪淨雙修之佛教發展新思路的形成。 　　二、萬善齊修的教證 　　延壽斥偏，意在顯正，為萬善張本。抽象地說，《萬善同歸集》的思想核心可開顯為十義，即理事無閡、權實雙行、二諦並陳、性相融即、體用自在、空有相成、正助兼修、同異一際、修性不二、因果無差。[18]十義涉及境行果的方方面面，在佛家文獻中，亦屬舊調新彈，本文勿需一一辨析。就事論事，結合延壽關于見性與事修的思考，略述如下。 　　首先，延壽點明行者執權為實、錯會祖佛用意的偏鋒：「如今多重非心非佛，非理非事，泯絕之言，以為玄妙，不知但是遮詮治病之文。執此方便，認為標的，卻不信表詮直指之教，頓遺實地，昧卻真心。」此處存在一個理解經教的問題。若脫離祖佛言說的特定情境，將「破貪著執取之文」執為實說，而非毀「因緣事相之法」[19]，自然會滑入割裂理、事的誤區。當然，由此語亦可見出延壽思想之所宗，即華嚴所說一乘別教、南禪直指真心之圓宗。其所論者，為針對不了圓宗的行人。由延壽立足圓宗而弘唯心淨土的思路來看，禪與淨並無根本沖突。 　　什麼才是入道正途呢？延壽據《金剛三昧經》理入、行入之分，[20]認為理為行之導，行是達到與理相統一的必由之途。當然，真正見性還得由行入無行。行持的內容即一切善法，無行則由善達無善，入于無念之境。因此，修行萬善是入道的一級階梯，絕不能導果為因行，以後一階段的見地來否定艱難的事修旅程。如《大乘起信論》謂：「若人雖念寶性，不以方便種種磨治，終無得淨。如是眾生，真如之法，體性空淨，而有無量煩惱染垢。若人雖念真如，不以方便種種熏修，亦無得淨」。[21]所以，須賴眾善來顯發真如佛性，假萬行以磨治妙明真心，理事相即，這一點是絲毫不能含糊的。 　　持戒、念佛、習禪、誦經、修懺、供養、施食等佛教事修活動，有儀有則，四事莊嚴。此等役念勞形之舉，是否違背無念妙旨？為此，延壽以理道場、事道場作答。「即事明理，須假莊嚴；從俗入真，唯憑建立」，[22]然而，種種事相又如何收歸一心之理呢？延壽釋「道場」說：「實相理遍為場，萬行通證為道。則道無不至，場無不在。若能懷道場于胸中，遺萬累于身外者，雖形處憒鬧，蹟與事鄰，乘動所游，無非道場也。」[23]理不礙事，且為行事之指導；事能顯理，且以理為歸，如此方能行無所滯，觸處皆道。 　　善惡都莫思量，勤求無念，此為萬行之宗。善雖勝惡，卻是興念取相。延壽意欲倡修萬善，必須先解答這一矛盾，以解禪者之疑。他引古德之言曰：「萬行統惟無念，今見善見惡，願離願成，疲役身心，豈當為道？答：此離念而求無念，尚未得真無念，況念、無念而無閡乎？又，無念但是行之一，豈知一念頓圓？」[24]。為求無念而講離念，還不是真無念。所謂無念，即「既無所知之相、亦無能覺之智」的境界，只有佛才能做到。對眾生而言，始終處于念念相續的無明狀態中。[25]有念眾生又怎能不即念而求出離呢？延壽謂：「無念一法，眾行之宗，微細俱亡，唯佛能淨」。[26]堪謂一語道破天機。一覽眾山小固然美不勝收，對山下眾生而言，若不願望頂興歎，則唯有拾級而上了。雖可乘纜車一蹴而就，也不能因此忽視腳踏實地的登山過程。「言語道斷，心行處滅」，經教中不乏此說，幾乎被行人執為一句口頭禪，卻有純任隨緣灑脫之憂。然而，唯佛方親證無言之境，若因地眾生也執此無言之說，勢必難免無所措手足的窘境。維摩詰居士謂：諸佛解脫「當于一切眾生心行中求」。僧肇釋眾生心行即為「縛行」。[27]既然在纏，則不能不以行來除垢淨念。延壽認為，無念固為正宗，但對處于凡地的初心人來說，須行念佛等事以為助道。欲渡需有船有槳，但到彼岸，則船槳俱舍。總的說來，入道多途，但以得道為意，不可定取一門。 　　類似無念與興念的疑問，還有很多。《金剛經》有「如以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」語，為何還要立相標形，廣興佛事？