法眼大師 禪宗巨匠——永明延壽禪師述評(蔡日新)
法眼大師 禪宗巨匠 ——永明延壽禪師述評 湖南電子工業大學 蔡日新 永明延壽(904—975)作為法眼宗的最後一代大師，他的圓寂雖是在北宋的開寶八年，但他弘法所處的地域卻仍然是在吳越那個小王國里。因為，吳越小王國自錢椒在893年建立以來，到宋太宗太平興國三年(978)忠懿王錢做交出所轄十三州為止，這個小王朝一直延續了86年之久。然而，作為法眼宗的一代大師，延壽以他豐碩的禪門著述，給兩宋的禪學轉型帶來了巨大的影響。加之，北宋的天子對這位禪門宗匠也倍加褒獎，宋太宗趙光義在延壽圓寂之後，曾給他住持的寺院賜額「壽寧禪院」，因此，我們還是把延壽的禪行與著述放到宋元時期來加以探討，以期對禪學思想的傳承能有一個更加清晰的線索。 在另一方面，中國禪宗發展至晚唐五代之前，禪師中尚未出現過像延壽這樣著書立說的大德，即便此前圭峰宗密曾有過大量的著述，但宗密雖然在菏澤門下參學過，而他最終還是進入了華嚴家，成為了澄觀的弟子，並被後世尊為華嚴宗的第五代祖師。除此之外，禪師們的傳記或語錄，大都是在他們圓寂之後，由其門人弟子追述前德言教，相與纂輯而成。儘管禪門此前也曾有過永嘉《證道歌》、石頭《參同契》與云巖《寶鏡三昧歌》等禪偈之類的作品出現，但均是短制，也大多是在口頭流傳。玄覺禪師所撰述的《永嘉集》，也是由其門人魏淨纂輯(《祖堂集》謂由玄覺之姊所纂)而成，像永明禪師這樣著書豐碩的大師，在此前確實不曾有過。從永明大師禪學著作的出現，愈加可以見出南方佛教弘傳的穩定與健康之特性，它對兩宋的禪學發展所帶來的巨大的影響，顯然是不可低估的。因此，我們把永明延壽禪師的研究放在兩宋來探討，似乎更加符合禪宗的歷史發展規律。 一、永明延壽禪師的行狀 延壽的行狀在《宋高僧傳》、《景德錄》、《禪林僧寶傳》、《聯燈會要》、《五燈會元》等文獻中均有記載，而自稱是延壽嗣法云孫的大壑，還特意為延壽輯錄了《永明道跡》一卷，由此可見，延壽的生平材料還是比較翔實的。延壽，俗姓王，字沖玄，號抱一子，原籍在丹陽，後遷余杭，遂家焉。據說，延壽在孩提時，便喜歡坐高榻，乃至引起其父母的不滿，他于是躍而下地，跪泣父母面前，請求諒解，從而使家庭關系愈加和睦。據各本所載，延壽在總角」』時，便歸心佛教，不吃葷腥。到了成年之後，他每天只吃一頓飯，時常念誦《法華經》，達到了「七行俱下」的熟練程度。到了16歲時，延壽已經是一位才華出眾的儒生了，據傳他當年曾給吳越國的文穆王錢元瑾獻過《齊天賦》，于是「眾推間世之才，咸欲官之」。大概就是由于這次的嶄露頭角，延壽出仕為余杭庫吏，到他28歲那年，又升為華亭鎮將，主管軍需物資。延壽在做華亭鎮將期間，經常買魚蝦等動物放生，乃至動用了府庫中的資金，事發後，被判死刑。當延壽被押赴市曹時，他面無戚容，典刑官覺得奇怪而問其緣故，延壽回答說我動用庫中的錢是為了放生，自己沒有私用一文，于心無愧。因此，延壽被無罪釋放，並從龍冊寺翠巖禪師出家，時年(929)30。翠巖禪師即明州翠巖令參禪師，他是雪峰義存(8X—908)的弟子，《聯燈會要》與《五燈會元》均錄有其事蹟。 至于延壽受具足戒之年，各本卻未有明確的記載，亦不知其戒師。在《宋高僧傳》卷二十八，只載延壽投翠巖「削染登戒」，篇末云延壽「春秋七十二，法臘三十七」。依此戒臘上推，則他的受戒應當在後唐清泰二年(935)，是年，延壽36歲。且這種說法似與該傳上文中「壽舍妻拿，削染登戒」一語，頗為自相牴牾。今查《景德錄》，則云延壽「壽七十二，臘四十二」，依此上推，則延壽在36歲時登戒，亦即出家後的第二年。因延壽28歲時坐虧錢巨萬而獲罪，遇赦後他便投翠巖出家，蓋當時年齡已經29歲了，出家一年以後，他便受戒，這也應當是比較合乎情理的，同時也符合僧制。今以兩種文獻比較，以《景德錄》所載較合乎邏輯，以故從其說。 此後，延壽曾到天台山天柱峰(《永明道跡》作「智者岩」)習定九旬，乃至「有鳥類尺鸚，巢于衣械中」，他才出定。在具有如此的禪定修習功力之後，他才去參禮德韶禪師，求他「決擇所見」，此時德韶「一見而深器之，密授玄旨」，並對延壽作了懸記：「汝與元帥有緣，他日大興佛事。」延壽在德韶門下得法之後，曾到國清寺結壇修「法華懺」，此後又到金華天柱峰誦《法華經》三年。直到後周廣順二年(952)，延壽才出住明州(今浙江省寧波市)雪竇寺(在今天浙江省奉化縣)，一時，「學侶臻湊」。延壽洋洋肋萬字的佛學巨著《宗鏡錄》，就是在雪竇寺完成初稿，在杭州淨慈寺定稿的。宋太祖建隆元年(960)，杭州靈隱寺在會昌年間遭到破壞，以後雖幾經修復，但難復原貌。此時，吳越國忠懿王錢做決定重修靈隱寺，于是禮請延壽到靈隱寺主持復興工作，遂大興土木，重修殿字，增建僧房500余間，繼而又建殿宇房舍1300余間。全寺有9樓、18閣、72殿堂，四面加築圍廊，自山門繞至方丈室，左右相通。此後由延壽擔任靈隱寺主持，靈隱寺因而得以中興，寺僧達3000之眾，盛況空間。 後周顯德元年(954)，錢做建慧日永明院(即杭州淨慈寺)，禮請衢州道潛禪師居之，為開山祖師。並同意道潛之請，將塔下羅漢銅像移人新寺供養，使淨慈寺成為當時最隆盛的道場。宋建隆二年(961)錢做迎請延壽人淨慈寺繼道潛法席，為第二任住持。延壽在杭州永明寺前後住持共15年，度弟子1700余人，而寺中學侶常盈2000。宋太祖開寶七年(970)，延壽人天台山，度僧約萬人。同年奉敕在錢塘江建造六和塔，用以鎮潮，錢王亦署延壽為「智覺禪師」。 延壽是一位身體力行的大師，他出家之後，精進務道，許多文獻對此有翔實的記載。《永明道跡》載他在翠巖出家受戒之後，「執勞供眾，都忘身宰；衣不繒纊，食無重味，野蔬布襦，以遣朝夕」。《景德錄》載他「常與七眾受菩薩戒，夜施鬼神食，朝放諸生類不可稱算。六時散華，行道余力，念《法華經》一萬三干部」。查《慧日永明寺智覺禪師自行錄》，延壽禪師晝夜六時修道，不曾有「一時一刻、一念一頃」的松懈，他時刻省察自己曾有「幾心欲摧伏煩惱，幾心欲降伏魔怨，幾心念三寶、四諦，幾心悟苦、空、無常，幾心念報父母恩慈，幾心願代眾生受苦，幾心發念菩薩道業，幾心欲布施、持戒，幾心欲忍辱精進，幾心欲禪寂顯慧，幾心欲慈濟五道，幾心欲勸勵行所難行，幾心欲超求辦所難辦，幾心欲忍苦建立佛法，幾心欲作佛化度群生……」雖然，這些句子是從南齊蕭子良的《淨住子淨行法•檢覆三業門第七》中轉引出來的，但其中包含了延壽禪師恪遵古德嚴格律己的作風。為此，延壽為自己一生的修行確定了108件佛事(《自行錄》作每日百零八件佛事)，其中包含了持咒、念佛、禮佛、懺悔、誦經、坐禪、說法等，尤以持咒與念佛為最。