永明延壽的「一心」說評析(張志芳)
永明延壽的「一心」說評析
張志芳
內容提要：「一心」統萬法是永明延壽佛學思想的中樞。延壽所宗之「一心」即是不生不滅、不垢不淨、不增不減的真如本體。此道體非世間之聲、色或思想意識所能知道，只是為了說法方便而勉強用上的名言。它無處不在，具有無窮功能，具足一切德相，因此能發起無邊的功用。本文評述了「一心」的性相、體用及其與萬法不一不異的關系，說明永明延壽的「一心」說是以圓融為主要特色，它統攝了當時中國佛教各宗各派的思想，開創了佛教義理與實修並重的新風尚，為後世佛法修學者提供了無上的理論指導和實踐法門。
關鍵詞：延壽 一心 一心統萬法 圓融
作者簡介：1969年生，南京大學哲學系畢業，獲哲學博士學位，現任教于南京工業大學，主要從事跨文化研究。
「一心」統萬法是永明延壽佛學思想的中樞，其佛學代表作《宗鏡錄》的宗旨即是「舉一心為宗，照萬法如鑑」。一方面，他以圓融之「一心」統攝佛陀的教法和當時中國佛教各宗各派的思想，力圖挽救唐末五代禪宗內部出現的妄執名相、呵佛罵祖、不重禪修、輕視經律等種種流弊，倡言任何佛教的信仰者在教理與實踐兩方面都不可偏執一端。另一方面，他立萬法之源的「一心」為行持指南，統攝理行，廣被群機，為佛門修持者提供了無上的實修法門。因此，探析永明延壽的「一心」說，對于全面把握永明延壽的佛學思想，明了佛法修學依止和次第具有積極的意義。
一、「一心」之涵義
1、「一心」即「真如」
佛教之「心」，約有情界而言，可分為兩類：真心與妄心。真心，即真實之心，指的是形而上本體。它無有變異，遠離世俗真妄染淨。對于此心，我們很難從文字上進行把握。而妄心則是指眾生攀緣之心，因是染緣所起，隨塵生滅，而虛幻不實，因此稱之為「妄」。《宗鏡錄》既「以一心為宗」，那麼，它所指的「一心」是真心還是妄心？或者二者兼有？在《宗鏡錄》的開篇，延壽說：「今依祖佛言教之中，約今學人，隨見心性發明之處，立心為宗 。」1所謂「心性發明處」便是禪宗常說的本來面目，即真如本體。可見延壽所說的「一心」指的就是真如。
在《宗鏡錄》卷三，還有這樣的問答：
問：以心為宗，理須究竟。約有情界，真妄似分，不可雷同，有濫圓覺，如金?共?，真偽俄分。沙米同炊，生熟有異，未審以何以為宗?答：誠如所問，須細識心。此妙難知，唯佛能辯。只為三乘慕道，見有差殊，錯指妄心，以為真實。
從他對三乘佛徒錯指妄心的批判可知，此心是真心非是妄心也。接著延壽還引《楞嚴經》關于真心的描述，表明他是以《楞嚴經》中所說的真心為宗：「唯一真心，周遍法界，又此心不從前際生，不居中際住，不向後際滅，升降不動，性相一如。則從上稟受，以此真心為宗。離此修行，儘縈魔，別有所得。」2在《宗鏡錄》卷三十二，延壽明確地指出，此心是真心而非妄心：
問：既以心為宗，教中云何又說破色心論。且何心可宗，何心可破？
答：心有二種。一、隨染緣所起妄心，而無自體。但是前塵逐境有無，隨塵生滅。唯破此心。雖云可破而無所破，以無性故。……二、常住真心，無有變異，即立此心以為宗鏡。3
那麼，什麼叫做「一心」呢？延壽對「一心」所下的定義是：「謂真妄染淨，一切諸法，無二之性，故名為『一』；此無二處諸法中，實不同虛空，性自神解，故名為心。」4即，「一心」指萬法(包括色、心二法)皆不具二性，但又不等同于虛空，是「性自神解」的。所謂「性自神解」是指此心所具有的「妙知」。事實上，延壽把他所說的「一心」之法稱為中道：
如中道第一義諦者，非聞二邊稱中，即是一切法之實性，遍通凡聖情與非性，故稱第一，亦云無等，以無法可過，故稱第一，以無法可比，故稱無等，此非約勝劣而言，以一切法即真如一心故。5
為了使人們進一步了解這一不可執著的本體，延壽還就此「一心」之體進行了描述。他說：「一心之體，本來寂滅，不可以有無處所窮其幽跡，不可以識智詮量談其妙體，唯有入者，只在心知。」6這是說，對于此心之把握並不是從文字上進行，而是在于個人的親身體悟，是「如人飲水，冷暖自知」的。可見，延壽在《宗鏡錄》所說的「一心」指的是真心，它是遠離世俗真妄染淨之心，實在不能用世俗所說的真心來約定。
延壽進一步強調，「一心」並不是指我們的思想、念頭。因為凡夫的思想、念頭都是妄念。「此一心非用凡夫妄認緣慮能推之心，決定執在色身之內。」7他還從唯識學的角度說明一心與一念之心的區別：「故知凡聖所作，真俗緣生。此一念之心，剎那起時，即具三性三無性六義。謂一念之心，是緣起法，是依他起，情計有實，即是遍計所執，體本空寂，即是圓成，即依三性說三無性。故六義具矣。若一念心起，具斯六義，即具一切法矣。以一切真俗萬法，不出三性三無性故。」8所謂的「一念之心」即是妄心。緣起皆因妄念而有。