(卷上第11問)誦經、念佛對佛教實踐者來說自然不成問題。但從緣起性空的法義角度加以分析，便立即發生所念為何、能念是誰的疑問。(第16問)關于持戒，經有「戒性如虎空、持者為迷倒」之語，為何還要堅執事相，以戒拘身？(第24問)關于修懺，有「空即罪性，業本真如，取相增瑕，如何懺悔」之疑。(第25問)諸法性空，皆以無相為宗，為何勸修眾善而興有相之心？(卷下第3問)歸結起來，即有為之佛事能否得以建立的問題。延壽一方面指出經中所說多為破執文，不可執方便而為實說；一方面則從空有或真俗之辨的角度，指出諸法必依性空之理方能真正得以建立。他說：「以緣生故無性，諸法皆空；以無性故緣生，諸法建立」。諸法本無體性，即此空性，而有諸法之建立。若有自性，即落入常見，這樣，則「善惡不可改移，因果遂成錯亂」。[28]因此，佛事依性空之理方得建立，通過踐履種種佛事而積聚功德、改惡向善。由此可見，有關廣興事相是否有礙無執、無作之行的疑慮，仍然是由于對空有之辨未能做到如實理解。 　　延壽廣陳萬善的理論依據，取自天台教學者殊多。《萬善同歸集》徵引台家文獻約三十條左右。《集》中所述十義，至少有因果無差、修性不二、權實雙行等三義，是取法于荊溪湛然《十不二門》中的因果不二、修性不二、權實不二這三門。佛說八萬四千法門，各被機宜。若執實廢權，則失佛方便之教。延壽引智顗語謂：「如大乘師，不弘小教，則失佛方便。」[29]再如，智顗曾指出，有一類「空行人」，認為觀心是法身，應觸處平等，為何于經、像生敬，而于紙、木生慢？回答：「我以凡夫位中，觀如是相耳。為欲開顯此實相，恭敬經像，令慧不縛；使無量人崇善去惡，令方便不縛，豈與當同耶？」此外，興法會、立壇儀等，亦有感佛加持的意義。[30]延壽意引此論，據為勸善之文證。此外，延壽勸修懺悔，析懺法為理懺與事懺，亦多取法天台相應之說。 　　延壽關于性修不二之說，與荊溪湛然所謂全性起修、全修在性之論，並無二致。然尤值一提的是，延壽為勸人棄惡就善，還似乎認同了台教的性具善惡說：「諸佛不斷性惡，能現地獄之身；闡提不斷性善，常具佛果之體。若以修善修惡，就事即殊，因果不同，愚智有別。修一念善，遠階覺地；起一念惡，長沒苦輪。」[31]立意十分明顯。諸佛已斷修惡而不斷性惡，眾生性善卻不斷修惡，正是台教佛性論的基本主張。當然，延壽明修善、修惡之殊，旨在勸人修善以斷修惡。 　　延壽雖云理事不二，但針對現實中的具體問題，卻側重于強調事修，意在漸機。就佛家修證實踐論，延壽提到「久修不證」的情況，他引經文說，眾生本具真心如明鏡，只因污垢覆蓋而真性不能得顯。對在凡眾生而言，自性清淨是證覺之因，尚須以善法為緣，而得離垢清淨。想必這即延壽為除垢而倡修萬善的用意。南禪講頓悟，關于頓、漸，宗密有四句料簡，即漸修頓悟、頓修漸悟、慚修慚悟、頓悟頓修。延壽認為，四句多約證悟而說，前三句屬先修後悟，末句雖為先悟，但也是此前多生漸修方于今生頓熟。四句之外，延壽特別強調了宗密所謂「頓悟漸修」一句，此句所謂頓悟，是就解悟而言，明悟後起修，方為真修。延壽認為，「惟此頓悟漸修，既合佛乘，不違圓旨」。[32]可見延壽對此句的強調，其意仍在凸顯實修的重要性，既為解悟，當然須修萬善以補充功力，期達證悟。 　　頓悟漸修說，與台教理、事二觀之分疏，可有一比。湛然于《止觀義例》中，據《占察善惡業報經》所述的兩種觀道，將該經所謂的「唯心識觀」指為唯識觀、事觀，將「真如實觀」指為實相觀、理觀。指出：「夫觀心法，有事有理。從理唯達法性，更不余途；從事則專照起心，四性叵得。」[33]延壽認為，入「無心」之境，不離二途：「無心，約教有二：一者澄湛令無，二者當體是無。澄湛令無者，則是攝念安禪，蠲消覺觀，虛襟靜慮，漸至微細。當體是無者，則直了無生，以一念起處不可得故。」[34]一為頓指真性，一為攝念令淨以達無念。當體是無對應理觀，屬頓；澄湛令無對應事觀，屬漸。