對于延壽的這種精進的行持，後人無不嘆服，惠洪在《延壽傳》末的讚語中說：「予初讀《自行錄》，錄其行事，日百八件；計其貌狀，必枯悴 劣。及見其畫像，凜然豐碩，眉目秀拔，氣和如春。味其平生，如千江之月；研其說法，如禹之治水，孔子之聞韶，羿之射，王良之御，孫子之用兵，左丘明、太史公之文章。嗚呼，真乘悲願而至者也!」 延壽的著述很豐富，其傳世者有《宗鏡錄》一百卷、《萬善同歸集》六卷，另外還有《唯心訣》、《定慧相資歌》、《神棲安養賦》、《警世》等作，《景德錄》說他還有「詩、偈、賦詠凡千萬言」。如果按照《自行錄》卷末所開列的著述目錄，延壽的著作「共六十一本，總一百九十七卷」，顯然不止以上所列數種，其中散軼者自然不少。延壽的著述在他住世時就傳播到了海外，當時「高麗國王覽師言教，遣使齎書敘弟子之禮，奉金線織成袈裟、紫水精數珠、金澡罐等。彼國僧三十六人親承印記，前後歸本國，各化一方」。當年，德韶國師應羲寂之請，派人到高麗謄寫智者的著作回國，而此時高麗國又派人到延壽這里受學，可見，當時中朝佛教文化的交流之頻繁。宋太祖開寶八年(975)十二月二十六日，延壽圓寂于永明寺，翌年正月六日塔于大慈山，並樹亭紀念，宋太祖賜其塔額曰「壽寧塔院」。 關于延壽的弟子，在《宋高僧傳》與《禪林僧寶傳》等文獻中，均無具體的記載。僅在契嵩的《傳法正宗記》卷八與《景德錄》卷二至六中，載「大鑑之十二世，曰杭州永明延壽禪師，其所出法嗣二人：一曰杭州富陽子蒙者，一曰杭州朝明院津禪師者」。契嵩(1007—1072)的出世去延壽不到半個世紀，他的這一記載應當是可信的。如果要按實際情況來說，延壽的弟子應當遠不止朝明院津與富陽子蒙兩人，我們僅從延壽在吳越弘傳禪法的影響就可以想像得出來。誠然，富陽子蒙與朝明院津的嗣後弟子無文獻記載，但《永明道跡》的作者大壑，他也自稱是「淨慈寺嗣法云孫」(即延壽下第九代)。可見，法眼宗並非是在延壽以後便斷了法嗣的，至少是延續到了延壽下的兩三代之後了，由于文獻記載的疏漏，使我們無從得知了。但延壽的後嗣弘法所至的地域，卻始終沒有離開吳越這個圈子，他們主要活動于杭州一帶。至于法眼宗在延壽以後法嗣趨于衰落的原因，我想應當是多方面的，必須從多方面去歷史地加以考察，才能找出其中的原因。首先，作為法眼宗最後的一代宗師，延壽不但是一位身體力行的宗教實踐者，而且也是一代著作等身的大師，其後人要在修持與學術兩個方面都承嗣其法統，恐怕不是那麼容易的，此蓋為法眼宗衰落的內在原因。其次，法眼宗白天台德韶至永明延壽兩代禪師，其弘法之影響主要在吳越小王國的地域，而到了延壽之後，吳越小王國無法獨立存在下來，它最終歸屬了大宋王朝。在吳越歸宋之後，原先曾一度顯赫于這個小王國里的禪師，未必還能夠受到大宋王朝的重視，其門下弟子的地位自然也難與其他宗門的禪師相比了，此蓋法眼宗由此衰落的外在原因。 二、延壽的禪教 法眼一家，自文益開宗起，就開始向禪教融合的道路邁進。文益禪師的悟道，是在羅漢桂琛的門下，當時他與道侶紹修、法進來到地藏院，相與舉《肇論》中「天地與我同根」語，因受桂琛的啟發而逐漸開悟。他的這一悟道因緣，頗與石頭希遷禪師當年作《參同契》的因緣相似，也為文益後來的注解《參同契》奠定了思想基礎。文益在後來的住持弘法時，他主張向希遷時期的古禪教回歸，從而去體證那體用回互的禪法之精髓。因而，在文益的禪法中，華嚴經教的思想獲得了突出性的體現，在他的禪法中，明確地建立了「華嚴六相義」，以華嚴的總、別、同、異、成、壞六義來看待世間萬法，從而去證悟禪法的實相義。與此同時，他還作《宗門十規論》，從十個方面規勸教內的同參去捐棄邪見，以步人禪法的正道。文益的這一禪學思想傳承到了天台德韶時，獲得了進一步的發展。德韶本人在歷參弘位善知識之後，也倦于參問，他來到文益的門下，旁聽學人請教文益「如何是曹源一滴水」，而文益也只是用極為平常的一句「是曹源一滴水」來接機。此時，參請的學人並未見性，而在一邊旁聽的德韶卻豁然大悟了。德韶悟道之後，參禮智者道場，有如至「舊居」之感，隨後在那里住持弘法一段時期，這毋庸也使得他的禪教在文益華嚴禪的基礎上，進一步融人了天台家的思想。德韶本人也利用他與錢王的友善關系，幫助天台宗人螺溪義寂(一本作羲寂)到朝鮮找回了台宗散軼的典籍，這不僅在《景德錄》與《禪林僧寶傳》的本傳中有所記載，而且《宋高僧傳》與天台宗人的《釋門正統》，對此的記載也大致相同。法眼宗的這種圓融的禪教思想發展到延壽時，又有了進一步的突破，延壽不但繼承了他上面兩代禪師的圓融華嚴、天台的禪學思想，同時又將佛門的六度萬行全部圓融起來，從而進入「權實雙行，體用相收，理事無礙」的禪學境界。由于延壽的禪教具有這樣一種特色，因而使得他的禪法更加具有廣袤的涵蓋性。同時，也由于他的禪法具有圓融無礙的特色，乃至後世的淨土家，還將他尊為一代祖師。 但據實而論，儘管延壽的禪法具有兼融佛門各家思想的特點，但他作為一代禪師的事實，應當是無疑的。由于延壽本人是一位著作等身的大師，他主要的禪學思想在他的著作中已經保留下來了，因而使得記載他的禪教事蹟的燈錄文字反而減少了。然而，我們決不能因為延壽的禪教機緣文字不多，便對他作為法眼宗師的史實進行懷疑，更不能將他歸屬到淨土宗的門下。何況在禪門中，只要機緣契合，哪怕只有一則公案，也將終身受用不盡。因而，我們不妨把延壽有限的機緣語錄拿出來，仔細地去參究一番，看看他到底該不該歸屬到淨土宗去。 首先，我們來看看他住雪竇時的開堂說法：「雪竇遮里，迅瀑千尋，不停纖粟；奇岩萬仞，無立足處。汝等諸人向什麼處進步?」從這幾句開示語中，不難見出延壽禪教的機鋒迅疾與剔透玲瓏，若非一代禪門大師，焉能道得?在延壽說出這幾句開示之後，有僧人隨即向他參請說：「雪竇一逕如何履踐?」而延壽的接機也只是一句「步步寒華結，言言徹底冰」。閱讀了這樣的機緣語錄之後，我們顯然會體察出延壽禪教中所包藏的曹溪頓教思想，絕對不會認為他是一位淨土宗師的。 自然，延壽繼承了始自文益以來的法眼禪教的傳統，因而在具體的禪機作略方面，是不會有那種極為峻烈的手段出現的，而是采用「春風解凍」式的平和方式接引學人。在延壽人住永明寺(現在的淨慈寺)之後，曾有學人請教延壽「如何是永明妙旨」，但延壽並沒有直接回答他，而是叫他先去給佛像前的香爐添上一支香。而請求開示的這個學人也是一個上根利器，他當下就體悟到了延壽的禪機，于是立即說出：「謝師指示。」延壽情知學人已經體悟出其接機中的寒熱，但他還是緊迫不放，當即指出：「且喜勿交涉。」顯然，學人所提出的「永明妙旨」是無法用言語表述的，它必須經過參學者切身的體驗才能獲得。因而，延壽在面對學人的這一提問時，並沒有直接答復，而是采用讓他添香的方式來放松其求法的馳心，從而使之反躬自省，徹見自家心源。