天台宗有「一念三千」之說，意謂一念心中具足三千法。認為眾生一念心中具有十法界，這十種法界彼此之間構成了互動互融的關系，而形成一體圓融之世界，這就是「百界」。每一法界又依于五陰世間、五陰所成的眾生世間和國土世間而存在。這樣百法界就有三百種世間，此三百種世間加上十如(如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟)，就成了三千世界。智者大師說：「此三千在于一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千。」9可見智者也認為此一念之心是妄心緣起，若無此妄心緣起，則三千世界不復存在。延壽之所以說一念，其目的在于使行者明白一念心之實相。在此意義上，延壽的一念是妄心的見解與天台之一念的涵義是相同的。
延壽之立宗是以遠離世俗真妄染淨的真心為依據的。但由于說法教化眾生的緣故，「一心」說在實際的運用過程中便有權與實之分，這就是《大乘起信論》所謂的「一心開二門」。因此，他引《起信論》對「一心」做了說明：「《起信論》明一心二門，心真如門者是體，以一切法無生無滅，本來寂靜，唯是一心。如是名為心真如門。」他還引《楞伽經》說：「《楞伽經》云：寂滅者，名為一心，心生滅門者是用。此一心體有本覺，而隨無明動作生滅。故于此門，如來之性隱而不顯，名如來藏。」對于上述這兩段引文，延壽是這麼解釋的：陶靜一心者，名如來藏，如來藏者，是善不善因。此二門約體用分二。若以全體之用，用不離體，全用之體，體不離用，還念其一。以一心染淨其性無二，真妄二門不得有異。故名為一。此無二處，諸法中實，不同虛空。性自神解，故名為心。既然無有二，何得有一，一無所有，就誰曰心。如是道理，離言絕慮，不知何以言之，強為一心也。10
這是說，即使是「一心」一詞也是因說法方便而勉強用上的。
延壽之所以強調「一心」只是名言，旨在告訴人們，一心——萬法的本體——真如是不可執著的。
為了更加明確真心的意義，延壽還指出真心與妄心在體、相兩方面的差別。
問：真妄二心各以何義名心，以何為體，以何為相？
答：真心以靈知寂照為心，不空無住為體，實相為相；妄心以六塵緣影為心，無性為體，攀緣思慮為相。此緣慮覺了能知之妄心，而無自體，但是前塵，隨有無，境來即生，境去即滅，因境而起，全境是心，又因心照境，全心是境，各無自性，唯是因緣。11 陶靜這是說，真心的特點是具有「靈知」，此靈知是知而不執，是不空非有的。而妄心則以攀緣為特點，處處執著。因此從真妄二心之差別，延壽推出，只有做到「無心」才能悟道：
問：《楞伽經》云，佛語心為宗，既立一心為宗，云何復云無心是道？
答：心為宗者，是真實心，此心不是有無，無住無依，不生不滅。有佛無佛，性相常住，為一切萬物之性猶如虛空體非一切，而能現一切。只為眾生不了此常住真心，以真心無性，不覺而起，妄識之心，遂遺此真心妙性，逐妄輪迴，于畢竟同中，成究竟異。一向執此妄心能緣塵徇物，背道違真，則是令息其緣慮妄心。若不起妄心，則能順覺，所以云無心是道，亦云冥心合道，又即心無心，常順本覺，未必滅心取證，卻成背道，然雖即心無心，又不可起故起，此妄識心對境而生。12
可見，延壽所說的「一心」在名稱上即等同于真心，即真如本體。然而，由于世人之業力是喜好執著，一聽到「真如」二字，便以為是有實在的東西。由此延壽用「一心」一詞去替代真如，並特別指出，此「一心」也是不可執著的。正因如此，他在《宗鏡錄》卷二強調，其立宗的根據是「一心」而非真如：
問：三界唯心，萬法唯識者，此該萬法，應別立真如為宗。
答：真如是識性，識既該萬法，即是有為無為諸法平等性故。……唯以簡為義，識以了為義，離識之外，無別唯體。即識有遮心外之用，故名為唯。唯之名獨，性相俱收。真如是識性，依他相分色等是識相。心所，以識為主，皆不離識。故總名唯識。132、 「一心」之相
延壽所說的「一心」雖然湛如虛空、瑩若淨鏡，不可以用言語執著，但為使眾人有所了解，他在《宗鏡錄》開篇之序言中還是勉強地將它描述出來了。他告訴人們，此道體是清靜的，非世間之聲、色或思想所能知道，並且，它是沒有主客觀之分的：「伏以真源湛寂，覺海澄清，絕名相之端，無能所之跡。」14此一心是人人本來具足，個個從不缺少，這也是世尊夜睹明星，豁然大悟，成正等正覺之時所說的「奇哉，一切眾生，具有如來智慧德相，但以妄想執著，不能證得」的如來智慧德相。這正如《楞嚴經》中所說的「汝等當知，一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心，性淨明體。用諸妄想，此想不真，故有輪轉」的常住真心」。15這「一心」也是達摩西來所要直指的「人心」和成佛所需要的「見性」。那麼，凡夫為何找不到這「一心」呢？延壽說，當「心」一但起了主客觀之分別時，它便失去了其寂靜明亮之性而淪為萬古不復的深淵：
最初不覺，忽起動心，成業識之由。為覺明之咎。因明起照，見分俄興，隨照立塵，相分安布。如鏡現像，頓起根身。次則隨想而世界成差，後則因智而憎愛不等，從此遺真失性，執相徇名，積滯著之情塵，結相續之識浪，鎖真覺于夢夜，沉迷三界之中。16