此一比較，或非妄說。 　　再從思想史層面予以分析。湛然實在天台止觀法門受到頓悟說的沖擊下，聲明十境觀法之觀不思議境即為理觀，上根人行此一觀，即可明心見性，中下根人若不能即此觀而悟，方才需要依余法修觀。這是湛然析理事二觀的思想背景，意在說明天台止觀實屬直指之法。延壽去世二十余年後，天台內部發生山家、山外之爭。深受華嚴與禪宗教學影響的山外派，如源清及其弟子慶昭，認為台家的觀心法門為理觀，即以所觀境為無生滅、平等一如的真心。山家派知禮則認為，初心行人修觀，所觀境應為其當下的一念妄心，即第六識心，修觀過程中則要漸除妄念，最終令真性顯發。因此，知禮所謂的觀法，類似于《占察經》所說的唯心識觀，即事觀。山外派所謂理觀，實受無念、頓悟等說的影響。知禮認為，即心是佛，一法頓悟，固然簡潔明快，但初心行人，卻須從觀妄出發，或一念頓圓，或漸次令淨，而達見性。延壽作為禪宗祖師，由直指轉向說漸，說萬善，說事修，頗能引發禪學研究的興奮點。其論頓悟漸修，及對了心二途的分疏，儘管與理、事二觀可能存在細節上的差異，卻也同台家兩種觀道之爭相映成趣。 　　解決了上述理事、修性等問題，延壽便為萬行俱備、眾善齊修的主張鋪陳了理論基礎。儘管究竟何為真修、真證，唯有過來人方能心領神會、相顧一笑，但「禪台賢流歸淨土行」(太虛語)卻是中國佛教發展的史實。延壽則是在由禪轉向禪淨雙修之關節點上的一位重要人物。 　　三、唯心淨土 　　淨土法門是借助他力的易行道，以信、願、行為綱，此為後世對這一法門所達成的共識。得法于中峰明本、常住姑蘇師子林的元代禪僧天如惟則，于《淨土或問》中嘗提到延壽關于淨土的四句料簡[35]，認為延壽「深有功于宗教」，但「惜永明但舉其綱，而發明未盡，故未能盡遣禪者之疑也」。[36]此評比較恰當。首先，延壽是開創時代的人物，他的任務在發現問題，解決的也是攸關重要的思想分歧問題。因此，他以習禪者的諸種疑慮為出發點，對淨土法門所作的分疏，也是綱領性的。 　　關于佛道的具體實踐，延壽對澄觀所謂「理事雙修」給予了相當重視。他的「頓悟漸修」之主張，似乎有違禪宗證悟之說。這也使他不免後來禪師的誤解。超教頓悟，直指本心，這一法門只對上上根人有效，但其證悟也不能忽略前此數世之修。延壽述《萬善同歸集》，兼攝頓、漸二機，與淨土三根普被之說甚相符合；注重的是證悟之前的事修過程，故有眾善齊修、不拘一門的主張。直指講無念，習淨則興念取相，坐禪與念佛，二者究竟如何統一？筆者乏力深辨，但存文為據。太虛認為，五代以後的淨土行與第一期「依教律修禪之淨」、第二期「尊教律別禪之淨」(修淨者奉依教律且與禪相異)不同，是「透禪融教律之淨」，即為「透過宗門而融攝教律的淨土行」。此第三期堪稱「代表中國佛法的淨土宗時代。此期修禪淨土行的祖師，均為透過宗門禪而又能融通教律者」，而延壽則為透禪修淨期的開創者。[37]若筆者所言不虛，透禪即延壽所說的頓悟，漸修則為解悟之後的淨土行。南懷瑾亦以延壽為禪淨雙修的提持者，謂：「參禪與念佛，何以能調和耶？若念佛人，持現前一念，往生淨土，則念佛參禪，于此分途。若念佛與參禪，無論提一句話頭，或持一句佛號，但于一念過去，後念未起，此之中間，一覷覷定，即二者同途，了無差別。」[38] 　　延壽力倡念佛，有「運散心而化生」[39]之語，往生固然須憑他力，但行者專念之力更不可廢。他析往生有二：「一定心，如修定習觀，上品往生；二專心，但念名號，眾善資薰。迴向發願，得成末品。」專心念佛，則要求「懇苦翹誠，無諸異念」[40]。顯然，「運散心」非指散亂，但以精誠為本。而行道禮拜等諸種事修活動，皆為澄妄之行，豈可因彼而廢此。 　　眾所周知，唯心淨土的觀念，源自《維摩詰所說經》「菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨」之語[41]。