學習虛云和尚叢林營為思想與實踐——兼談繼承佛教制度傳統與構建和諧社會之現實意義(王仲堯)

學習虛云和尚叢林營為思想與實踐

——兼談繼承佛教制度傳統與構建和諧社會之現實意義

　　王仲堯

　　內容摘要：虛云和尚一生在繼承傳統基礎上的寺院經營及相應制度文化建設，是對近代中國佛教的巨大貢獻與影響之一方面。本文以虛云和尚重興鼓山、南華二寺為案例，談了一些作者學習的心得體會，並對佛教制度傳統之繼承發揚與構建和諧社會的特定意義展開一些討論。

　　關鍵詞：虛云和尚 寺院經營 制度意義

　　作者浙江工商大學宗教研究所教授

　　「營為」類似今天之「經濟經營」概念，宋元諸清規中皆用很大篇幅細述叢林營為之思想依據、體制規章、實踐方式、制度保障等內容，表明對此問題的特殊重視與關注。虛云和尚傳奇式的一生行履在歷史上留下不思議貢獻，其中叢林營為思想與實踐值得後人深思和學習，對理解佛教在構建和諧社會之現代意義方面也深有啟發。

　　一．叢林經營與制度文化傳統

　　中國佛教的生存觀是自立自強，因此能始終能保持一定獨立性。北魏太武帝、北周武帝至唐武宗之「三武法難」事件，無非也是當佛教生存方式未被納入統一的封建制度體系中時，因具有一定的經濟獨立性，可能導致一定程度上偏離主流政治及經濟運行系統，這足以使封建王朝的「天下一統」觀念受到挑戰，因此引發社會性的不安全感。歷史上幾次「法難」後禪宗興起，特定意義上即佛教對自身與本土文化不夠和諧的部分並主要是與現實封建政治經濟的不協調部分自我調整的結果。

　　寺院營為，早有傳統，歷史案例很多。如唐代五台山有一位「十寺僧長」智頵(777-853)，「元和(806-820)中，眾辟為五台山都檢校守僧長」，後因「華嚴寺是大聖棲真之所，巡游者頗眾，供施稀踈；院宇倫巡，例稱不迨，眾請為華嚴寺都供養主」；智頵擔任的「都供養主」主要是經營無盡藏，當時正值華嚴宗大師澄觀(737-838，一說738-839)在寺講其名著《華嚴經疏》，智頵任「講主」(主持人，類似班主任)，負責料理一應相關事務，「日供千僧，十有余禩，食無告乏，皆云有無盡藏之米面也，歲久頗見豐盈」，可知其經營極為成功。「有鄰院僧義圓，亦當代之碩德也，謂(智)頵久知常住，私有謗言，非平等心，是貪饕者也。夜有神人報(義)圓曰：汝髮輕言，若不悔過，當墜惡道。圓乃詰朝鳴足懺謝」。智頵經營成功，利潤豐厚，日供千僧，仍然「豐盈」，結果引起鄰寺僧人妒忌，流言中傷。但最後發現智頵作為，規范嚴謹，並無貪饕，于是悔過，「鳴足懺謝」。[[1]] 這個案例還表明，寺院弘法等活動需要依賴于經濟基礎，但是「營為」(經濟經營)卻是相當敏感並極易引起非議的特殊領域。

　　禪宗的發展，從達摩到僧璨時代，禪修者從個別修行漸次發展到共住同修並自力更生地創造出一種叢林經濟模式，道信在湖北黃梅雙峰山創建的東山法門，「于時山中五百余人，并諸州道俗」共修，[[2]] 之後弘忍主持東山法門時「會下七百余僧」，[[3]] 人數更多。慧能歸寶林寺時，「時印宗與緇白千余人送師歸寶林寺」，「轉妙法輪」，「雨大法雨，學者不下千數。」 [[4]] 當時各地形成千人禪僧教團的情況已不少，如：

　　洪諲：「至(唐)咸通六年(865)上徑山覲本師，明年無上大師遷神，眾請諲嗣其法位。」于是住持杭州名寺徑山，「始唯百許僧，後盈千數。于時四眾共居，肅然無過。」[[5]] 徑山寺規模可觀，共住寺僧，超過千人，日常管理，必須以制度規范。

　　義存：住福州雪峰寺，「行化四十余年，四方之僧，爭趨法席者，不可勝算矣，冬夏不減一千五百。」「冬夏」即每年，叢林規模，比徑山更巨。[[6]]