這樣看來，似乎用三言兩語就可以輕易地將「一心」的行相托盤而出，但實際上並非如此。延壽指出，此一心是超越于凡人所習以為常的思維：「然此『一心』，非同凡夫，妄認緣慮。能推之心，決定執在色身之內。今遍十方世界，皆是妙明真心。」即凡人的思維(能推之心)是身體的一部分，而真心則遍布一切時空。但思維與「一心」並不是截然可分的，它們的關系在于：「心無形色，無根無住，無生無滅，亦無覺觀可行。若有可觀行者，即是受、想、行、識，非是本心，皆是有為功用。」這是說思維是一心之用，因此雖然此一心不是思維，但它卻從不妨礙思維。不過延壽又同時指出，此心實在是超越于言語文字的。若要達到真心，單靠思維是不夠的，所以，「諸祖只是以心傳心，達者印可，更無別法。」17這就是為什麼禪宗歷代宗師在向弟子教授什麼是「心」時，只能采取以心傳心的辦法。如果從相上來分析，則此心具有五個意義：
問：立心為宗，具幾功德之門，能起見聞之信？
答：真心自體，非言所詮，湛如無際之虛空，瑩若圓明之淨鏡，毀讚不及，義理難通，以功德過患二門，絕對待故。今依先德，約相分別，心略有五義：一、遠離所取差別之相；二、解脫能取分別之執；三、遍三際無所不等；四、等虛空無所不遍；五、不墮有無一異等邊，超心行處，過言語道。18
「一心」具五個層面的意義表明，總體而言「一心」具有五大功能。然而，這是不是與上面的「一心」遠離一切相的說法相互矛盾嗎？如延壽設問道：
問：上說真如離一切相，云何今說具足一切功德相？
答：雖實具有一切功德，然無差別相。彼一切法，皆同一味一真，離分別相，無二性故。以依業識等生滅相，而立彼一切差別之相。此云何立？以一切法，本來唯心，實無分別，以不覺故，分別心起，見有境界，名為無明。心性本淨，無明不起，即于真如。19陶靜延壽的意思是，雖然總體上來說，一心具有五種功能(若細分則具足一切功德)，但約體只有一個。這樣，我們就不能說真如具有差別相。
那麼，此心之相狀是動還是靜呢？延壽認為，此心從未動過，因此也就談不上什麼動靜了：「若心有動，則非真了知，非本性清淨，非常樂我淨，非寂靜，是變異，不自在，由是具起過于恆沙虛妄雜染。以心性無動故，即立真實了知義，乃至過于恆沙清淨功德相義。」這表明此心雖然無處不在，但由于其遠離動、靜二相，因此我們不可以有或是空的方式去執著它。
二、「一心」與萬法的關系
1、「一心」與萬法不一不異
在心與萬法的關系上，延壽的解釋援用了佛教經典中常見的「心生萬法」之說。首先他以此「一心」作為萬法的本依，認為它是一乘法，甚至等同于三世諸佛。他說：「先德云：『欲知法要，心是十二部經之根本，入道要門。』此心門者，三世之佛祖。唯此一事實，余二即非真；唯有一乘法，無二亦無三。一乘法者，一心是。」20
一心既然是萬法的本源，那是不是就表明一心與萬法之間的關系是生與被生的呢？不是的。延壽說：「問：諸法所生，唯心所現者，為復從心而變，為復即心自性？答：是心本性，非但心變。」21延壽指出，所謂的「心生萬法」之「生」的意思是心性本有，因而萬法也是本有的。對此，我們還可從其對心與法的界定中得到進一步的解釋：「夫所言心法者，云何是心，云何是心法？答：了法通相，說名心王，由其本一心，是諸法之總原也。取塵別相，名為心法，良因其根本無明，迷平等性故也。」這是對心與法的概括性的界定，而如果詳細地區分，則心法有四個意義：「問：此一心法，幾義而成？答：心法總有四義。一是事，隨境分別見聞覺知；二生法，論體唯是生滅法數。此二義，論俗故有，約真故無。三是理，窮之空寂；四具實，論根本性，唯是真實如來藏法。」22延壽這里所談的前二義指的是緣慮妄心，而後二義則是常住真心。由此不管是從概括的角度，還是從詳細的角度，延壽告訴人們，心與萬法之間的差異在于眾生的無明緣慮心，即由于眾生無明，因而才有心與萬法的差異。對于真如本身來說，真如即是一切，一切即是真如，一切與真如之間並沒有任何隔閡。延壽曾說：「菩薩行般若時，火燒三界，內外諸物盡，」但「于中不損一草葉」，因為「諸法如相故」，23這即是對一切事物都是真如實相之旨的形象說明。
延壽進而論述了心與法的關系：明白時稱為心，而迷時為法，又名心法。「夫所言心法者，云何是心？云何是心法？答：了塵通相，說名心王。由其本一心。是諸法之總原也。取塵別相，名為數法。良因其根本無明，迷平等性故也。」並引《辯中邊論》曰：「若了塵通相，名心。取塵別相，名為心法」。24即若通達一切，則是平等的真心；若不能通達一切，以為萬法之間是有差異，則此心不平等，而法也由此而生，這正如延壽所指出的：「一切法有二。一是所迷，謂緣起不實，故如幻。緣成，故無性。二是能迷，遍計無物，故如空，妄計，故無相，又以不覺，故不知有，以不信，故不承當。」25因此，一切法皆因眾生之心性有污垢而產生。
為了更清楚地說明一心與萬法的關系是非一非異的，延壽還特別指出一心「生」萬法是「顯現」而不是「變現」，並對此二者的差別進行了解釋：問：諸法所生，唯心所現者，為復從心而變，為復即心自性？
答：是心本性，非但心變。