宗門、教下關于淨土之論，皆本于此。標心為宗的延壽，雖廣陳萬善眾行，卻總不離此心本。延壽謂：「十善何過，弘在于人。若貪著，則果生有漏之天；不執，則位入無為之道。運小心，墮二乘之位；發大意，升菩薩之階。」[42]相對十善業道為天乘的說法，此論有耳目一新之感。他析十善為上品、上上品，前者能功至二乘，後者則可成就一切佛法，位至佛地。同一十善，用心不同，見地不同，關鍵還在此心。無論參禪抑或念佛，也無論自力抑或他力，調心令淨，即化生淨土。由斯觀之，或宗或教，八萬四千法門，咸歸淨土，自是題中應有之意。 　　至此，我們便可就思想史角度，對《萬善同歸集》所示法門作大致總結了。 　　其一，延壽倡修萬善，「皆與末禪不守教戒有關，故此一時代現象，而蔚為禪淨雙修之正途」。[43]依緣起性空，遂現善惡有殊、因果不差。為求頓悟見性，而無視因果，不能明辨是非善惡，絕非正理。「萬善是菩薩入聖之資糧，眾行乃諸佛助道之階漸」[44]，俗法豈可廢棄。行惡難免三途，為一善自有福報，雖云善惡一味，但卻不昧因果。所以延壽廣引經文，力勸行者積集、成就、增長、思惟、系念、分別、愛樂、修集、安住人所本具之善根，在修此善根所得果報的基礎上，修菩薩行，行念佛供養等事，則解脫可期。針對踟躕于見性與福德之間的禪者，延壽于供養求福一節所論最詳，徵引教典及感應事例凡六十余條，誠證興善得福、因果不虛之理。佛教發展過程中，既有執理之誤，亦有興事之偏。延壽此《集》，則針對執理之人，廣勸供養禮拜等事修活動。而萬善齊修之勸，實有回歸「諸惡莫作、眾善奉行」之阿含時代的傾向。這里講得回歸，是針對宗門禪走得過遠而言。 　　其二，由直指而論漸修，由參禪而勸念佛、廣修萬善，就修證而言，看似有退而求其次的用意；就傳統佛教的發展來說，卻屬關鍵性舉措。延壽自然不否認見道以無行、無作為歸，卻更以行道禮拜等事修活動，力救叢林頹風。他引百丈懷海之語謂：「行道禮拜，慈悲喜舍，是沙門本事，宛然依佛教，只是不許執著。」[45]何為「沙門本事」？教有明文。佛教在中國發展之千余年後，延壽卻仍為此事而申文強調，可見其對現實之弊的所憂所慮，發人深醒。顯然，《萬善同歸集》實有收拾山河、整飭佛陀風教之立意。而建立佛事，對于佛教社會形像之塑造和攝受人群方面，都有重要意義。兩宋時期的淨土結社，參加人數之巨，便為其注腳。若能深察社會心理，通過建立定期、規范的佛事活動，令信眾產生強烈的歸宿和釋放感，如此則能充分實現佛教的社會意義。此議有強求古人之嫌，但延壽的確在他的時代允可的范圍內，在努力尋求佛教發展的空間。 　　其三，本《集》萬善之勸，似與《宗鏡錄》標心示頓之說，不相符合，有人因此認為，延壽立言，自相矛盾。于此，元代禪僧中峰明本評道：「心乃萬善之本也，《宗鏡》則卷萬善歸一心，此《集》則散一心入萬善，其卷舒開合，未嘗不相通也。」[46]此評至屬確當。但明本又認為，對禪者而言，應以明心為要務，而以萬行為次，卻有些悖離延壽本意。《萬善同歸集》確有以萬善為助道、念佛有益參禪等語，主題是「先知正宗、遍行助道」，即所謂頓悟漸修義，有似太虛透禪融教之論。延壽解萬行之宗謂：「佛法本無定旨，但隨入處，明見心性，權名為宗。」[47]因此，明心為鵠的，萬行為舟筏。若明本謂明心是證悟，萬行則為悟後化他；延壽「先知正宗」之說則屬解悟，解悟之後，則以理導行，于踐行萬善的過程中自他兼利。此是二人的區別所在。 　　四、從延壽到契嵩 　　五代、北宋時期，佛教思想的融通趨向十分明顯。延壽志在佛教內部諸系學說的融貫，強調佛法的殊勝品質。靈隱寺的另一位常住高僧、年歲晚于延壽一個世紀有余的明教契嵩[48]，則凸顯佛教與儒、道可達成一致的內容，並力勸縉紳士夫相信佛教能與王道政治和平共處。兩位高僧的著力處儘管各有側重，但皆出于佛教的良性發展計，對自教作了整體觀察與考量。 　　