其實，他的這種禪教方式，與藥山下的道吾宗智當年的開示石霜慶諸，是頗為相似的。像這樣的接機語錄，在《景德錄》的本傳中，還有幾則。 問：「學人久在永明，為什麼不會永明家風?」師日：「不會處會取。」日： 「不會處如何會?」師日：「牛胎生象子，碧海起紅塵。」 問：「成佛成祖亦出不得，六道輪迴亦出不得，未審出個什麼不得?」師 日：「出!汝問處不得。」 問：「承教有言，『一切諸佛及佛法，皆從此經出』，如何是此經?」師日： 「長時轉不停，非義亦非聲。」日：「如何受持?」師日：「若欲受持者，應須用眼 聽。」 問：「如何是大圓鏡?」師日：「破砂盆。」 以上一共舉了四則機緣語錄。其中，第一則的學人所問「永明家風」，與起先學人提出的「永明妙旨」的涵義基本相同，同樣是一個無法用言語表達的禪旨。然而，延壽針對兩個不同的學人請教同一問題，其回答卻並不完全相同，這里面自然牽涉到禪家觀機施教的接機善巧。針對請教「永明妙旨」的學人，延壽采用讓他添香的方式來使他求法的馳心放松，從而令其反省自心而悟。而在這里，延壽卻沒有繼續采用那種暫歇馳心的作略，反而去緊拶學人，要他在那不會處去會取，可見後者的參學並未像前者那樣進入獨頭意識之中，故而延壽進一步去逼拶他一下。當學人在逼拶下進入疑團，提出「不會處如何會」時，延壽的「牛胎生象子，碧海起紅塵」兩句韻語，反常出之，正好給學人的悟道提供了一種嶄新的角度。相對于第一則機緣語來說，第二則的接機顯然是采用了驀然截流的方式，讓學人于言下頓悟。第三則機緣語錄牽涉到了經教，「一切諸佛及佛法，皆從此經出」一語，在《佛說佛母出生三法藏般若經》卷七、《華嚴經》卷九與《佛說佛母出生三法藏般若經》卷上等典籍中，均出現過。針對這種于經教有著一定修習的學人，儘管延壽本人的佛經修學功力高深，但他卻沒有把學人繼續朝經教的文字里面引，而是反過去破斥他在經教中轉個不停的偏頗。當那學人進一步請益如何去受持經論時，延壽所采取的是反常合道的方式，要他轉換一種方式去體悟。事實上，延壽的「應須用眼聽」一語，與唐代曹洞宗的開山祖師洞山禪師的涉水睹影開悟的偈子中「若將耳聽聲不現，眼處聞聲方可知」的內涵」」，也頗為相似。在第四則機緣語中，學人的提問中牽涉到唯識學中的第八識「大圓鏡智」，對于這些佛學思想，延壽早在雪竇住持時，曾與各宗專家一起作過探討，並撰寫在他的巨著《宗鏡錄》中。而在接引學人時，延壽並沒有站在唯識學的角度上作開示，而是采用禪家頓教的接機方式，用簡潔的一語「破砂盆」截斷學人的擬思，讓他從唯識學教理的纏縛中解脫了出來，徹見自家真實面目。像這些接機方式，顯然是禪家所特有的，可見，延壽的禪法雖然圓融了佛門各家思想，他的修行也兼融了教內的各種善行，但他並沒有改變他作為禪師的最根本出發點。由此足見，永明之道，在禪而不在唯識，更不在淨土了。 在《五燈會元》卷十的延壽本傳中，還載有他的兩首禪偈。第一首是作于他雪竇住持時期，其內容為：「孤猿蚪落中岩月，野客吟殘半夜燈；此境此時誰得意?白云深處坐禪僧。」，這首偈子頗能體現他在雪竇研習佛門經教時境界。當時，延壽為了糾正禪門經教荒疏的偏頗，調融禪、教之間的沖突，曾經與天台、賢首與慈恩各家大師一起探討過教理，從而會通各家思想到禪宗中來，著為《宗鏡錄》。對此，惠洪的《禪林僧寶傳》是這樣記載的： 智覺以一代時教，流傳此土，不見大全，而天台、賢首、慈恩性相三宗， 又互相矛盾。乃為重閣，館三宗知法比丘，更相設難。至波險處，以心宗旨 要折中之。因集方等秘經六十部，西天、此土聖賢之語三百家，以佐三宗之 義，為一百卷，號《宗鏡錄》，天下學者傳誦焉。 作為禪門著作，像《宗鏡錄》這樣的洋洋巨著的出現，不但體現了禪門對自身教理的調整，同時也體現佛教發展的必然規律。由于禪宗發展至晚唐五代之後，叢林中疏忽經教修學，一時偽濫叢生：一些未悟禪和，他們或到天下老和尚的牙縫里拾取余唾當作知識，或盲目地仿效宗師的棒喝以標榜知見，或賣弄圓相以故弄玄虛……這些弊端，早在文益作《十規論》時就已經指出。到了延壽這里，不但使祖師的用心得到了發揚，而且將之付諸具體的實施之中了。因此，雪竇夜間那孤猿的啼叫與野客的嘔吟交織在一起，形成了一曲玄妙的樂曲，其間的妙境，但有延壽禪師于禪坐中的體悟最真。 延壽的另一首禪偈作于他住永明時，《景德錄》與《五燈會元》均有記載，其文曰：「欲識永明旨，門前一湖水；日照光明生，風來波浪起。」這首禪偈所體現的是永明家風，它就如同永明寺前的西湖水一樣隨物賦形、圓融無礙，足見他的禪教作略是靈活多變的。然而，我們也不可忽視，延壽的這種具足了善巧與方便的禪機作略，也完全與他「舉一心為宗，照萬法為鑑」的禪教宗旨密切相通。凡此種種，足見延壽禪師儘管在教理與實踐上圓融了佛門的各種善行，但他作為一代禪師的基本宗旨是不曾有所改變的。 另一方面，延壽在禪行方面主張圓修，因而他在不改變禪家基本宗旨的前提下，又兼修了佛門的其他善行。如果要考察延壽的禪行，除了其傳記與著作等相關文獻之外，宋代文沖所輯錄的《慧日永明寺智覺禪師自行錄》，應當也是重要的一種參考文獻。然而，在藍吉富先生所編纂的《禪宗全書》中，竟然疏忽了這種文獻，而在《卍新纂續藏經》卷六十三中卻有收錄。《自行錄》這一文獻，在永明禪師圓寂後不久便廣為流行，惠洪(1071—1128)去延壽住世不到一個世紀，在他的《禪林僧寶傳》中，就提到了這個文本，那麼，文沖的住世至少是在惠洪之前了，其可信度自然是很高的。 細讀《自行錄》，我們發現文沖《敘》中所謂的「今具錄每日晝夜中間總行一百八件佛事」，與結尾處的「右總前每日所行一百八件佛事」等語，似乎是有些誤導讀者，使人們誤認為這1佃件佛事，是延壽每天的必修課。今反復檢校其文字，我們發現此前與此後的文字系文沖所為，而其中的1佃件佛事及其著述目錄，才是延壽本人所記錄的文字。因而，我們也可以大膽地設想《自行錄》在被文沖整理之前的原始文字，應該是如同日記之類的文字，它詳細記錄了延壽平生所行佛事。而文沖在整理時並沒有細察，因而誤將之視為延壽每天的功課。且在這108件佛事中，有的是六時通行的，有的是限于六時中的某一個時段的，有的沒有注明任何時段，加之所列時段也有前後紊亂的現象出現，這些便足以見出是出自于延壽平時所行佛事的筆錄。且這些佛事也並非一日之所能為，而應當是延壽長年修持的紀實文字。姑舉其中幾例：如第二的晝夜六時修法華懺、第四的坐禪、第六的念《法華經》一部等，並非是在一個時段內可以完成的。其中的「每日常念妙法蓮華經一部七卷逐品」，只要稍有持誦《法華經》經歷的人都會知道，要頌完全經可能需要6至7小時左右，遠遠地超過了一個時段(晝夜六時中的六分時段，即四小時)，何況還要誦《華嚴經•淨行品》、各種咒語，還要完成禮佛、念佛等種種功課呢?更有甚者，其中的第108種佛事是「常纂集、制作祖教妙旨《宗鏡錄》等，法施有情，乃至內外搜揚，寄言教化，共六十一本，總一百九十七卷」，這可不是一日之內可以完成得了的，而是需要窮畢生的努力才可以做到的。此外，我們從結尾處所開列的著作目錄來看，也應當是延壽晚年對平生修持所作的筆記，它在告訴後人：我延壽一生做了這麼些佛事，著述了這麼些文字。另外，我們從其著作的命名《自行錄》(自我修行記錄)而非《日行錄》(每日修行的記錄)一事，也可以見出它屬于延壽畢生修行的紀實文字。 我們在把《自行錄》的定位澄清之後，對于透視延壽一生的禪行，也便打開了一扇通透的窗口。綜觀《自行錄》中所載1佃件佛事，足以見出延壽的悲願弘深，同時也足以見出其精進不懈的修持實踐來，自然也可以從中窺見其禪行駁雜的大略來。現將《自行錄》的108件佛事大致地列表整理一下，以整理清楚延壽當年的禪行內容出來，從而見出其圓修的具體內涵。 《智覺禪師自行錄》修持內容表