　　道膺：唐昭宗時(889-904在位)住江西云居山，「所化之徒，寒暑相交，不下一千余眾。牛頭香樹圍繞者，皆是栴檀；金翅鳥王軒翔者，不齊尺鷃；四方饋供，千里風從，如荊南帥成汭，遣齎檀施，動盈巨萬。」[[7]] 情況類似。

　　常住僧眾千余，管理上自然會對制度規章提出很高要求。如南宋五山十剎體系之制度要素之一，即是建立起在傳統「檀施」之外的經濟基礎據以為自生性制度保障。在封建時代農業經濟運行系統中，土地是最重要的生產資料，南宋寺院擁有寺田數額頗大，《建炎以來朝野雜記》載：「今明州育王、臨安徑山等寺常住膏腴多至數萬畝，其間又有特旨免支移科配者」。[[8]] 這些名剎巨寺，常住僧眾動輒千數，南宋劉昌詩《蘆浦筆記》(卷六《四明寺》)曰：「天童日飯千僧，育王亦不下七、八百人……要皆有足食之道」，認為維持之要在于是否有「足食之道」。

　　中國寺院因本土傳統不鼓勵僧尼出門乞食，而由寺院供給常住食宿，除去過午不食戒制，正常情況下，維持本寺僧眾每天一日三餐，是寺院管理的一個大題目。這是與印度佛教僧伽體制的一個顯著不同點。

　　《續高僧傳》載，隋開皇六年(586)長安一帶發生旱災，原北周僧統曇延(516-588)時居長安延興寺，有很多僧眾來投奔該寺：

　　(曇)延虛懷物我，不滯客主為心，凡有資財，散給悲敬。故四遠飄寓，投造偏多，一時糧粒將盡。寺主道睦告云：「僧料可支兩食，意欲散眾。」延曰：「當使都盡方散耳。」明旦(隋)文帝果送米二十車，大眾由是安堵。惑者謂延有先見之明，故停眾待供。未幾，帝又遺米五百石。于時年屬饑薦，賴此僧侶無改。[[9]]

　　因為曇延所在的延興寺日常生活供應情況較好，遠近僧人來投奔者眾多，以至寺內糧食將盡，無法繼續維持，寺主道睦不得已準備散夥。但是曇延建議等存米全部吃光再散不遲。幸好次日隋文帝送來二十車米，不久又送米五百石，于是寺院又得維持正常。

　　這個案例表明中國寺院的一個重要特徵：寺院依賴供飯制度而維持生存，如不能供給飯食，也就意味著整個僧團不能維持下去，寺院就會面臨關門大吉。

　　但是中國佛教史上，佛教從來不滿足于任何從皇室、貴胄、各級官僚、民間百姓得到的供養饋贈，在佛教發展高峰期的唐代，這個特點反而表現得更加顯著。正是在那個帝皇及上層社會供養達到極盡奢華的時代(法門寺地宮中的供養物可證)，從佛教社會(Buddhist society)最底層誕生出了自力更生的農禪，很快蔚為大觀，以特立獨行風格，演變為中國佛教基本生存方式。再進一步看，叢林經濟意義決不僅限于「自養」，更在于從物質文化層面創建自生性生存機制作為立足基石，將生存和發展的主要動能調整到以自生性生命機制為汲取外部能源的平台。

　　祖師大德，篳路襤縷，以啟山林。約唐憲宗時期(806-820)始，形式上散布于中國南北無數淺山深壑之中，實質上內部嚴謹細密的叢林制度體系，穩健地確立起來。根據佛陀制定的菩薩戒與僧制，因時代需求和環境變化，以中國佛教方式，形成中國式戒律制度——叢林清規，「一日不作，一日不食」，成為千古訓戒，以自立品格，生生不息，成為佛教發揚光大，走向現代化、融進當代世界文化潮流的途徑。