中峰明本嘗合議二人，謂：「達磨自至此土，其直指之道六傳至曹溪，溪又九傳至法眼，眼又二傳而至永明。其間哲人偉士奇蹤異行，雖後先錯出，照映今古，而三藏學者不能無議于吾道。由是永明和尚弘多生智慧辯才之力，該羅經教，述而辨之，其縱橫放肆，左右逢原，是謂即文字之總持門也。俾三藏學者，不敢置吾徒于佛海之外。與明教和尚之《輔教編》，精搜百氏，博達群書，伸釋氏之真慈，杜儒門之重嫉。此二書，乃佛祖之牆岸……」[49]由此評亦可看出，立言依性宗為旨歸，明行則宗依直指，是傳統佛學對佛陀遺教的重要詮釋。所以明本的觀念中，仍有宗、教之隔。我們根本無法認同延壽融通禪、教、淨乃至萬善于一心的皇皇巨構是出于意氣用事。但是，無論如何，明本的確道出了二人對佛教發展的突出貢獻，即延壽由內，契嵩從外，都為續佛慧命而默默詮釋著一代釋子的慈悲心腸。 　　若將延壽與契嵩置于同一平台上予以比較研究，則能發現二人有諸多相似之處，當然也有諸多不同。首先，二人皆出身于曹溪直指之教，對「心」的理解並無二致。區別在于，延壽在逗引後學方面，仍保留著禪門機鋒的特色；契嵩的禪法，唯有蘇軾嘗記「契嵩禪師常嗔，人未見其笑」[50]一語，其述作中難見有關機鋒應答的記載。其次，立言上，三藏教典，龍樹、無著之論，唯識、天台、華嚴等宗釋經文獻，禪宗祖師語錄，三墳五典，儒、道諸書，皆能廣泛徵引，應用自如。二人詮教固然皆宗華嚴，但對天台等宗教學並不陌生，且無明顯的門戶之見。延壽之于天台教學的關系已如上述。契嵩述作中隨時徵引台教文獻處也未為不多。雖然批評過天台法統說，卻與台宗傳人過從甚密。他曾應以修懺著稱的慈云遵式的弟子明智祖韶之請，作《杭州武林天竺寺故大法師慈云式公行業曲記》，文中提到涉及天台祖統傳承的一樁公案，默認遵式持有象徵台家傳法印信的「爐拂」。儘管華嚴、禪宗教學得到普遍認信，儘管延壽之後、契嵩之前台教內部曾發生過法義之爭[51]，我們仍然可以通過二人的思想與行跡，發現五代兩宋時期、以杭州武林山為中心的浙江佛教之諸宗交融互動的傾向。第三，正如中峰明本所說，向稱不立文字的宗門，至延壽而有一大改觀。而契嵩更是作文高手，文心慧巧，文勢跌盪，起承轉合，一氣呵成，為士夫中的文章大家所首肯。當然，北宋時期，僧家長于作文者不在少數，例如贊寧、智圓、文瑩等。在佛理辨析上，延壽的氣象磅礴而細緻入微；契嵩的《原教》、《廣原教》則為濃縮之作，且因以縉紳士夫為讀者群，一面將佛學置于儒者所熟悉的話語體系中，另一面則嘗試著以佛法來發明儒家的性命之學，這是二人的不同處。第四，二人皆強調了修證之于佛教發展的重要意義，且認為發展的關鍵在于佛教的自身建設。《萬善同歸集》以事修為「沙門本事」，以萬善為自行、攝眾之資糧。契嵩則明言「教貴乎修也，而心貴乎通也」，更分析了導致佛教不振的原因：「其徒不能偕修以振其道，士大夫乃不知其所以然，或議而譏之者紛然，使君子卑之，小人疑之。」[52]儘管契嵩對如何修未有深言，卻具體考察了佛教與社會政治的關系。這一點至關重要，因為佛教發展理念之形成、自身制度之建設，雖然要以遵循佛律祖制為基礎，但卻不能不慮及外部環境的影響因素。總之，透過契嵩的文字，我們雖不能發現他曾讀過延壽著述的明顯跡象，但二人運思和見解上的共通性還是顯而易見的。 　　延壽之于三教關系，著墨不多，但他轉述智顗、澄觀等先德的觀點，表明己意，強調三教之別，反對一致說，堪謂態度明朗，無有含糊。若以他的觀點為參照，去考量北宋時期以智圓和契嵩為代表的儒佛會通之思想傾向，則不失為一條進路。 　　延壽認為，「佛法眾善，普潤無邊，力濟存亡，道含真俗」，意指眾善不僅是入道見性之階梯，而且有益于國、家，具有「近福人天，遠階佛果」之意義。[53]具體地說，即：「開俗諦也，則勸臣以忠，勸子以孝，勸國以紹，勸家以和。弘善，示天堂之樂，懲非，顯地獄之苦。不惟一字以為褒，豈止五刑而用戒？敷真諦也，則是非雙泯，能所俱空，收萬像為一真，會三乘歸圓極。」