從我們整理的《自行錄》的表格資料來看，在延壽一生所行108件佛事中，大致有如下內容：建佛堂、修懺、修淨業、坐禪、說法、誦經、持經咒、禮拜、頂戴行道、布施、懺悔、發願、著述等。其中以持咒為最多，一共出現了25次；其次是禮拜三寶，一共出現了20次；再者旋繞念佛或菩薩，也出現了14次；另外頂戴經像與寶塔行道與供養、布施等佛事，也占有一定的份額。儘管在延壽的修持之中，禮拜與念佛占有一定的份額，但他並不是在專修淨土宗，而是在兼修萬行。因為，延壽所禮拜的佛與菩薩之中，並不完全是阿彌陀佛，而是十方三世一切諸佛全在他的禮拜之中。又如頂戴經像或寶塔行道等修持方式，在浙江一帶應該早有傳統，而延壽所供養的經像之中，也以《法華經》為主，于供養佛與菩薩像中，觀音也是他所常為禮敬的。由于延壽的師傅德韶住持在天台，延壽的嗣法，也是因在天台習定而蒙韶國師器重的。因而，對《法華經》的奉持，對法華懺的修習，對法華堂的興建，均在延壽的住持中成了必修課。 延壽的《自行錄》，開列了他一生修行事蹟的詳細條目，為我們考察他的禪教與修持提供了最直接的材料。延壽試圖將佛門的一切善行全都吸收到自家的宗門之中，這樣自然可以使得其法門更加圓融；但另一方面在過于追求圓滿的同時，也勢必會造成宗門行持的駁雜。像他這樣去弘傳禪法，自然也難以把法統延續長久，這或許就是法眼宗傳授到延壽之後便絕法嗣的重要內因。加之吳越的消亡，也勢必會使得原先備受地方小王國所器重的禪師的身價降低，以故延壽以後的弟子弘法，也全囿限于杭州一帶。我們從契嵩的《傳法正宗記》中所記的延壽弟子富陽子蒙與朝明院津二人來看，他們的弘法都局限在杭州這個地域里，此後整理《永明道跡》的大壑，他自稱是延壽的云孫(第九代)，而他仍住持在祖廟淨慈寺(即延壽當年的永明寺)中。由此可見，在延壽圓寂之後，他的門人活動的地域基本上沒有離開過杭州，加上延壽的行持又過于要求圓修六度萬行，故而其法統弘揚起來尤難，其影響所及也沒有超出杭州地域。幸賴他有大量的著作傳世，使得人們始終不會忘記中國禪宗史上 有這麼一位大師。 三、延壽的禪學著作 延壽禪師是一位著作等身的大德，在《宋高僧傳》本傳中載他「著《萬善同歸》、《宗鏡》等錄數千萬言」，《景德錄》卷二十六也謂延壽「著《宗鏡錄》一百卷，詩、偈、賦、詠凡千萬言」。比較具體地記錄了延壽的著述的要數《自行錄》，在《自行錄》所載的108件佛事中，最後一件佛事就是他的著述，「共六十一本，總一百九十七卷」，並詳列其著作名錄。查《大正藏》與《卍新纂續藏經》，所收錄的延壽著作，有《宗鏡錄》、《萬善同歸集》(三卷)、《永明智覺禪師唯心訣》(以上收錄在《大正藏》卷四十八)、《受菩薩戒法》(收錄在《卍新纂續藏經》卷五十九)、《萬善同歸集》(六卷)、《唯心訣》、《定慧相資歌》、《警世》、《心賦注》(以上收錄在《卍新纂續藏經》卷六十三)。 如果將藏經所收錄的延壽著述與《自行錄》所開列的著作目錄相比較，永明禪師的主要著作已經保存下來了，尤其是像最能代表其著述成就的《宗鏡錄》、《萬善同歸集》等著作，均被後世不斷地刊刻。其中所散軼的著作，主要屬于禮經佛與菩薩的文字、對經佛與菩薩的讚頌文字、願文、宗門儀規與詩賦之類的作品，而這些作品雖然也表現了延壽的禪學思想，但畢竟不像《宗鏡錄》與《萬善同歸集》等作品那樣具有代表性。因而，在中國禪宗史上，延壽不但是一位著作等身的大師，同時也是著作保存下來比較完整的禪師之一。為了更加系統地探索延壽著作中的禪學思想，我們將就延壽的代表作逐一來加以討論。 (一)《宗鏡錄》 如上所說，在延壽的眾多著作之中，以《宗鏡錄》與《萬善同歸集》最具代表性。 禪宗自從晚唐以來獲得迅速的發展之後，叢林中輕視教典，學識空疏的現象日趨嚴重，因而到了法眼文益提出其「華嚴禪」時，便已表明了他向祖師的古禪道回歸的禪學主張。文益在他的《宗門十規論》第八中，曾嚴正地指出教內「不通教典、亂有引證」的現象。他指出：「凡欲舉揚宗乘，援引教法，須是先明佛意，次契祖心，然後可舉而行。」可當時卻偏偏產生了不少不明教典、胡亂引證的現象，乃至達到了「夸舌辯如利鋒，騁學富如困積」的程度。在《景德錄》卷二十九中，收有文益的十四首頌，其中《因僧看經》曰：「今人看古教，不免心中鬧；欲免心中鬧，但知看古教。」顯然，這也是針對當時的禪門學識空疏而作，其目的不外乎是要糾正叢林的輕視經教的時弊。此種風氣發展到延壽時期，並未得到有力的糾正，因而也促成了《宗鏡錄》一書的問世。在《宗鏡錄》卷四十三中，延壽曾明確地指出：「近代相承，不看古教，唯專己見，不合圓詮，或稱悟而意解情傳，設得定而守愚暗證，所以後學訛謬，不稟師承。」在延壽看來，「今時學者，全寡見聞」，因此，他才不遺余力地纂輯《宗鏡錄》一書，「以示後賢，莫踵前非，免有後悔」。透過這些論述，我們不難發現延壽的這部百卷巨著的創作，完全是為了糾正禪門經教空疏弊端而作。 關于《宗鏡錄》的成書過程，據《景德傳燈錄》卷二十六及《淨慈寺志》卷八所說，延壽得法于法眼的大弟子德韶之後，于後周太祖廣順二年(952年)住持奉化雪竇寺。當時，「學侶臻湊」，從他參學的人很多，因此，《雪竇寺志》上有在雪竇寺寫成《宗鏡錄》初稿的傳說。宋太祖建隆元年(960)，吳越國忠懿王請延壽住持杭州北山的靈隱寺，明年，又請住持南山的永明寺(即淨慈寺)，從他參學的人更多。宋僧慧洪(1071—1128)在《林間錄》卷下云：「予嘗游東吳，寓于西湖淨慈寺，寺之寢堂東西廡建兩閣，甚崇麗。寺有老衲為予言：永明和尚以賢首、慈恩、天台三宗互相冰炭，不達大全心。館其徒之精法義者于兩閣，博閱義海，更相質難，和尚則以心宗之衡準平之。又集大乘經論六十部，西天此土賢望(聖)之言三百家，證成唯心之旨，為書一百卷，傳于世，名曰《宗鏡錄》。