　　寺院經濟多元化發展促使構成要素複雜化，僧團面臨實際問題增加，寺院管理要素變動，需要導入新的管理方式，在集體分工合作前提下組織協調與控制，使資源合理配置以保證健康發展。住持作為管理系統主要負責人，成為維持叢林生存發展的制度文化核心，絕非同世俗榮耀高位，地位與一般僧眾相比並無高下，「所褒學眾，無多少，無高下，盡入僧堂，以夏次安排，」僧堂中「設長連床，施椸架掛褡道具」，行住坐臥，「具四威儀」，「臥必斜枕床唇，謂之帶刀睡。為其坐禪既久，唯偃息而已。」[[10]] 日常行事，以修行為要：「合院大眾，朝參夕聚，長者上堂升座，主事徒眾，雁立側聆。賓主問酬，激揚宗要」；「除入室請益，任學者勤怠，或上或下，不拘常準」，「凡有犯于此規者，悉由維那檢舉，集眾公議，令其自悔，乃至擯棄出院。」[[11]] 對住持而言，「至于作務，猶與眾均其勞，常曰：一日不作一日不食，烏有庾廩之富、輿僕之安哉？」[[12]] 住持地位雖尊，只是尊在「與眾均其勞」。

　　《禪林象器箋》引?????《根本說一切有部毘奈耶雜事》云：「如世尊說，若掃地時有五勝利」；並引《毘柰耶雜事》釋「五勝利」曰：「世尊在逝多林，見地不淨，欲令彼樂福眾生于勝田中植淨業故，即自執篲欲掃林中。時舍利子、大目乾連、大迦葉波、阿難陀等諸大聲聞，見是事已，悉皆執篲共掃園林。時佛世尊及聖弟子遍掃除已，入食堂中就座而坐，佛告諸苾芻：『凡掃地者有五勝利。云何為五？一者自心清淨；二者令他心淨；三者諸天歡喜；四者植端正業；五者命終之後當生天上。』」[[13]] 佛說可通過普請作務，「植端正業」，表明這是佛教特有的價值觀。

　　?????????????????《禪林象器箋》引《清拙澄禪師錄》曰：「除夜小參云：『爆竹已催殘年去，明朝普請賀新年』」，僧眾全體出動，參加體力勞動，喜迎新年，「如佛言：『隨要當掃，若月八日或十五日，應鳴犍稚，總集眾僧，共為灑掃埽。』古德以此鳴犍稚，集眾作務，為叢林普請之據。」[[14]] 作務勞動，是個人行為；普請則是僧團大眾共同規范，尊卑上下，一律平等，參與叢林營為。

　　二．虛云營為思想與實踐——鼓山、南華二寺行履為例

　　在繼承傳統基礎上的寺院經營及相應制度文化建設，是虛云對近代中國佛教的巨大貢獻與影響之一方面。大師重建並經營、建設鼓山湧泉寺、韶州南華寺是一生行履中重要階段，下擷此二案為例，展開一些討論。

　　(一)福州鼓山湧泉寺之重振與經營

　　民國十七年(1928)夏，虛云為募華亭寺重塑佛像款，不顧九十高齡，只身赴香港等地募化，後至廈門轉上海回鼓山講經，應海軍部長兼福建省府主席楊幼京與前任省府主席方聲濤等請，出任鼓山湧泉寺住持，荷一笠，柱一杖，上鼓山，執法席。

　　鼓山是千年名寺，當時淪為子孫廟，規矩掃地，道風頹敗。因寺院地處福州風景秀麗之處，香火較盛，一般聞利而趨之徒蜂擁，出錢買寺中首座、知客之類僧職，然後把持諸堂，坐收襯錢。一寺之中，首座多達百余，知客八九十人，又各私收徒眾，結幫爭斗。寺中私設小灶，也習以為然，混亂之至。虛云整頓寺風，主要以下兩點入手：

　　第一創建制度規章。主持制訂《共住規約》、《客堂規約》、《云水堂規約》、《戒堂規約》等，[[15]] 以制度方式，嚴格規定遵循十方寺制，不許任何人在寺內私收徒弟，剷除子孫派系；嚴禁寺中另開小灶，從方丈到沙彌一律過堂；外來客人施主，由客堂接待。從虛云此前于民國十九年(1930)主持制訂的《云栖寺萬年簿記》及以後的《農場組織簡章》，[[16]] 一條線下來，從各種寺院規章制度中，清晰可見和尚寺院制度建設的思想脈絡和畢生實踐追求的價值。當初世尊入滅時不將整個僧團托付給某一個大尊者，而是托付給「法」(四念處)和「律」(波羅提木叉)，倡制度文化，是人類歷史上最早的制度建設先驅。虛云在整頓鼓山過程中，奉持「以戒為師」原則，率先垂范，嚴守毗尼，雖年過九旬，上殿、過堂、參禪、普請，從不間斷，以身作則，樹立榜樣。