[54]在延壽看來，佛教為終極解脫之勝因，窮究三世；老子講清虛淡泊，以務善疾惡為教，但所論僅止一生，所保者唯一身之命；孔子講行忠立孝，垂仁闡德，所敷演者亦限于世間善法。雖然孔、老之教皆以勸善為本，但只有佛才是出世大覺，其教則世、出世間，一時俱收。儒、道二教行人之所以非毀佛乘，一是因為佛道弘深，非常情之所測；一是因為事老君者行符簶、煉丹、齋醮等求仙之術，不免于誑誕，入孔門者則以浮華為尚，難免智巧，二類人不僅妄非佛道，也有悖孔、老本意。延壽的如上看法，在傳統佛教界具有普遍性。契嵩同樣認為，佛教三世果報之說，與唯治一世的儒、道二教相比，是更為究竟徹底的性命之學，所立社會倫理的基礎也要穩固得多，因此佛法之功效在「感其內」，他教則是「制其外」，皆有助成王道政治的意義。雖然契嵩判儒等世教，與佛教人天乘相類似，但他致力于佛儒的比較會通，如將五戒比于五常，慈悲比于仁惠、大誠，更據《梵網經》「孝名為戒，亦名制止」[55]一語，指出「佛教萬行以戒為首，戒則以孝為本」，如同儒家之仁以孝為本一樣，遂效儒家《孝經》而著《孝論》十二章。由于思想背景之變遷，契嵩的努力與延壽以佛攝儒不同，而是強調儒、佛二家可以共許的內容。孝為戒本之論，可以說在會通佛儒上已做出相當大的努力，但這並不意味著他的會通是無原則的籠統。契嵩謂：「儒佛二教，教人敦修百行萬行，雖皆以孝為宗本，然而宗其所以孝者，亦各不同。」[56]因此，契嵩沒有脫離佛教出世間法的立場而講三教一致，他以佛法為究竟的態度是鮮明的。 　　有關三教的形上之思，延壽亦嘗引文據證，予以辨明。向來有儒者、如何承天認為佛道有權無實，不能舉為教本，為此，他還以佛道如有實為何釋迦不示現神變而令疑者生信為難。佛教當然也有實，此實即佛陀的現證之境。問題不在有實無實，而在信不信。延壽嘗引智顗語，謂：「《釋論》云：世典亦稱實者，乃護國治家稱實也。外道亦稱實者，邪智僻解謂為實也。小乘稱實者，厭苦蘇息，以偏真為實也。如是等但有實名，而無其義。」[57]智顗認為，儒、道所言實，尚未超出單四句，而圓教之實，已越粗、細之執，非單四句、複四句所能明言。 　　澄觀則詳細區分了三教對一多關系的不同思考。他謂：「此方儒道玄妙，不越三玄。《周易》為真玄，《老子》為虛玄，《莊子》為談玄。」澄觀通過對道、一、自然、無、元氣、太極、太素等概念的辨析，認為若以道為無，為自然，則道生萬物之說屬于「無因」論，若講陰陽變易能生萬物，則屬「邪因」論。佛法則講多樣性的顯現，非自生、非他生、非共生、非不共生，亦非無因而生，總之，離四句，絕百非。一與多之關系也非一非異、非斷非常。諸法之生的正因緣即緣起性空，也即佛教所說的萬法「唯心」。此唯心，在華嚴為性起，在天台為性具。此說顯然同儒、道二教的旨趣有根本不同。澄觀因此謂：「後儒皆以言詞小同，不觀前後，本所建立，致欲混和三教。現如今時，成英尊師作《莊》、《老》疏，廣引釋教以參彼典，但見言有小同，豈知義有大異？後來淺識彌復惑焉。」[58]宗密《華嚴原人論》也是從佛說緣起法的角度，以老莊之說為不究竟。延壽全引澄觀之說，並補充道：「是知不入正宗，焉知言同意別？未明己眼，寧鑑名異體同。所以徇語者迷，據文者惑。恐參大旨，故錄示之。且如外道說自然，以為至道，不成方便，仍壞正因。佛教亦說自然，雖成正教，猶是悉檀對治，未為究竟。」[59]顯然，延壽並不主張混同三教。 　　天下無二道，世間無二理，三教學者應當都不否認。換句話說，三教學者皆以特有的方式，詮釋著各自的終極之思。譬如「天」字，無論自然之天，還是神格之天，均屬儒、道二教的終極之思，若比之于佛教所論六道之天，顯然是不妥當的。因此，以佛攝儒，或以儒攝佛，皆須考慮道之一元性的問題。我們認為，契嵩正是意識到此一環節，方從本跡、性情角度，認為三教之本，即道、性，是一致的，權施之教則因各有機宜而呈現出相異的跡象。