考《淨慈寺志》，《林間錄》所說的「寢堂」，原名演法堂，建于顯德元年(954)，凡五楹，因延壽在此堂內完成《宗鏡錄》的定稿，故後改名為「宗鏡堂」。 《宗鏡錄》在集成之後，曾被錢做當作國寶收藏起來。宋元祜年間(1086—1093)，楊傑在《宗鏡錄》序中說：「吳越忠懿王寶之，秘于教藏。」宋僧曇秀在《人天寶鑑》上也說：「禪師既寂，叢林多不知(《宗鏡錄》)名，熙寧中(1060—1077)，圓照禪師始出之……于是衲子爭傳誦之。」由于圓照對《宗鏡錄》的提倡，遂引起社會上的注意，宋元豐年間(1078—1085)，皇弟魏端獻王曾鏤板分送當時有名的叢林。然而，在此後的元祐年間(1086—1093)，《宗鏡錄》又經過法湧、永樂、法真等人的「校讀」，並刻新板流布，面目可能和魏端獻王所刻的版本不同。明代的蕅益(1599—1655)在《靈峰宗論》卷七校定《宗鏡錄》跋里說：「(永明大師)輯為《宗鏡錄》百卷……未百年，法湧諸公擅加增益，于是支離雜說，刺人眼目，致袁中郎輩反疑永明道眼未明，亦可悲矣……予閱此錄已經三遍，竊有未安，知過在法湧，決不在永明也。癸巳新秋，刪其蕪穢，存厥珍寶，卷仍有百，問答仍有三百四十余段，一一標其起盡，庶幾後賢覽者，不致望洋之嘆，泣歧之苦矣。」魏端獻王的原刻本，即楊傑在《宗鏡錄》序上說「四方學者罕遇其本」，可見早已絕版，而藕益用以校定的《宗鏡錄》，則是根據法湧的新本，那麼，現今流傳的《宗鏡錄》，顯然是法湧等人「擅加增益」的本子，而不是延壽的定本。不過法湧等人並沒有把《宗鏡錄》修改得面目全非，藕益說：「雖被法湧雜糅，然具眼者觀之，金沙可立辨也。」 《宗鏡錄》全書約共80余萬字，分為三章，第一卷前半為「標宗章」，自第一卷後半至第九十三卷為「問答章」，第九十四卷至第一百卷為「引證章」。標宗章「立正宗明為歸趣」，問答章「申問答用去疑情」，引證章「引真詮成其圓信」。所謂正宗，即「舉一心為宗」，此一心宗，「照萬法如鏡」。又以編聯古制的深義，撮略寶藏的圓詮，故稱曰《錄》。 關于《宗鏡錄》的寫作宗旨，延壽在《自序》中說： 今詳祖佛大意，經論正宗，削去繁文，唯搜要旨，假申問答，廣引證明。 舉一心為宗，照萬法如鏡；編聯古制之深義，撮略寶藏之圓詮。同此顯揚， 稱之日錄。分為百卷，大約三章。先立正宗，以為歸趣；次申問答，用去疑 情；後引真詮，成其圓信。以茲妙善，普施舍靈。 由此可見，延壽試圖通過這部著作，全面而又深入地論述禪教一致的禪學主張。他認為，經過該書的層層剖析，重重引證，必然會達到「和會千聖之微言，洞達百家之秘說」的效果。 《宗鏡錄》標舉它「舉一心為宗」的原則，其核心自然不外乎在這個「一心」上闡述了。那麼，延壽所舉的這個「一心」的義涵究竟又是什麼呢?延壽認為：「如來藏者，即一心之異名。何謂一心?謂真妄、染淨一切諸法無二之性，故名為一；此無二處諸法中，實不同虛空，性自神解，故名為心。」也就是說，這個「一心」，便是一切有情皆具備了的清淨如來覺性。因此，他又說： 一乘法者，一心是。但守一心，即心真如門。一切諸法，無有缺少；一 切法行，不出自心。唯心自知，更無別心。……故知從心所生，皆同幻化， 但直了真心，自然真實。 事實上，延壽所謂的「一心」，很帶有早期禪宗的思想特色，其文中所稱引的「心真如門」，自然也是本乎《大乘起信論》之法義。延壽對于真如緣起的思想，還作過如下闡釋： 大矣哉!萬法資始也。萬法虛偽，緣會而生，生法本無，一切唯識；識 如幻夢，但是一心，心寂而知，目之圓覺；彌滿清淨，中不容他。故德用無 邊，皆同一性；性起為相，境智歷然；相得性融，身心廊爾。 這也就是說，世間萬有的本原，在于「一心」，因此「一心」(真如)緣起而理事俱備，性相圓融。 很顯然，延壽為了調融教與禪之間的關系，他所論述的「一心」，也並非全部從禪宗的立場出發。為了貫徹性相圓融、禪教一致的原則，延壽的「立心為宗」，其主要的理論依據是華嚴宗的思想。他說：「今論正宗，取勝而言，約法性宗說。若總包含，如海納川，以本攝末，豈唯性相!無有一法，而遺所照。」那麼，在延壽看來，何謂「法性」呢?延壽認為：法性即真如、佛性、真心。因此，他又說：「法相多說事相，法性唯談理性。如法相宗，離第八識，無眼等諸識；若法性宗，離如來藏，無有八識。」『』」三論、天台、華嚴諸宗為法性宗之所屬，它們與分析法相、論證萬法唯識的法相宗有一定的區別。法性雖有多宗，但在延壽看來，他還是以華嚴為正宗的。他說： 杜順和尚依《華嚴經》，立自性清淨圓明體，此即是如來藏中法性之體。 從本已來，性自滿足；處染不垢，修治不淨，故云自性清淨。性體遍照，無幽 不矚，故日圓明。又隨流加染而不垢，返流除染而不淨，亦可在聖體而不 增，處凡身而不減。雖有隱顯之殊，而無差別之異；煩惱覆之則隱，智能了 之則顯。非生因之所生，唯了因之所了；斯即一切眾生自心之體。靈知不 昧，寂照無遺。非但華嚴之宗，亦是一切教體。 又曰： 此論見性明心，不廣分宗判教，單提直入，頓悟圓修，亦不離筌而求解 脫，終不執文字而迷本宗。若依教是華嚴，即示一心廣大之義；若依宗即達 磨，直顯眾生心性之旨。 由此可見，延壽之所以宗達摩，所重之教重華嚴，主要體現了他圓融華嚴經教與達摩禪學思想的傾向。再則，《宗鏡錄》全書在詮釋「一心」方面，曾經大量地引用《華嚴經》以及華嚴宗的學說，也足以反映延壽的這一思想傾向。華嚴宗盛興于武周時期，後來因禪宗迅速發展，以故華嚴家的祖師宗密大力提倡禪教一致的思想主張，且華嚴家思想也曾給青原禪以很大的影響，從石頭的《參同契》到文益的「華嚴六相義」，則已經昭示著這種禪學思想發展的理路。到了德韶，則更注重圓融華嚴思想，這毋寧會給延壽的禪學思想帶來了很大的影響，而這一影響也會自然而然地體現在他的《宗鏡錄》一書之中。延壽在《自序》中說： 抱一冥宗，舍詮檢理；了萬物由我，明妙覺在身。可謂蒐抉玄根，磨礱 理窟；剔禪宗之骨髓，標教網之紀綱。余惑微瑕，應手圓淨，玄宗妙旨，舉意 全彰。……論體則妙符至理，約事則深契正緣。然雖標法界之總門，須辯 一乘之別旨。種種性相之義，在大覺以圓通；重重即入之門，唯種智而妙 達。但以根贏靡鑑，學寡難周，不知性相二門，是自心之體用。若具用而失 恆常之體，如無水有波；若得體而闕妙用之門，似無波有水。且未有無波之 水，曾無不濕之波。 從這里就可以見出，延壽不啻是以華嚴為正宗，而且他尤主華嚴家理事圓融之禪學主張。他認為：「此空有二門，亦是理事二門，亦是性相二門，亦是體用二門，亦是真俗二門。」因而，若明得體用圓融之至理，則「一一如是，各各圓通」乃至「名義雙絕，境觀俱融，契旨忘言，咸歸宗鏡」。 對于禪教一致的具體論證，延壽基本上是根據圭峰宗密的觀點去展開的。