這就意味著心生萬法時並沒有一個「生」過程，而是由心本性所成，從時間上而言是同時完成的，並沒有一個先後過程。延壽接著又引用《華嚴經》的話：「知一切法即心自性，成就慧身，不由他悟。」26這是說，由于心生萬法是沒有起點，當然也就沒有終點。由此可見，此「一心」是遍布一切時空的，而一切法都是心之自性。很顯然，如果說萬法是心的變現，這就是承認萬法與心相異，因為這中間有「變」的緣故。那麼，在萬物與「一心」的關系上就會陷入了二分對立的觀點。「顯現」用詞之準確，顯示了延壽對于「一心」生萬物佛教義理的精確理解和把握。
延壽還從體用的角度來說明一心與萬法的關系。他認為，一心與萬法的關系是體用的關系：「一切萬法以心為體。萬法是用，法不離心，用不離體。心體能持萬法，法即是心，用即是體。」顯然在延壽看來，一心之體與用之間的關系並不是絕對不變的。因為，倘若心與萬法的體用關系是不可互逆的，那麼又會陷入二元論。由此可見，一心之體即是用，用即是體，二者是完全可以互逆的。之所以這樣，完全是因為一心與萬法是不一不異的。
他借用了《華嚴經》中所說的六相、十玄來表述此一心與萬法之體用關系。他說：「本是一心真如妙性無盡之理，因體用卷舒，性相相入，理事包遍，緣性依持，義分多種，略即六相，廣乃十玄。……悉入宗鏡之中。」27六相、十玄所要講述的道理是，諸法雖然有差別，但就其本質而言則是平等一如、圓融無礙的。這再次證明了上面所說的一心為體、萬法為用的關系並不是絕對不變的，從本質而言，體與用皆歸于真如。倘若說一心有體用之分，則是妄想所為。同樣延壽說：「以自真心為一切萬有之性故，隨為色空，周遍法界；循業發現，果報不同。處異生則業海浮沉，生死相續；在諸聖則法身圓滿，妙用無窮。隱顯雖殊，一性不動。」28這就再次說明，對聖人而言，則一心之體用是圓融無礙，眾生則因業障的緣故，而有果報，因而見有森羅萬象的差別。
由此，延壽推出一心即是法界：「凡有所施為，終不出法界心。何以故？心體是法界故。」所以，「若見法界性，即涅性；無憶想分別，即是法界性。心非色，故非有；用而不廢，故非無。又用而常空，故非有；空而常用，故非無。」29言下之意是說，只要此心平等，就能看到諸法的本質，也就通達真如本身了。
既然一切法是心之自性，為什麼又有「性亦非性」的說法呢？延壽是這麼回答的：「即心自性，此是表詮，由一切法無性故，即我心實性。性亦非性者，此是遮詮。若能超遮表之文詮，泯即離之情執，方為見性。已眼圓明，如今若要頓悟自心，開佛知見，但了自性遍一切處，凡有見聞， 皆從心現，心外無有一毫釐法而有體性。」30因此，一切法是心自性和性亦非性的觀點皆是因說法的角度不一而有，若能超越表遮二詮，則見心性本來圓成，不假造作及一切有為，當下具足。
如上所述，「一心」之體是不可通過語言、文字去認識的。那麼，此一心之用可否認識呢？延壽持了否定的態度。他指出，單單依靠常人的心識是不可能了解它的。這是因為，常人的心識所能認識的只是心的外顯境界，而「知」卻不僅僅是「心」的外顯境界。我們可以從其對「智」與「知」的詮釋中看出：
經問：云何「佛境界智」？此問證悟之智；云何「佛境界知」？此問本有真心。
答：「智」云諸佛智自在，三世無所礙。「知」去非識所能識，亦非心境界。識是分別，分別非真「知」，唯無念方見。又若以「智」證之，即懂所詮之境。真「知」非境界，故瞥起照心，即非真「知」。故非心境界，以不起心為玄妙。以集起名心。起心、看心，即妄想，故非真「知」。
延壽認為，智指佛陀所證之智，而「知」則是本有真心。本有真心並不是常人的心識所能推測的，它只能在「無念」的情況下才能見到。如果以智慧去推知，那麼，此時的「知」就成為一種分別境界。因此，真正的「知」是心無雜念時才能顯現出來，它也不是單靠觀照所能達到的，唯有以佛智方能證得：「是以真『知』必虛心遺照，言思道斷矣」，及「此真心自體之『知』，即無緣心，不假作意，任運常知；非涉有、無」。為了更清楚地說明「知」是不可用認識來求得的，延壽還進一步以禪宗北宗為例，指出其過失，認為北宗『看心』，是失真旨」，因為「若有可看，即是境界也」，由于「知」遠離觀照，而北宗卻要「看」心，顯然與「知」之旨相違背，這便是北宗之過失所在。由此，他在卷三十四中反復強調：「此言知者，不是證知，意說真性不同虛空木石，故云知也。非如緣境分別之識，非如照體了達之智，直是真如之性，自然常知。」31
延壽還針對為什麼闡提(善根斷盡的人)有性善卻不能成佛這一問題作了分析，從中說明真如(一心)與眾生是不一不異的關系：
問：闡提不斷性善，還能令修善起；佛不斷性惡，還令修惡起耶？
答：闡提不達性善，以不達故，還為善所染；修善得起，廣治諸惡。佛雖不斷性惡，而能達于惡；以達惡故，于惡得自在故，不為惡所染；修惡不得起故，佛永無復惡；以自在故，廣用語諸惡法門，化度眾生。終日用之，終日不染；不染故不起，那得以闡得為例耶？