　　第二加強常住管理。「除舊布新，首座百余人，悉取消之，」[[17]] 當家、知客，重新選擇，其它僧職，無不量才錄用，取消空名閒職。落選者為清眾，各歸寮口，除老弱病殘者外，每日參加農禪修持。加強僧值職責，整肅風紀，上殿過堂，出坡參禪，悉遵規制。如有違反，按祖師規約處置。禮請江蘇鎮江金山寺後堂堂主月霞法師為鼓山首座，兼職主持禪堂；禮請蘇州岩山靈岩寺慈舟律師來主持戒律院，教習毗尼，並恢復僧眾每月黑白布薩誦戒制。在寺中創設學戒堂，專授戒律，講說客堂、齋堂、上殿、過堂、普請等儀規。不久又改為「鼓山佛學院」，開設佛教基本知識、諸宗要義、佛教史、書法等課程，先後請宗鏡、大醒、印順、心道、慈舟等前來講學。後來又改名法界學院，常年招生，范圍也不限常住，福建、江西、浙江寺院也有不少青年僧人慕名前來就學。

　　虛云在寺規整頓和培育人才同時，主持全山殿宇修復，重塑佛像。念佛堂、延壽堂、佛學院等為重點改造部位，使采光、通風條件更好。新建一棟兩層樓如意寮，寮中配備專職醫生，施醫送藥，並配備較現代化之設施，方便病僧治療，對將往生者則安排助念送行。並在地方當局配合下清理山門外雜貨攤，使寺院內外清淨莊嚴。二三年間，鼓山莊嚴如法。[[18]]

　　鼓山道風整肅，絕非一帆風順。和尚晉院之初，數批外來僧人尋釁揚言，要將虛云趕出湧泉寺，讓他們做住持。稍後整頓寺中職事時，又有劣僧胡攪蠻纏，惡意中傷，甚至構設陷講陷害。期間虛云一度離開鼓山去云南，有人去信威脅，說再回鼓山將置其于死地。虛云回鼓山後，有人竟唆使瘋僧拿刀去方丈室當面威脅，不久又放火燒屋，以示對抗。虛云則始終恪守佛門宗旨，曉之以理，規之以戒，高風懿行，慈悲感化。

　　民國二十三年(1934)，虛云荷一笠，柱一杖離寺時，鼓山已是面貌一新，僧眾六和共住，勤事農禪，法運重昌，再現祖庭雄姿。

　　(2)韶州曹溪南華寺之復興與經營

　　民國二十三年(1943)八月，虛云入南華禪寺，當時除祖殿、靈照寶塔和蘇程庵略完整，其余大殿、堂宇及方丈寮、僧房等多牆倒屋圯。大坪野草叢生，高能沒人。大雄寶殿中的佛像破舊不堪，六祖殿中供奉六祖真身的木龕已被白蟻蛀朽，木龕左右供奉的憨山法師肉身還被推倒在龕旁。殿內雜物橫堆，凌亂不堪。一尊四尺多高的銅鑄觀音菩薩像竟然躺在憨山法師肉身座下。虛云率眾到後山砍取葵蓬茅竹，搭蓋出二十多間棚屋，辟為大寮、客堂，安頓僧眾居住，又清理山門內外的酒肆肉舖，在寺外大路南蓋板屋十多間，安置商賈賣茶葉、素果及紙燭拜香。同時率眾節衣縮食，募集資金，先修六祖殿，更換供奉六祖法師真身的木龕，並將真身重新裝金，龕下供奉南岳懷讓、青原行思、法海、神會四尊聖像。對憨山、丹田二位祖師肉身也妥置供奉。民國二十五年(1936)，得眾護法資助，虛云主持新建曹溪山門，高二丈牌坊，造型端莊。接著相繼修復天王殿、香積廚、齋堂、庫房等。次年又重建寶林門、鍾樓、鼓樓，又建報恩堂、伽藍殿、客堂等。而後新建禪堂、云水堂、韋馱殿、如意寮等。又在新建的法堂二樓辟設藏經樓，供奉《龍藏》和《磧砂藏》等法典經籍。再後又建念佛堂、延壽堂、普同塔與無盡庵等。