他曾經這樣說過：「如宗密禪師立三宗三教，和會祖教，一際融通。」他根據宗密的《禪源諸詮集都序》所提出的三教與三宗和會統一的思想，提出了幾乎與之一致的思想主張。延壽說： 故須先約三種佛教，證三宗禪心，然後禪教雙亡，佛心俱寂。俱寂則念 念皆佛，無一念而非佛心；雙亡即句句皆禪，無一句而非禪教。 在延壽看來，禪宗之所以「綿歷歲華，真風不墜」，在較長的時間內獲得繁榮發展，乃是因為禪師們「以聖言為定量，邪偽難移；用至教為指南，依憑有據。故圭峰和尚云：謂諸宗始祖即是釋迦，經是佛語，禪是佛意，諸佛心口，必不相違」。至于禪宗興盛的實際原因是否果如延壽禪師所說，似乎也未盡然，甚至還有某些方面與他所說的相違背。但延壽提出這種觀點，對于糾正長期以來禪宗輕視經論，因而在其發展的過程中出現的背離經旨的偏頗，自然是十分有益的。尤其是晚唐五代時期，禪林中頗有一些修學空疏之徒混跡叢林，造成叢林中學識空疏的現象日益嚴重，特別是那些品格低下的僧侶為了自身能在叢林中生存，乃至造成了禪門的偽濫層見。前代祖師對此便著力去糾正過，而延壽的這種觀念的提出，對于從根本上杜絕禪門的這些弊端，固然是非常必要的。延壽認為，當時的一些禪徒「發狂慧而守癡禪，迷方便而違宗旨」，他們「毀金口所說之正典，撥圓因助道之修行」。而這一現象的造成，乃是因為禪宗「近代相承，不看古教，唯專己見，不合圓詮」。因此，延壽認為參禪與研習經典，應當是相輔相成的。他指出「祖標禪理，傳默契之正宗；佛演教門，立詮下之大旨。則前賢所稟，後學有歸」。因為，「從上非是一向不許看教，恐慮不詳佛語，隨文生解，失于佛意，以負初心；或若因詮得旨，不作心境對治。直了佛心，又有何過」? 另一方面，就教家而言，他們處在禪宗興盛的氛圍之中，不僅內部矛盾重重，而且自身掌握經教的水準也在日趨下降。對此，延壽認為：「今時學者，全寡見聞，恃我解而不近明師，執己見而罔披寶藏。」為此，延壽十分懇切地指出：「今時學者，即無智眼，又闕多聞，偏重遮非之詞，不見圓常之理。奴郎莫辨，真偽何分?如棄海存漚，遺金拾礫；掬泡作寶，執石為珠。可見，教家不但要領會經典旨意，而且還很有必要去會通禪旨。 在《宗鏡錄》中，延壽廣徵博引，其材料十分富贍，因而許多在五代以後失傳的禪門文獻賴此書得以保存了下來。其中如四祖、五祖、青原、南岳等大德的某些機緣語錄，在《景德錄》、《古尊宿語錄》等禪門典籍中均無記載，而卻見諸《宗鏡錄》的徵引之中。又如《中論玄樞》與《唯識義鏡》這兩種著作，早已亡軼，而在《宗鏡錄》中，卻保留了其中的部分文字。這些足以見出：《宗鏡錄》一書，不啻是一部重要的禪門巨著，同時也是一部極具文獻價值的禪門典籍。 與此同時，《宗鏡錄》在稱引佛門典籍的同時，也出現了一些不容忽視的訛誤。因而，日本學者忽滑谷快天在《中國禪學思想史》一書中，曾經明確地批評了延壽《宗鏡錄》存在援引偽經等缺失。 (二)《萬善同歸集》 延壽的著作除《宗鏡錄》之外，《萬善同歸集》同樣是他重要的著作之一。 《萬善同歸集》全書六卷(《大正藏》為三卷本)，神宗熙寧五年(1072)序刊，分別收于《大正藏》第四十八冊與《卍新纂續藏經》第六十三冊之中。全書每卷的卷首有一段引言，然後采用問答的方式，逐條陳述萬善圓修的禪學思想主張。在該書的卷末，延壽闡述了全書的要旨，而且揭示了全書的十大要義。在延壽看來，「法性融通，隨緣自在，隨舉一法，萬行圓收」，他在禪修中主張不棄佛門中的一切善行，從而普利三根，以建立佛法周遍一切法界的廣度。然而站在禪修的角度出發，他仍然主張「發明本宗，深窮果海，則理智俱亡，言心路絕」。由此看來，《萬善同歸集》在主張弘揚佛門的六度萬行的同時，最終還是回歸到了禪家的根本出發點上。 如果要解讀延壽的禪行，我們不妨把《萬善同歸集》與延壽的《自行錄》結合起來閱讀，則可以從表里兩個角度來清理出延壽的禪行主張與禪學思想來。《自行錄》記載了延壽一生所修行的佛事，是他一生善業的真實記載，也是屬于「事」這一方面的材料；而《萬善同歸集》則站在「理」的角度，廣泛的闡述了萬善圓修的道理。只要將此二書合璧，就不難見出延壽一生的禪修主張，也不難見出延壽一生的禪行實踐。 《萬善同歸集》在卷末陳述其圓修宗旨之後，又將全書內容列為十個科目。其分類大致為：1、理事無閡；2、權實雙行；3、二諦並陳；4、性相融即；5、體用自在；6，空有相成；7、正助兼修；8、同異一際；9、修性不二；10、因果無差。他的這種分類構架，顯然帶有華嚴教家的某些思想特色。 對于「理事無閡」，延壽是這樣解釋的：「理事無閡者，理則無為，事則有為。終日為而未嘗有為，終日不為而未嘗無為。為與無為，非一非異，同法性源，等虛空界。」其實，這里的「理事無閡」，與華嚴家法界緣起中的「理事無礙」法界是頗為相通的，這在他後文的解釋中體現得更加明顯：「若云是一，《仁王經》說，諸菩薩有為功德無為功德，皆悉成就。若但是一，不應說有二種功德。若云是異，《般若經》云，不得離有為說無為，不得離無為說有為。是以理事相即，非斷非常，起滅同時，無閡雙現。」為此，延壽在問答中援引清涼教義說：「凡聖交徹，即凡心而見佛心；理事雙修，依本智而求佛智。」因而，對于禪門中那些執著專修偏見的現象，延壽也給予了批判：「禪宗失意之徒，執理迷事，云：『性本具足，何假修求?但要亡情，即真佛自現。』學法之輩，執事迷理，何須孜孜修習理法?合之雙美，離之兩傷；理事雙修，以彰圓妙。」關于自性本具與假外修二者的關系，非但古代的某些禪和子沒有徹底解決好，就連目前的學術界，也還有少數人居然也以禪家的自性本具來攻擊禪宗，認為既然本具，即自然成佛，又何須再做修為。其實，這僅僅只是一種十分偏頗的小兒見識，並不值得深駁。禪家所謂的自性本具，是指一切有情全都具備了成佛的覺性，也就是說一切有情全有成佛的可能。但有可能性並不見得就是已經成佛，由于一切有情的本具覺性往往受著無始以來的無明惑業的障蔽，以致使得他們的覺性一時迷失了，因此必須通過修持來去掉障蔽在自性上的層層塵垢，從而使這個自性得以彰顯，這便是禪宗見性成佛的道理。為此，延壽進一步指出：「是知果佛，須性相具足因行，必須事理雙修。依本智如得金，修理行如去礦，修事行如造作，求佛智如成器也。」 關于「權實雙行」，延壽的詮釋是：「權實雙行者，實則真際，權則化門。從真際而起化，實外無權；因事跡而得本，權外無實。常冥一旨，無閡雙行；遮照同時，理量齊現。」所謂「權實」，實質上是佛門中開法的兩個方面，其中適宜于一時的教法叫做「權」，究竟而不變的教法叫做「實」。如果站在了義的角度上講，佛法的究竟義趣畢竟是不可說的；而站在方便的角度上講，畢竟又不能沒有方便的說法給初機指出一個人道的方便之門。