其次，契嵩強調，三聖設教，皆以勸善為旨歸，所以又以「善」來融通三教。然而，契嵩若欲避免混同三教的結果，他也只能指出三教勸善的根由實有不同，以儒、道二教為世善，屬于漸教，佛教則為出世間善，兼攝世善，是圓融徹底的解脫之教。我們由此發現，契嵩運思，亦有失密之處。既說道為三教根本，又說它們所以為善的根由不同，若僅從後一句觀之，道便是多，豈能為一？勢必給人留下多本之解。若將三教分開來看，無疑都能自圓其說，亦無多本之憂。若欲比較，則難免流于此亦一是非、彼亦一是非的知解戲論之怪圈。究極而言，唯有從多元文化的視角，才能近似客觀的理解三教。契嵩之道則唯一、教則萬殊的文化觀，可能蘊含著多元取向，這足可彌補其失察之過。易言之，必須假定，各民族的生命活動，皆有訴諸終極的本性，這一點是共通的；而生命活動的表現形態卻千差萬別，猶如同為達到人性自覺，卻有宗教、藝術、哲學等不同路徑一樣。 　　延壽以前的義學沙門，相當重視三教之分界，並常通過互觀互校而顯自教正義。延壽之後，契嵩在理論上的會通，亦是時勢所趨。契嵩之後，僧俗兩界對三教一致的學理認同，及共奉三教神祗之民俗佛教的盛行，則表明佛教與本土文化已至水乳交融之境。總之，就思想史論，有關三教關系的思考，延壽承前，契嵩啟後，從延壽到契嵩，當為一大發展。 　　[1]南懷瑾：《〈宗鏡錄〉略講》第一集，網絡版。 　　[2]釋延壽：《宗鏡錄》卷一，三秦出版社，1994年版，第12頁上。 　　[3]潘桂明：《〈宗鏡錄〉釋譯》，佛光出版社，1996年版，第273頁。 　　[4] 釋智顗：《摩訶止觀》卷十上，《大正藏》第46冊，第132頁上。 　　[5] 賾藏主編集：《古尊宿語錄》，蕭萐父、呂有祥點校本，中華書局1994年版第9頁。 　　[6] 《大正藏》第8冊，第752頁中。 　　[7] 釋延壽：《萬善同歸集》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊，中華書局，1987年版，第42頁。引文另見《宗鏡錄》卷三十三，第372頁上。 　　[8] 《大正藏》第35冊，第503頁上。 　　[9] 釋宗密：《大方廣圓覺修多羅了義經略疏注》卷下之二，《大正藏》第39冊，第569頁上。 　　[10] 釋延壽：《唯心訣》，《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊，第96、97-98頁。《宗鏡錄》卷四十六全引斥120種邪見這一段，可推知《唯心訣》成文于《宗鏡錄》前。 　　[11] 《萬善同歸集》，第68頁。 　　[12] 釋延壽：《永明延壽禪師垂誡》，《大正藏》第48冊，第993頁中。 　　[13] 《萬善同歸集》，第23頁。 　　[14] 何承天：《釋均善難》，見僧祐撰《弘明集》，上海古籍出版社影印《磧砂藏》本，1991年版，第19頁中。 　　[15] 程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校本，1981年版，第408頁。 　　[16] 朱熹：《朱子語類》，王星賢點校本，中華書局，1994年版，第3011頁。 　　[17] 蘇軾：《蘇軾文集》，孔凡禮點校本，中華書局，1986年版，第2085頁。 　　[18] 《萬善同歸集》，第87頁。 　　[19] 《萬善同歸集》，第8-9頁。 　　[20] 《大正藏》第9冊，第369頁下。 　　[21] 高振農：《大乘起信論校釋》，中華書局，1992年版，第137頁。 　　[22] 《萬善同歸集》，第13-14頁。 　　[23] 《宗鏡錄》卷二十七，第301頁。 　　[24] 《萬善同歸集》，第8頁。古德指清涼澄觀，所引文見《華嚴經疏》卷十五，「萬行」原文為「妙行」，「豈知一念頓圓」原文為「豈成一念頓圓」。