延壽說，闡提由于不明白自心之善，因此能為性善所薰。如果他們能夠行善，便可以對治各種惡行。佛陀由于也是心的顯現，所以不斷性惡，但佛陀已了達本性，懂得什麼是性惡，于性惡中得大自在，因此不會被性惡所染。由此可見，佛與闡提的區別在于對心性的通達與否。那麼，怎樣才是通達心性呢？延壽認為，通達心性就是指明白「無性」的道理。何謂無性？他說：「以善惡諸法，皆以無性為性。此性即是佛性，即無住本，即法性。」由此，無性就是佛性、法性，其本質是無住，由于無住，因而「此善惡性，不可斷也」，即佛性是不生不滅的。這就不難理解，為什麼以心性為其性體的善惡是遍布一切的。也正因為如此，所以地獄、餓鬼、畜生道的眾生本性之善未曾減少，而成佛之後，其性惡還在。那麼，這是不是也意味著佛性是本具善惡的呢？不是的。延壽說善惡是佛性之功用的顯現。他以明鏡作比喻：「此性即法身也，猶如明鏡，本無好丑眾像，能現一切好丑眾像。像有增減，明淨光體不增不減也。」同樣，「鏡本無像，故能現像；佛性無善惡，能現善惡。」但，由于眾生不通達此性，因此才有善惡業隨身，以致于在六道中輪迴：「眾生不得性，但得善惡，為善惡所拘，不得自在也。」延壽接著指出，善惡只是萬法中的一部分，它的本質就是法身、一心：「又『性』者，即是善惡等諸法之性。遍十方三世、眾生國土等一切處。無有變異，不增不減，能現善惡。凡聖、垢淨、因果等，從性而起。」這就是我們常說的性善性惡的意義。陶靜由此，延壽在善法與惡法的問題上得出結論：「眾生以不了善惡之性，故為善惡業之所拘而不自在。若見性達道，何道不成！則法法標宗，塵塵契旨，豈唯善、惡二法而得自在耶 ？」32這表明，正如佛教中常說的「若人識得心，大地無寸土」那樣，只要明了一心與萬法的關系，便可以超越包括善惡兩種現象在內的一切現象而得到大自在究竟成佛。
總之，在一心與萬法的關系上，延壽認為，一心與萬法不一不異，所謂的「心生萬法」並非像常人所理解的那樣，有一個產生的經過。正確的說法是，心「現」萬法，而這一「現」是顯現而非變現。只有這樣，才能準確無誤地說明心與萬法是不一不異的。「一心」是萬法的本體，是諸法的實相，是屬于不生不滅的無為法，而萬法即世間千差萬別的一切現象，則是屬于有生和滅的有為法，但二者非一非異，因此不可偏執。這也是為什麼佛教中常說，終日度生，而無一眾生可度，終日說法，而無一法可說。
2、「一心」與萬法不一不異的原因
為什麼「一心」與萬法是不一不異的呢？延壽說，這是由心的功能所決定的。
作為形而上道體的「一心」雖沒有能所之分，但這並不意味著心就如同虛空、草木、石頭一樣無知。相反，它具有無窮無盡的功能，因為「心」有「覺」。這種覺當然不是人們普通的思想、感覺所能界定的，而是具有「照」的功用。它具足一切德相。他在卷二十二這麼說：「問：心無自性，生滅無恆，體用俱空，如何起行？答：雖自體常空，不壞緣生之因果 。」33即，一心雖然是遠離一切相，但同時又具足一切德相，這是由心之功用產生的。但要注意的是，心的具足德相並不意味著它具差別之相：「雖實具有一切功德，然無差別相。」34為什麼呢？因為「彼一切法，皆同一味一真，離分別相無二性故，」故「一心為萬法之性，萬法是一心之相。」35這實際上是從另一角度說明心與萬法是不一不異的。
延壽還用「知」來闡釋這一功用。他說：「問：以『心』為宗，禪門正脈；且『心』是名，以何為體？答：……『心』是名，以『知』為體。此是靈知，性自神解。不同妄識，仗緣托境，作意而知；又不同太虛空廓，斷滅無知。」延壽說「心」只是名言，其體是「知」，而這一「知」是一種靈知，由其本性自然知道。這個「知」不需要任何外在或內在的條件，是本來就有的，不同于常人用意識去攀緣推知的那個境界。延壽接著又引《肇論》來進行解釋：
故《肇論》云「般若無知」者，無有取相之知也。常人皆謂般若是「智」，「智」則有知也。若有知，則有取著；若有取著，則不契「無生」。今明般若真智，無相無緣，雖鑑真諦，而不取相，故云「無知」也。故經云：「聖心無知，無所不知矣。」又經云：「真般若者，清淨如虛空，無知無見，無作無緣。」斯則「知」自無知矣，豈待返照，然後無知者哉！36
延壽說，僧肇所謂的「般若無知」，是說般若之知是不攀緣著相的，這即是「無知」。它與普通人所說的智不盡相同。普通人的智慧是通過執著而有認知，正因為無執著，因而能無所不知。也就是說，真正的智慧並不是通過執相而來的，其當體即能明明了了。
由此可見，延壽所謂的「知」即是般若。這樣，心的功用就是般若，而心也等同于般若。在這種情況下，「知」就被賦予形而上的色彩，它等同于一心。為了進一步突顯「知」的形上意義，延壽把這一「知」與常人的「知道」之「知」做一番比較：
問：既云性自了了常知，何須諸佛開示？
答：此言「知」者，不是證知，意說真性不同虛空木石，故云「知」也。非如緣境分別之識，非如照體了達之智，直是真如之性，自然常知。《起信論》云，「真如」者，自體真實識知。37