如果能夠在方便的說法中蘊藏佛法的實相妙理，即便是指月因緣，也是無量慈悲的所在。可見，延壽的「權實雙行」的命題，無疑也代表了佛法弘揚中的根本宗旨，因而延壽在《唯心訣》中也曾指出：「非寂非照絕言思，而寂而照功無比；權實雙行闡正途，體用更資含妙旨。」基于這些，延壽認為：「菩薩速疾道有二：一方便道者，能為因緣；二般若道者，能至寂滅。是以般若無方便，溺無為之坑；方便無般若，陷幻化之網。二輪不滯，一道無虧；權實雙行，正宗方顯。」可見，在這里，延壽對于權實二門之間的關系，是看作相輔相成的，有權無實，必然落入斷常之坑；有實無權，也必然會失去佛門弘法的方便與慈悲，只有二者有機的結合，才可以使佛法慧命得以延伸。因而，延壽進一步強調：「能作如是權實雙行法，是佛業。是以若撥果排因，即空見外道；據體絕用，是趣寂聲聞。」 對于「二諦並陳」，延壽的解釋是「二諦並陳者，諸佛常依二諦說法。何以故?俗是真詮，了俗無性，即是真諦。故云：若不得俗諦，不得第一義。所以真不待立而常現，俗不待遣而自空。二諦雙存，如同波水：水窮波末，波水同時；波徹水源，動濕一際」。由此看來，延壽的「二諦並陳」，完全是對「權實雙行」所作的進一步發揮。 關于「性相融即」，延壽的詮釋為：「相融即者，《無量義經》云：無量義者，從一法生。所言法者，即是真心，從一真心具不變隨緣二義。不變是性，隨緣是相。性是相之體，相是性之用。」在佛法中，「性」與「相」是一組對立的法義，性就是諸法永恆不變的本性，相就是諸法顯現于外可資分別的形相。一般來說，無為法為性，有為法為相。顯然，延壽這里的「隨緣」與「不變」二義，也是對以上論述的進一步闡釋。因為，在延壽看來，「以不了根源，則妄生諍論。如今毀相者，是不識心之用；毀性者，是不識心之體。若能融通，取舍俱息。」」」 對于「體用自在」，延壽是這樣解釋的：「體用自在者，體即法性之理，用乃智應之事。舉體全用，用即非一；舉用全體，體即非異。即體之用不閡用，即用之體不失體。所以一味雙分，自在無閡。」世間萬法紛然，卻總不離一真如之法體，然而，如果離開了紛然萬法卻又不能體會出一真如法界來。二者之間，相即相存，不可分割。 關于「空有相成」，延壽的詮釋是「空有相成者，且夫一切萬法，本無定相，互成互壞，相攝相資。空因有立，緣生故性空；有假空成，無性故緣起。因義顯別，隨見成差；迷之則萬狀不同，悟之則三乘不異。」『『』』對于這一方面，延壽在《萬善同歸集》中有過反複論述，尤其是對于念佛、禮拜、誦經與頂戴行道等佛門修持的圓修，並不會影n向禪修的一系列論述中，處處都是就「空有」兩門展開的。 對于「正助兼修」，延壽認為：「正即是主，助即是伴。因伴成主，無助即正終不圓；從主得伴，無正則助無由立。是以主伴相成，正助兼備，亦是止觀雙運、隱顯互興、內外更資、乘戒兼急。」顯然，延壽在這里所闡述的是專修與兼修之間的關系，作為以禪修為主的延壽，他兼修了佛門的各種善行，這在《自行錄》中，已有明文記載。延壽認為：在堅持正修的前提下，圓融兼修其他善行，自然會收到輔助的奇功。 至于「同異一際」，延壽認為：「同異一際者，同則據理不變，異則約事隨緣。所以不變，故乃能隨緣；隨緣故所以不變。」「同」與「異」這對名相既是法眼文益「華嚴六相義」中的兩個名相，同時也是因明三十三過中六不定過之一。而在延壽這里，「同異一際」也與「性相融即」相互發揮，從而體現其「只為不異而成異事，不同而立同門。若異則壞于異，以失體故；若同則不成同，以無用故」。 關于「修性不二」，延壽是這樣闡述的：「修性不二者，本有曰性，非從觀成；今顯曰修，因智而現。由修顯本有之性，因性發今日之修。全性成修，全修成性；修性無二，因緣似分。」這便把眾生的自性本具，與通過後天的修為來顯發自性之間的關系給說透了。 對于「因果無差」，延壽認為：「因果無差者，因從果起，果滿則乃成因；果逐因生，因圓則能立果。事分前後，理即同時；相助相酬，業用無失。」因果關系在某一具體的時間點上，固然會有因與果的分別，但如果站在時間永恆的線上來看待，那因因果果又將是「無間」的關系，因而謂之「等無間緣」。延壽的論述，便把這種關系給說透了。 綜觀《萬善同歸集》全書，雖然分成十科，但其實際的思想精髓，卻在闡發禪門圓修的要義，這也正好與他《自行錄》中所載的修為兩相符合。對于「圓修」，延壽在《萬善同歸集》中有過不少的論述。他認為：「圓修圓證：雖一念頓具，不妨萬行施為；雖萬行施為，不離一念。若亡情冥合，各是一門；遲速任機，法無前後。」在此基礎上，延壽進一步提出了這樣的禪修觀點： 故菩薩所行檀度之門，如囚因廁孔而得出，似病服不淨而獲痊。非觀 無以拔三毒之病根，非行無以超三界之有獄。書云：獲鳥者羅之一目，不可 以一目為羅；治國者功在一人，不可以一人為國。是以眾行俱備，萬善齊 修，一行歸源，千門自正。 正因為如此，延壽才在禪修的基礎上，兼修了念佛、禮拜、懺悔、頂戴行道、誦經、持咒等一切善行。他之所以兼修這麼多法門，其理論依據全也在于此。他甚至還認為，禪門的入理可以頓悟，但頓悟之後仍然不能放棄漸修。他說： 是以頓如種子已包，漸似芽莖旋發。又如見九層之台，則可頓見，要須 躡階而後得升。頓了心性，即心是佛，無性不具，而須積功遍修萬行。又如 磨鏡，一時遍磨，明淨有漸，萬行頓修，悟則漸勝，此名圓漸，非是漸圓。亦 是五位中位，無行中行。是以徹果該因，從微至著，皆須慈善根力，乃能自 利利他故。 基于這樣一個出發點，延壽才會把念佛與坐禪結合起來修持。他認為：「如坐禪昏昧，須起行道念佛、或志誠洗懺，以除重障，策發身心。」由于延壽在這一基礎上闡發了他的禪淨雙修的思想，他因此而被後世尊為淨土宗師。但後世所流傳的據稱是延壽所作的《四料簡》，並不見于延壽的著作之中，很顯然是淨土宗人附會的無稽之談。 在《萬善同歸集》中，我們倒是發現了延壽的幾處問答，頗具禪家機鋒，足以體現他作為一代禪師的風格。姑錄如下： 問：「妄心幻境，為復本無?從今日無?」答：「心境本無。」 問：「以何方便，而得悟入?」答：「有方便門，應須自入。」 問：「豈無指示?」答：「見性無方，云何所指?實非見聞覺知境界。」 問：「既無所指明，見之時見何物?」答：「見無物。」問：「無物如何見?」 答：「無物即無見，無見是真見，有見即隨塵。」 以上五處的問答，延壽的回答均乾脆利落，直下導入禪門頓旨，其禪門風骨立見。由此足以見出，延壽作為一代禪師的基本風貌，並不曾有根本的改變。 要而言之，作為一代禪師，延壽的禪行中兼融了佛門的各種善行，使五代末期的吳越佛教走上了融合的道路。在五代時期的那種特定的佛教環境中，禪門中所層見的種種弊端，自然也是促使延壽走上兼融道路的歷史原因。