《大正藏》第35冊，第613頁中。 　　[25] 《宗鏡錄》卷十四，第153頁下-154頁上。 　　[26] 《萬善同歸集》，第22頁。 　　[27] 僧肇等注：《注維摩詰所說經》，上海古籍出版社影印本，1990年版，第100頁上。 　　[28] 《萬善同歸集》，第80頁。 　　[29] 《萬善同歸集》，第68頁。引文見智顗《法華玄義》卷第五上，原文為：「常途大乘師，全不整理三藏，此則失佛方便。」《大正藏》第33冊，第737頁下。 　　[30] 《萬善同歸集》，第14頁。原文見釋智顗：《金光明經玄義》卷下，《大正藏》第39冊，第9頁下。又，北宋時期，天台宗山外派晤恩認為，古本《金光明經玄義》唯有一卷，新本中的觀心內容為後人所擅添，若能據延壽引文，確認《金光明經玄義》的版本問題，或可有助于解決此樁學術公案。存疑于此，詳待另考。 　　[31] 《萬善同歸集》，第50頁。 　　[32] 《萬善同歸集》，第76頁。 　　[33] 釋湛然：《止觀義例》，《大正藏》第46冊，第452頁中。 　　[34] 《宗鏡錄》卷四十五，第517頁上。 　　[35] 即有禪無淨土、無禪有淨土、有禪有淨土、無禪無淨土等四句，未見于延壽著述中，故被疑為偽托之作。但此四句應當是延壽時期的作品。參閱釋太虛：《中國佛學》，浙江佛教協會印行本，第161頁。 　　[36] 釋惟則：《淨土或問》，《大正藏》第47冊，第292頁下。 　　[37] 釋太虛：《中國佛學》，第159-160頁。 　　[38] 南懷瑾：《禪海蠡測》，見《南懷瑾著作珍藏本》第五卷，復旦大學出版社，2000年版，第125-126頁。 　　[39] 釋延壽：《神棲安養賦》，見釋宗曉編《樂邦文類》卷五，《大正藏》第47冊，第214頁下。 　　[40] 《萬善同歸集》，第31頁。 　　[41] 《注維摩詰所說經》，第23頁下。 　　[42] 《萬善同歸集》，第11頁。 　　[43] 孔維勤：《永明延壽宗教論》，新文豐出版公司，1983年版，第116頁。 　　[44] 《萬善同歸集》，第7頁。 　　[45] 《萬善同歸集》，第20頁。原文為：「沙門持齋持戒，忍辱柔和，慈悲喜舍，尋常是僧家法則，會與麼會，宛然依佛教，只是不許念著依執。」見《古尊宿語錄》，第24頁。 　　[46] 《天目中峰和尚廣錄》卷第十一之上，見藍吉富主編：《大藏經補編》第25冊，華宇出版社，1984年版，第794頁下。 　　[47] 《萬善同歸集》，第86頁。 　　[48] 延壽生當904-976年間，960年住持靈隱，契嵩則生于1007-1072年間，約1038年客居錢塘，常住靈隱寺永安蘭若。 　　[49] 《天目中峰和尚廣錄》卷第十一之上，《大藏經補編》第25冊，第794頁。 　　[50] 丁傳靖輯：《宋人軼事彙編》，中華書局，1981年版，第1124頁。 　　[51] 筆者認為，山家山外之爭表面上看是發生于台教內部，其實則導源于常住杭州的台家傳人慶昭、智圓等從華嚴、禪宗教學角度來理解自教的觀心法門，因此，這場爭論意味著天台與華嚴、宗門禪之間的互校互考。 　　[52] 釋契嵩：《鐔津文集》，《大正藏》第52冊，第692頁上。 　　[53] 《萬善同歸集》，第84頁。 　　[54] 《萬善同歸集》，第78頁。 　　[55] 《大正藏》第24冊，第1004頁上。 　　[56] 釋契嵩編並注：《夾注輔教編要義》，見《冠注輔教編》卷八，梁嚴湛冠注本，新文豐出版公司，1979年版。 　　[57] 《宗鏡錄》卷六十五，第709頁上。引文與原文稍有出入，原文見《法華玄義》卷八上，《大正藏》第33冊，第708頁。 　　[58] 釋澄觀：《華嚴經隨疏演義鈔》卷十四，《大正藏》第36冊，第103頁下、105頁中。 　　[59] 《宗鏡錄》卷四十六，第530頁上。