他認為，「一心」之知與我們通過邏輯、推理、證明而獲得的知不一樣。這種知並不依賴于任何條件，它本身就是常知，因而是真如。他曾引《華嚴經問明品》說：「『智』與『知』異。『智』局于聖，不通于凡；『知』即凡聖皆有，能于理智。」也就是說，「智」與「知」是不相同的，「智」是聖人所有的，它是凡夫證道時由心之功能發出的，相當于智觀，與我們常說的理智並不一樣。而「知」則是凡聖皆擁有，凡聖皆有的也就是真如。般若的活動也是自性的作用。于此心之外無他心，而此心亦是強名之物，其功能則是其用的顯示。
在延壽看來，既然「一心」只是名言，那麼，對于「一心」的純粹述說于體認真性就沒有多大的實際意義了。對于心之體——「知「的把握才是重要的，這是因為，正是由于一心具有靈知，萬法才得以建立。
顯然延壽認為，心與萬法之所以不一不異是由心的靈知(又叫妙知)造成的，此靈知之性是隨緣，而隨緣則有二層意義：一指隨緣而無處不在，一指無處不在而隨緣。如上所說，此心是遠離動靜二相的，正因為此心遠離動靜二相，又具有照的功能，因此它的作用才能無時無地不在。延壽還以佛陀的三十二相、八十種好來形容這一作用，認為佛陀的光明德相便是此心之用所顯示。如經云：「三十二相、八十種好，皆從心想生」；「種種意生身，我說為心量」。《華嚴經》則云：「真如，照明為性。」所謂照明，即靈知也。
老子曾在《道德經》說「天地不仁，以萬物為芻狗」，這是從另一角度來暗示形而上本體之靈知對萬物是沒有任何分別對待之心的，這正是「心」之靈知隨緣之特性的最好說明。關于靈知是隨緣而非執著，延壽在《宗鏡錄》中還有許多說明。如「若心生見境，則有不見之相」；「若心有動，則非真了知，非本性清淨，非常樂我淨，非寂靜，是變異不自在，由是具起過于恆河沙虛妄雜染」；「若心有見，有余境可分別求，則于內法有所不足」；若「心性本淨，無明不起，即于真如立大智慧光明義」；若「心性無見，則無不見，即于真如立遍照法界義」等等。這些都說明此心之靈知是遠離動靜二相但又無處不在的。因此，他總結說：「以心性無動故，即立真實了知義，乃至過于恆河沙清淨功德相義」。38
這樣，若從不同的角度來闡述一心，則一心應具有不同的稱呼。對此，延壽特別作了說明：
問：此一心門，理無異轍，約機對法，教有多門，于一法中，名字差別，或名佛性，或稱如來藏，云何成藏義。云何名佛性？
答：如來藏者，是真識心，是真心中，具有一切恒沙佛法。如妄心中，具有恆沙染法，是心與法，同一體性，故名如來藏。即一切眾生有如來藏，能為佛因，名有佛性。如睡時心中有覺悟性，如黃石中有金性，白石中有銀性，如是一切世法中，皆有涅性。此性即是眾生自實，故名為我，我即佛性，隱則名為如來藏，顯則名為法身。39
至于眾生之所以為眾生，而聖人能成為聖人的原因，延壽指出：這是由于「循業發現，果報不同」的緣故，所以「處異生則業海浮沉，生死相續；在諸聖則法身圓滿，妙用無窮 。」40也就是說，無明是心具有差別相(不同的業報)的本因，而無明又是源于凡夫對于動靜二相的執著。由此歸根到底，聖人與凡夫之別在于無念與有念。
但不管怎樣，「隱顯雖殊，一性不動」，雖然聖人與凡夫之間有著天壤之別，但是二者卻有著同樣的佛性，而這一佛性是從未發生過變化的。因此，延壽引《法華經》說：「三千世界中，一切諸群萌；天、人、阿修羅、地獄、鬼、畜生；如是諸色像，皆于身中現。」正因為心的德用是隨緣而無處不在的，因而產生了四生(指六道眾生的四種形態：卵生、胎生、濕生和化生)、九類(指前面的四生加上有色、無色、有想、無想、非有想非無想諸天)。而此四生、九類雖然不能稱為佛，但它們從未離開過佛性。這正如《華嚴經》偈頌所說：「未曾有一法，得離于法性。」法性，也就是「心」。因此，即使是闡提也有成佛的可然性。陶靜三、 「一心」乃修學之宗鏡
1、「一心」圓融事理
禪宗的傳法是以心印心的。初祖達磨傳法于慧可時說：「外傳袈裟以定宗旨，內傳法印以契證心」，41並同時付于四卷《楞伽》，以之為如來心地法門。延壽是法眼宗的弟子，以參究自家的心地法門，悟自己的心性為根本宗旨。儘管法眼宗在接引學人方面有自己的獨特方式，但其根本宗旨卻離不開禪宗「直指人心、頓悟成佛」的根本精神。法眼宗在禪宗五個宗派中產生最晚，因而對中國佛教，特別是禪宗內部所滋生的妄執名相、呵佛罵祖、不重經律、不思行解、鄙視禪修等種種弊病感受最深。延壽在《唯心訣》中將宗門弊病列為120多種，並認為造成弊病的原因是因為行者不識中道，「皆不能以法性融通，一旨和會，盡迷方便，患溺見河，障于本心，不入中道」，以致「匍匐于升沉之路，纏綿于取舍之懷」。42延壽倡立「一心」說的本懷，就是欲以一旨圓詮頓教，以成圓信。
延壽從菩薩發心修行之所依，推論出真如是發起信心、如理修行的源泉，指出「萬緣所起，起自真如；會緣所入，入于真如。菩薩發心，先念真如；菩薩起信，亦先信真如；菩薩所行，亦契會真如」。43延壽認為，真如就是「一心」。因此，他以「一心」為基點，圓融佛陀教法，統攝當時中國佛教各宗各派的思想，開創了佛教義理與實修並重的新風尚。陶靜我們知道，《宗鏡錄》的宗旨就是「舉一心為宗，照萬法如鑑」。延壽指出：「此宗鏡奧旨，自在圓融，謂欲一則一，欲異則異，欲存則存，欲泯則泯。異不礙一，泯不礙存，方為自性。常一常異，常存常泯，名為圓融。」44圓融指的是「一心」之事理無礙。因此，延壽的「一心」說是以圓融為主要特色的，它既在理論上對中國佛教各宗各派思想兼收並蓄，又在實踐上平等地弘揚各宗各派所特有的修持方法。