在另一方面，法眼一宗，自文益立宗以來，歷來就注重對佛門其他宗派的圓融吸收，自文益的華嚴禪發展至德韶一代，又兼融了天台一教，再至延壽時則佛門的一切善行無不兼融。作為兼融，其本身並是壞事，但也無可諱言，延壽的禪法也過于注重兼融了，乃至使得他作為禪師的特色反而消融了，這毋寧也是法眼宗發展至延壽時期，便開始走向消亡的重要內在原因之一。 (三)延壽的其他著作 延壽的著作還有很多，在這里，我們再就他的《唯心訣》、《定慧相資歌》與《警世》等作品來作出一些粗淺的探討。 《警世》是延壽告誡後學的訓示文字，通篇文字不多，但言詞懇切，充滿了禪師無緣大慈。延壽首先向後學講述了「人身難得」的道理，他非常悲切地指出：芸芸有情，能生人身者「如爪上之塵」。縱使其中有得人身者，能生中國，不為女身，且十相具足者則更加稀少。因而，延壽反復警示世人：要珍惜自己這難得的人身。接著，延壽又進一步闡述了人身的危脆，「以肉為身，以氣為命，一報之內，如石火風燈，逝波殘照，瞬息而巳」，在所有人身中，能得全其天年者甚少。而在這有限的人生壽命中，生老病死、喜怒哀樂等各種業力，無時不在摧殘人的生命。假使人們苟且隨順世情，則將喪失這難得的人身，造作種種罪業，最終墮落到下三涂中去。為此，延壽非常懇切地提撕後學，「須蘊仁悲，行善修心，除非去惡」，從而悟徹「三界唯是一心」之理。因為，「善解見空者，一切無想念。若了一心之旨，心外自然無法可陳，豈有欣戚關懷，是非乾念?」在人們明了「一心」之理以後，自然也就悟到了「三界虛偽，唯心所作，離心即無六塵境界，乃至一切分別」了，那種「心不見心，無相可得」的境界，于是也就凸顯出來了。而這一境界的獲得，「須以禪定冥合」，才能獲得。因此，延壽在卒章之處，諄諄教誨後學：「一心靜處，人一相法門，若能諦了自心，以此定慧相應，則能不動塵勞，便成正覺。平生所遇，莫越于斯；普勸後賢，可書紳耳。」通觀《警世》的全文，我們不難發現延壽在這里主要是提示後學，努力精進，不要虛度人生。 延壽還有《唯心訣》一卷，著重探討禪者的本具真心，對眾生的同一真性作了詳盡的發揮。延壽一開篇就提出了「詳夫心者，非真妄有無之所辨，豈文言句義之能述乎」這一命題，從而指出禪者所要開顯的真心，應該是超越了真妄有無與文字言語的境界。這也如同如《起信論》中所說：「是故一切法從本已來，離言說相、離名字相、離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。」延壽認為：學人只要能夠把握住這個真心，就能達到「動寂無礙，涉人虛融；互奪互存，靈通莫測；不出不在，妙性無方」的境界。雖然如此，但眾生由于受無始以來的業力牽引，往往會容易使這個本具的「真心」迷失，甚至還會出現奴郎不辨、認賊作父的種種顛倒現象。因此，延壽明確地向學人指出：「意地清而世界淨；心水濁而境像昏……萬法本只由人，真如自含眾德；無念而殊功悉備，無作而妙行皆圓。」學人只有時刻守持住自己的這顆真心，才能獲得圓滿的禪行，證到禪法的妙諦。至此境界，則會體悟出「如滄海之味混百川，猶須彌之色吞群鳥，無一名不播如來之號，無一物不闡遮那之形；岩樹庭莎，各梃無邊之妙相；猿吟鳥噪，皆談不二之圓音」的殊勝妙境來。然而，大多數學人並非能夠進入這樣一種境界，他們的真心往往被無明的惑業所障蔽，乃至被種種妄相所牽累，不能自拔。因此，延壽在此基礎上列舉了120種邪宗見解，指出他們的種種邪見，「並是迷宗背旨，失湛乖真，挽目生花，迷頭認影，若敲冰而索火，類緣木以求魚，畏影逃空，捫風捉電」。為此，延壽還殷切地提醒學人只有「視聽俱忘，身心無寄；隨緣養性，逐處消時」，才能發現並守持住自己本具的這顆真心。綜觀《唯心訣》的通篇文字，完全是從禪宗明心見性的立場出發，諄諄告誡後學：要求他們收束住自己的外馳之念，回觀自己本具的真心，從而見性解脫。由此也足以見出，在延壽的禪行中，儘管圓修了一切法門，但他作為禪師的這一基點，並無根本性的改變。 《定慧相資歌》同樣是延壽的重要作品之一，通篇采用歌行的形式，透徹地闡述定慧同修、止觀雙運的禪修妙理。歌行一起始就開宗明義，直接提出了「祖教宗中有二門，十度萬行稱為尊；初名止觀助新學，後成定慧菩提根」」』的禪修主張。接著，延壽反復地闡明了定慧二門相輔相成的關系，它們之間是「定為將，慧為相；能弼心王成無上，永作群生證道門」的關系。因而，任何偏定或偏慧的修為，均有違禪門修行的中道。為此，延壽在《定慧相資歌》中，反反復復地奉勸學人，不要落人偏頗之弊。他說：「偏修定純陰，爛物刳正命；若將正慧照禪那，自然萬法明如鏡。偏修慧純陽，枯物成迂滯；須憑妙定助觀門，如月分明除霧翳。」在延壽看來，「定即慧，非一非二非心計；慧即定，不同不別絕觀聽」，二者之間，是一個不可分割的整體。因此，延壽教導學人「勸等學，莫偏修；從來一體無二頭」，從而使之進入定慧相資、止觀雙運的正道。在歌行的結尾之處，延壽再三指出：「真實言，須入耳；千經萬論同標記，定慧全功不暫忘，一念頓歸真覺地。定須習，慧須聞；勿使靈台一點昏。合抱之樹生毫末，積漸之功成寶尊。」通觀全歌，延壽主張定慧相資、止觀雙運，其中雖然不無天台教法的影響，但其根本出發點，仍然落實在禪宗的修為之中。他的這一禪修主張，到了南宋時期的宏智正覺那里，得到了合理的吸收，在正覺的《默照銘》中，似乎仍可窺見出《定慧相資歌》的某些蹤影來。 延壽的著作還有一部分，其中見諸《續藏經》的，尚有《三支比量義鈔》一卷、《受菩薩戒法》一卷、《心賦注》四卷、《觀心玄樞》一卷、《三時系念佛事》一卷、《三時系念儀范》一卷等。這些著作雖然從某一側面體現了延壽的禪學思想與禪修理念，但與上述著作相比，畢竟要顯得次要一些，因而在此不再一一贅述。 作為法眼宗的最後一代宗師，延壽在禪門著述方面的功績是不可埋沒的。他以其等身的著作，闡述了他的禪學主張，表明了他圓修的禪修理念，具有劃時代的歷史意義。中國的禪宗發展至延壽，才正式出現著書立說的大師，也是從延壽之後，禪門才大開著述之風。從此以後，不但禪門的燈錄文字日趨完善，同時也出現了像契嵩、惠洪、重顯、克勤等一批長于著述的禪門大師，原其本始，自然與延壽的開一代禪門著述之風密切相關。 在另一方面，延壽主張將佛門的一切善行兼融到禪修之中，從而形成了他極為駁雜的圓修思想體系。站在五代末期那一特定的歷史時期，禪門修為的偽濫正在日益嚴重的歷史背景下，延壽圓修主張的提出，固然有他一定的道理，且對于糾正禪門修持中的偏頗，也有一定的積極意義。然而，延壽的禪法在過于強調圓修的同時，勢必也會使得其作為禪宗的宗門特色，不斷地被圓修所整合，最終乃至使得其作為禪宗的宗風特色消失殆盡了。從這一角度來看，延壽的過于強調圓修，毋寧也是造成法眼一宗走向消亡的重要內因之一。