　　在當時動盪不安的社會環境中，和尚以大願力，歷盡艱苦，六年時間，終使南華祖庭復興：重修後的南華寺占地面積百余畝，建築面積12000多平方米。全寺以曹溪門為頭山門，呈中軸線階梯式平面布局。中軸線上由南而北有曹溪門、五香亭、寶林門、天王殿、大雄寶殿、藏經樓(法堂)、靈照塔、六祖殿、方丈寮，最後至卓錫泉。東路一線則有虛懷樓、報恩樓、鍾樓、迴光堂、延壽堂、念佛堂等建築。西線建築有云海樓、西歸堂、鼓樓、祖師殿、云水堂、禪堂、板首寮、如意寮等。海會塔則建在寺側。整座南華禪寺殿堂格局井然，如儀遵制。同時，新塑、重塑近七百尊佛、菩薩聖像，莊重肅穆。

　　主持修復南華禪寺工程中，無盡庵重建工程不算很大，但意義非凡。無盡庵肇建，是為紀念六祖最初護法無盡藏尼，原有的無盡庵建在卓錫泉右邊，虛云認為作為女眾修持道場，與南華寺相距太近，多有不便，因而在寺外東側三里外柏樹下村莊房重建。工程告竣後，特為之懸額「古無盡庵」，制訂規約，豎立戒牌。佛教「八敬法」中有女眾不能獨立，必須依靠男眾，但不能和男眾共住，也不能離開男眾太遠而住。必須要請男眾長老上座，每半個月為女眾說法教戒等規定。虛云主持無盡庵遷址重建，既符合佛門規制，又有利于女眾修持，體現嚴守毗尼、方便女眾修持的一片誠心。

　　卓錫泉清理工程也很有意義。卓錫泉在南華寺北，是全寺僧眾飲水唯一來源，過去直接把泉水引到大寮(寺中廚房)，虛云認為這樣直接飲用不潔，在旁新鑿一池，中隔砂井，施以藥物，泉水沉澱消毒後沿新敷鐵管流到大寮和其他地方。此舉今天看來平常，但當時一位年過百歲的方外老人據科學觀念，講究衛生，卻足見大師經營心思之周到縝密。

　　(三)煩惱泥中乃有眾生起佛法

　　虛云整肅福州鼓山寺風時，包括親自率眾將禪堂徹底清掃粉刷，遵歷代祖師規約並參照鎮江寺制訂《禪堂規約》，[[19]] 擴充禪堂，選派坐長香僧眾六七十人，恢復原有參禪制度。同時將寺中原有念佛堂也修復一新，成就有志于修念佛法門者。並啟壇傳授三壇大戒，紹隆佛種，晉山後第二年(1930)，虛云在鼓山啟壇並任傳戒和尚，為數百名新戒傳授三壇大戒。此後每年春季之末，鼓山都傳戒一次，成為定制。

　　南華寺是從民國二十五年(1936)始，啟壇傳戒進入制度化，道不論遠近，戒子不計多寡，每年春季依時授戒，期滿散壇後眾新戒進入寺中所設學戒堂薰習以資深化。民國三十二年(1943)虛云移錫廣東乳源縣云門大覺寺後，每年春季仍以百歲高齡，跋涉百余里來南華寺登壇傳戒，以如法傳戒，振興祖庭，座下受戒弟子累計數萬之眾。僅此一點，即足見虛云在近代中國佛教發展史上的貢獻。[[20]]

　　秉承佛陀精神，修道在人間，成佛在人間，和社會脈搏同跳動，與時代精神共呼吸。大師一生中除鼓山、南華寺外還有數次重建中興諸寺事蹟，無非是來時荷一笠、柱一杖上山，去時荷一笠、柱一杖下山。然而敢作為、敢擔當，相對于「清淨無為」，面對的煩惱只有更多、困難只會更大。如《維摩詰經》曰：

　　譬如高原陸地，不生蓮華；卑濕淤泥，乃生此華。如是見無為法入正位者，終不復能生于佛法。煩惱泥中，乃有眾生起佛法耳。又如殖種于空，終不得生；糞壤之地，乃能滋茂。[[21]]