2、「一心」圓成菩提
閻浮眾生妄想紛紛，總是喜歡執著于某一東西，必須先使眾生有所宗依，才能破除其對法乃至一心的執著。因此，延壽特立萬法之源的「一心」為宗，統攝理行，廣被群機，使上、中、下根機的眾生都能因此領悟佛理而成就佛果。延壽自述立「一心為宗」的本懷時說：「夫《宗鏡》本懷，但論其道，設備陳文，義為廣被群機。同此指南，終無別旨。」45延壽立「一心」為宗，首先指明了修行的歸趣：
問：立心為宗，以何為趣？
答：以信行得果為趣。是以先立大宗，後為歸趣。故云語之所尚曰宗，宗之所歸曰趣。遂得斷深疑，起圓信。生正解，成真修，圓滿菩提，究竟常果。又唯識性，具攝教理行果四法，心能詮者，教也，心所詮者，理也，心能成者，行也，心所成者，果也。46
雖然明白「一心」之理是成就佛果的基礎，然而單單明理是不足悟道的，「生正解」後，還須「成真修」，才能「圓滿菩提，究竟常果」。也就是說，更重要的是在于「行」，即實修實證。
其次，延壽立「一心為宗」的目的是指示學人頓悟圓修。延壽進一步說：「《宗鏡》略有二意：一為頓悟知宗，二為圓修辦事。」47所謂「頓悟知宗」，即頓悟什麼是自家的本來面目。至于「圓修辦事」，則是以《宗鏡錄》所顯示的義理為指導，而圓成佛道。延壽在《宗鏡錄》卷二指出，此心「為凡聖根本，作迷悟元由，如萬物得地而發生，萬行證理而成就，諸門競入，眾德攸歸，作千聖趣道之基，為諸佛出世之眼，是以若了自心，頓成佛慧，可謂會百川為一濕，搏眾塵為一丸，融環釧為一金，變酥酪為一味」48。這就是說，「一心」
是一切眾生迷妄與覺悟的根本所在：「真如一心，為迷悟依」。49因此，可以說， 「一心」是修學入道之指南。
3、「一心」圓悟聖智
在延壽看來，「一心」是自修自證的無上法門。他以 「一心開真如生滅二門」，開示修學者起大乘之信，破邪見之執，圓悟聖智，事實上演繹了一個自證自悟的「一心」法門。延壽編撰《宗鏡錄》的要旨即在于「刪繁簡異，采妙探玄」，「搜盡一乘之旨，抉開萬法之原，為般若之玄樞，作菩提之要路」。
問：諸佛方便教門，皆依眾生根起，根性不等，法乃塵沙。三十七品助道之門，五十二位修行之路，云何唯立一心以為宗鏡？
答：此一心法，理事圓備，是大悲父，般若母，法寶藏，萬行原，以一切法界，十方諸佛，諸大菩薩，緣覺聲聞，一切眾生，皆同此心，諸佛已覺，眾生不知。今為未知者方便直指，以本具故不虛，以應得故非謬。50
這就意味著，若能了解一心的性相、體用關系，那麼就入了一乘法門：「一乘法者，一心是。」入了此一乘法，離入道也就不遠了：「故知此一法門，能成至道，若上根直入者，終不立余門，為中下未入者，則權分諸道。」51即此一心法門是萬能的，它適合所有根機的人。而對于修行者來說，只有了解「一心」，才可以自利利他：「應須性相似俱通，方得自他兼利。」52
4、「一心」圓攝萬法
延壽以「一心」統萬法，圓攝佛陀所說的一切教法。正如他在《萬善同歸集》中所云：「天化他妙行，不出十度、四攝之門；利己真修，無先七覺、八正之道。攝四念歸于一實，總四勤不出一心。」在《宗鏡錄》，他自設問道：
問：夫修行契悟，法乃塵沙，云何獨立一心為宗，而稱絕妙？
答：若不了心過，皆成迷倒，觸途成壅，證入無門。……今教乘秘密之法，禪宗標不傳之文，則向何路而進修，從何門而趣入；若不得唯心之訣，正信無由得成。53
延壽所說的「一心」法門包含了大、小乘二法。而且佛陀說法，也僅說此「一心」而已：「此一心門……對小機而稱小法，逗大量而號大乘。大小雖分，真性無隔。若決定執佛說有多法，即謗法輪，成兩舌之過。」這也就是為什麼世尊說：「三世諸佛所說之法，吾今四十九年不加一字。」這個「一心」法門是「祖佛同指，賢聖冥歸，雖名異而體同，乃緣分而性合」。所以如能覺悟「一心」，便可以如法地修行。
如前所述，「一心」具有無邊德用，這就使「一心」說具有濃厚的實踐色彩。正是由于心具有靈知，因此它就成了修行的主人翁：此心緣起之性既能成佛作祖，亦是輪迴之因，對于「一心」的理解與修持就成了上天入地的關鍵所在。由于「一心」等同于真如，因此只要能把「一心」守住，也就能入于真如了。而且有「一心」是通向真如之門：「但守一心，即心真如門。一切法行，不出自心，唯心自知。心無形色，諸祖只是以心傳心，達者印可，更無別法。」54
在談論「一心」之「知」的問題上，延壽從修行的角度，以達磨的「默傳心印」解釋「知」是不可以以言說來了解的：
問：(心)絕諸緣時，問斷滅不？
答：雖絕諸念，亦不斷滅。
問：以何證驗，云不斷滅？