　　中峰明本曰：「魚相忘于江湖，人相忘于道術。斯入世之道，尚能易使而相忘，矧佛祖出世之道，混彼此齊自他，交徹融攝而無間然者也。心存乎道，不待禮而自中，不俟法而自正矣，又何叢林規矩云哉？」但是現實要求叢林有清規，因「人心之不軌道久矣」，即使一座小庵，「日用又不可破規裂矩」，也需「自成一家之規」，而後人或「以是編為疣贅，則我何敢辭焉」。[[22]] 清靜佛門，清規中何以不厭其煩寫進大量似乎極俗的日常生活管理內容？明本曰，寧被後人誤解，哪怕這些內容被認為是「疣贅」，還是必須寫入，「我何敢辭焉」！拳拳之心，後來者其察之。

　　三．佛教制度傳統之繼承發揚與構建和諧社會意義

　　出家僧人本業是修道，如整天忙于田園農耕「作務」，則與一般農民無異，這在佛門中會引起非議。中峰明本《幻住庵清規》曰：

　　?

　　公界普請，事無輕重，均力為之，不可執坐守靜、拗眾不赴。但于作務中不可譏呵戲笑、夸俊逞能，但心存道念、身順眾緣，事畢歸堂，靜默如故。動靜二相，當體超然，雖終日為，而未嘗為也。[[23]]

　　心存道業，行動隨緣，作務修禪，本二無致。將作務視為修行之一種，以此解決農耕作務與日常修行矛盾，對中國佛教大乘菩薩戒、重內心之戒、倡無相戒、以乘攝戒、攝戒歸禪的持戒風尚，是一種制度性開創。從制度文化視點觀察具有特別意義：正是從此點開始，中國佛教開始了自主性生存機制及自我約束平台的構建。

　　何以在總體的中國封建經濟系統之中產生出佛教寺院經濟這樣一個子系統？這個子系統具有何種優勢，使其可能在整體效益上對系統運行做出特定貢獻並為自身價值定位？對這個問題如認識不清，會導致對系統存在以及運作機制的認識模糊，並可能導致方法論上的失誤。以往學者曾將寺院經濟定義為封建經濟體系中之附加成份，並由此進一步視其為代表地主階級剝削勞動人民的一種罪惡的經濟成份。這種觀察視角，應該調整。

　　系統中的個別因素作為組成部分之所以存在並得到成長條件，是因其具有作為總體價值實現的推進器的作用，否則就會被淘汰。歷史上的寺院經濟體系，既然是整體封建經濟體系中一個要素，其存在和運行的價值基礎也必與系統在大方向上一致。而個性存在的價值在于其自身特徵，並由此發生對整體的價值互補作用。這也就是是系統運行中各個有機因素綜合平衡的結果往往會大于簡單相加之和，即1+1≥2。因此，研究立場的歷史性、客觀性和公允性，應是寺院經濟研究中始終注意的一個基本問題，近代以來寺院經營的活力，仍應是注意的角度之一。

　　叢林體系所以能最終得到普及流傳，以制度化方式傳承是原因之一。中國近代以來佛教寺院及僧團制度問題一直為各界普遍關心。太虛大師提出，行在瑜伽菩薩戒本，志在整理僧伽制度，特撰《整理僧伽制度論》並通過實踐推行僧伽制度改革。虛云和尚制訂的《云栖寺萬年簿記》第九條曰：「住持振興常住，縱有大功勞，其剃度或法派，兩派子孫，不得矜功，侵占常住，改作法門或子孫叢林。一切財產系屬公有，除個人私財外，一概不得侵占。」[[24]] 十方叢林，即使是住持募化重建，其子孫若矜功改作子孫廟，亦屬犯侵占常住過失。如作為十方常住僧物供僧的寺中之成熟飲食等物，體具十方，叢林過堂，敲打鍵椎，凡十方僧眾，聞鍵椎聲入界內者，都可分食，《善見律》曰：「不打鍾食，犯偷盜罪。」蓋十方僧俱有分故也，有的子孫廟拒絕十方僧趕齋應供，即屬錯謬因果。但正是這類細節問題，在日常管理中往往最難處置。

　　故從古及今，叢林制度下，歷代祖師大德，都必須有經營頭腦，細緻入微地處理叢林經營及效益問題，同時卻需根據十方制度原則，防微杜漸，在制度傳統之繼承發揚中表現與時代接軌的構建和諧社會之特定意義。南懷謹先生1993年在南普陀寺講學時提到一句俗語：「佛門一粒米，大如須彌山；今世不了道，披毛戴角還。」佛子取之十方，承恩天下，若非大勇精進，以今世「了道」，何以償天下？然而既擁有積極入世態度，以有為的經營管理頭腦和手段處理具體事務，又具備絕對出世本懷，以了生死的超越性情認清大乘宗旨、為人天師表，談何容易？而般若智慧正是于此顯現，佛教特有的存在價值，正因此體現。如《維摩詰經》曰：「一切煩惱，為如來種。譬如不下巨海，不能得無價寶珠。如是不入煩惱大海，則不能得一切智寶。」[[25]]

　　[1] [北宋]釋贊寧《宋高僧傳》卷二七《唐五台山智頵傳》，《大正藏》冊50，頁881a-b。日本學者高雄義堅認為智頵任五台山十寺僧之職一事因記載錯雜模糊不能確認，參《宋代仏教史の研究》第二章《宋代的僧官制度》，京都：百華苑1975年。

　　[2] [唐]釋道宣《續高僧傳》卷二○《道信傳》，《大正藏》冊50，頁606b。

　　[3] [北宋]釋道原《景德傳燈錄》卷三《第三十二祖弘忍大師》，《大正藏》冊51，頁222c。

　　[4] [北宋]釋道原《景德傳燈錄》卷五《第三十三祖慧能大師》，《大正藏》冊51，頁235c。

　　[5] [北宋]釋贊寧《宋高僧傳》卷一二《唐長沙石霜山慶諸傳(洪諲附)》，《大正藏》冊50，頁780c-781b。

　　[6] [北宋]釋贊寧《宋高僧傳》卷一二《唐福州雪峰廣福院義存傳》，《大正藏》冊50，頁782b-c。

　　[7] [北宋]釋贊寧《宋高僧傳》卷一二《唐洪州云居山道膺傳》，《大正藏》冊50，頁781b-c。

　　[8] [南宋]李心傳《建炎以來朝野雜記》卷一六《僧寺常住田》，徐規點校，北京：中華書局2000年，頁352。

　　[9] [唐]釋道宣《續高僧傳》卷八《隋京師延興寺釋曇延傳》，《大正藏》冊50，頁489b。

　　[10] [北宋]釋贊寧《宋高僧傳》卷一○《百丈懷海傳》，《大正藏》冊50，頁770c。

　　[11] [元]釋德輝《敕修百丈清規》卷八《古清規序》，《大正藏》冊48，頁1158。

　　[12] [元]釋德輝《敕修百丈清規》卷三《住持章》，《大正藏》冊48，頁1119b。

　　[13] [日]無著道忠《禪林象器箋二》卷一二《執務類·掃地》，《佛光大藏經?禪藏?雜集部》，高雄：佛光出版社1994年，頁889。

　　[14] [日]無著道忠《禪林象器箋二》卷九《叢軌類·普請》，《佛光大藏經?禪藏?雜集部》，高雄：佛光出版社1994年，頁662。

　　[15] 《虛云和尚全集》第六分冊《規約》：《共住規約》(頁13-14)、《客堂規約》(頁15-18)、《云水堂規約》(頁19)、《戒堂規約》(頁23-24)，河北禪學研究所2008年。

　　[16]《虛云和尚全集》第六分冊《規約》：《云栖寺萬年簿記》(頁1-7)，《農場組織簡章》(頁36-37)，河北禪學研究所2008年。

　　[17] 《虛云和尚全集》第七分冊《年譜》，河北禪學研究所2008年。頁141

　　[18] 釋一誠《虛云和尚傳》，《虛云和尚全集》第九分冊，河北禪學研究所2008年，頁286-290。

　　[19] 《禪堂規約》，《虛云和尚全集》第六分冊《規約》，河北禪學研究所2008年，頁20-22。

　　[20] 釋一誠《虛云和尚傳》，《虛云和尚全集》第九分冊，河北禪學研究所2008年，頁290-296。

　　[21] [姚秦]鳩摩羅什譯《維摩詰所說經》卷二《佛道品第八》，《大正藏》冊14，No. 0475，頁549b。

　　[22] [元]釋明本《幻住庵清規·序》，《卍新纂續藏經》冊63，頁571b。

　　[23] [元]釋明本《幻住庵清規·外緣》，《卍新纂續藏經》冊63，頁584a。

　　[24] 《云栖寺萬年簿記》，《虛云和尚全集》第六分冊《規約》，河北禪學研究所2008年，頁1-7

　　[25] [姚秦]鳩摩羅什譯《維摩詰所說經》卷二《佛道品第八》，《大正藏》冊14，頁549b。