答：了了自知，言不可及。師(達磨)即印去：「只此是自性清淨心，更勿疑也。」若所答不契，即但遮諸非，更令觀察，畢竟不與他先言「知」字。直待他自悟，方驗證其體，然後印之，令絕余疑。故云「默傳心印」。55
這說明對于心之「知」的理解必須建立在自證自悟的實踐基礎之上。在《宗鏡錄》卷三十六，他再次談到修行的重要性：「一切眾生身心之中，只各于自心靜念，如理思維，即如是如是，顯現于《宗鏡》中，了然明白。起此無涯之一照，遍法界無際之虛空；無一塵而不被光明，凡一念而咸承照燭。」56在卷九，他則明確地說，若要悟此宗鏡，非通過自我的實際修證(自證)不可：「問：此宗所悟，還有師否？答：此是自覺聖智，無師智，自然智，之所證處，不從他悟，自證之時，法從心現，不從外來，故無師契，而能自得阿耨菩提 。」57
由此可見，延壽的「一心」說不但圓融理行，統攝萬法，而且還為修學者提供了實際修行的指南。《宗鏡》者，實「一心」之宗鏡也。
〔1〕《宗鏡錄》卷一，《大正藏》第48冊，第417頁中。
〔2〕《宗鏡錄》卷三，《大正藏》第48冊，第489頁。
〔3〕《宗鏡錄》卷三二，《大正藏》第48冊，第601頁中。
〔4〕《宗鏡錄》卷二，《大正藏》第48冊，第425頁上。
〔5〕《宗鏡錄》卷八三，《大正藏》第48冊，第874頁中。
〔6〕《宗鏡錄》卷二，《大正藏》第48冊，第426頁中。
〔7〕《宗鏡錄》卷二，《大正藏》第48冊，第425頁上。
〔8〕《宗鏡錄》卷一，《大正藏》第48冊，第419頁下。
〔9〕《摩訶止觀》卷五上，《大正藏》第46冊，第54頁上。
〔10〕《宗鏡錄》卷八三，《大正藏》第48冊，第872頁上。
〔11〕《宗鏡錄》卷三，《大正藏》第48冊，第431頁中。
〔12〕《宗鏡錄》卷八三，《大正藏》第48冊，第875頁中。
〔13〕《宗鏡錄》卷二，《大正藏》第48冊，第426頁中。
〔14〕《宗鏡錄》卷一，《大正藏》第48冊，第415頁中。
〔15〕《楞嚴經》卷一，《大正藏》第19冊，第106頁下。
〔16〕《宗鏡錄》卷一，《大正藏》第48冊，第415頁中。
〔17〕《宗鏡錄》卷二，《大正藏》第48冊，第425頁中。
〔18〕《宗鏡錄》卷二，《大正藏》第48冊，第426頁中。
〔19〕《宗鏡錄》卷二，《大正藏》第48冊，第425頁上。
〔20〕《宗鏡錄》卷二，《大正藏》第48冊，第426頁上。
〔21〕《宗鏡錄》卷六，《大正藏》第48冊，第449頁上。
〔22〕《宗鏡錄》卷四，《大正藏》第48冊，第433頁下。
〔23〕《宗鏡錄》卷一，《大正藏》第48冊，第418頁上。
〔24〕《宗鏡錄》卷四，《大正藏》第48冊，第433頁下。
〔25〕《宗鏡錄》卷二○，《大正藏》第48冊，第523頁中。
〔26〕《宗鏡錄》卷六，《大正藏》第48冊，第418頁上。
〔27〕《宗鏡錄》卷二八，《大正藏》第48冊，第579頁上。
〔28〕《宗鏡錄》卷六，《大正藏》第48冊，第449頁上。
〔29〕《宗鏡錄》卷九七，《大正藏》第48冊，第939頁。
〔30〕《宗鏡錄》卷六，《大正藏》第48冊，第449頁上。
〔31〕《宗鏡錄》卷三四，《大正藏》第48冊，第615頁上。
〔32〕《宗鏡錄》卷一七，《大正藏》第48冊，第507頁。
〔33〕《宗鏡錄》卷二二，《大正藏》第48冊，第536頁中。
〔34〕《宗鏡錄》卷二，《大正藏》第48冊，第425頁上。
〔35〕《宗鏡錄》卷四五，《大正藏》第48冊，第683頁中。
〔36〕《宗鏡錄》卷六，《大正藏》第48冊，第448頁下。
〔37〕《宗鏡錄》卷三四，《大正藏》第48冊，第615頁上。
〔38〕《宗鏡錄》卷二，《大正藏》48冊，第425頁上。
〔39〕《宗鏡錄》卷八○，《大正藏》第48冊，第857頁中。
〔40〕《宗鏡錄》卷六， 《大正藏》第48冊，第449頁上。
〔41〕《傳燈錄》卷三。
〔42〕《續藏經》卷一一○，第957～963頁。
〔43〕《宗鏡錄》卷三四，《大正藏》第48冊，第612頁上。
〔44〕《宗鏡錄》卷三八，《大正藏》第48冊，第644頁下。
〔45〕《宗鏡錄》卷六，《大正藏》第48冊，第444頁下。
〔46〕《宗鏡錄》卷六，《大正藏》第48冊，第448頁中。
〔47〕《宗鏡錄》卷四0，《大正藏》第48冊，第652頁中。
〔48〕《宗鏡錄》卷二，《大正藏》第48冊，第424頁下。
〔49〕《宗鏡錄》卷三五，《大正藏》第48冊，第618頁。
〔50〕《宗鏡錄》卷二，《大正藏》第48冊，第424頁下。
〔51〕《宗鏡錄》卷二，《大正藏》第48冊，第425、427頁。
〔52〕《宗鏡錄》卷四五，《大正藏》第48冊，第683頁上。
〔53〕《宗鏡錄》卷九，《大正藏》第48冊，第460頁中。
〔54〕《宗鏡錄》卷九七，《大正藏》第48冊，第940頁。
〔55〕《宗鏡錄》卷三四，《大正藏》第48冊，第615頁中。
〔56〕《宗鏡錄》卷三六，《大正藏》第48冊，第626頁中。
〔57〕《宗鏡錄》卷九，《大正藏》第48冊，第462頁下。