虛云大師對雞足山佛教的重興及其佛學思想(董平)
虛云大師對雞足山佛教的重興及其佛學思想
編輯：董平 來源：閩南佛學
內容提要：虛云大師是中國近現代佛教界的著名代表人物之一。本文由兩部分組成，第一部分論述虛云大師對云南雞足山佛教之重興的貢獻，從中可以看出他續佛慧命，弘法利生，雖經魔歷劫而百折不撓的悲憫情懷與崇高道德。第二部分論述虛云大師的佛學思想。以戒定慧三學為根本依持，強調禪觀與教理的統一、明理與修證的統一、出世法與世法的統一、堅持佛法的根本原理與適應社會的現實變動的統一，可以概括為虛云大師的基本佛學思想。 關鍵詞：虛云大師 雞足山 戒定慧 作者簡介：董平，1959年生，浙江大學哲學系教授，浙江大學中國思想文化研究所所長，博士生導師，主要著作有《天台宗研究》。 虛云大師(1840—1959)在近現代中國佛教史上是最為世人所景仰的龍象之一，其百年間求法弘法的傳奇經歷及其高深的禪學造詣，近代以來或無人可與方駕；而其深懷慈悲之宏願，刻苦自勵，濟生度人，振興道場，弘傳佛教，百年間孜孜，無論世事之滄桑劇變而始終守之如一，無一日之釋懷，所成厥功之偉，近代以來蓋亦無人堪與比肩。對于這樣一位胸襟坦平如砥、人格光明俊偉、真正以自己的生命實踐大乘菩薩道精神的佛門大德，我們除了表示深深的崇敬與景仰以外，還須秉承其弘法利生的精神，弘揚優秀的中國佛教文化傳統，與時俱進，以促進與社會主義社會相適應的新型道德體系及其價值評判系統的全面建設。在這一意義上，開展對虛云大師之生平與思想的研究，無疑是有益的。為此本人不揣卑陋，特撰寫拙文，以請教于方家。
一、虛云大師對雞足山佛教的重興 虛云大師在中國近代以來的佛教界中是首屈一指的禪宗代表人物，「他一身兼祧禪宗五家法脈——他于鼓山接傳曹洞宗，兼嗣臨濟宗，中興云門宗，扶持法眼宗，延續溈仰宗」［1］。尤其是其對禪宗各大道場的重建與振興，功德殊勝，最堪仰慕。在他一生中，因其住持而獲得重興的佛教名山，除雞足山外，有福州鼓山寺、廣東南華寺、云居山真如寺等，而在這一系列的振興佛教名山的活動中，他對云南雞足山的重建，是其重振各大叢林的開始，亦是在非常困難的條件下進行的。正是緣于虛云大師艱苦卓絕的努力，雞足山佛教才得以在近代獲得重興而名冠叢林。 雞足山相傳為迦葉尊者道場。據云在周孝王十四年(前883)，釋迦牟尼的大弟子迦葉尊者從摩揭陀國攜袈裟及佛舍利，至云南傳播佛教，于雞足山入定，開華首門為道場，由此而肇始了云南的佛教文明。據《雞足山志》載，當其全盛之時，全山有三百六十庵、七十二大寺，僧尼之眾，甲于當地。但到清末，雞足山的佛教已趨衰微，寺廟大多圮毀，已不復有昔日之盛況。1889年，虛云大師由西藏翻越喜瑪拉雅山，進入不丹國，旋到印度，朝禮佛陀之聖蹟，又經孟加拉，渡海至錫蘭(斯里蘭卡)，入緬甸，于7月間至云南。他回國的初願，即「為朝雞足山，禮迦葉尊者」。但當時雞足山佛教的凋敝景象卻使他大為感慨。其自述《年譜》云： 據山志載：全山有三百六十庵，七十二大寺，今則全山不足十寺，僧伽與俗人無異，子孫相承，各據產業，非本山子孫，不准在山中住，並不留單。予念往昔法會之盛，今日人事之衰，嘆息不已，思欲有為，而不知機緣之何在也?［2］ 整整十二年以後，亦即1902年，虛云大師再次朝雞足山，而當地佛教的狀況並無改善，反而愈趨衰敗，「又復起念：佛祖道場，衰敗至此，全滇僧規，墮落至此，發願在山結一庵，以接待朝山者；又為地方子孫廟所禁，思之雪涕。乃下山抵昆明府，得護法居士岑寬慈留住福興寺，予閉關」［3］。又經二年，至1904年，虛云大師必欲重振雞足山迦葉道場以挽救滇中僧眾的宏願才得以償還，但當時的條件是極為艱苦的，「于山中覓得一破院，名缽盂庵，居之。雖住無房屋，餐無宿糧，然十方四眾來者，皆禮接之。」［4］這座自明朝嘉靖以來即已無人居住的破院缽盂庵，遂成為雞足山近代佛教繁榮的發祥地。 既棲身于缽盂庵，虛云大師乃不辭艱辛，四方奔走，籌措經費，重建伽藍；復立定規約，重振律儀，坐香講經，傳授戒法；山中諸寺，始稍稍知所依皈，而漸革其往日之陋習。直至晚年，虛云大師對其重新整理雞足山僧伽秩序而使其重歸于佛教律儀之事仍有清晰的記憶： 我初到云南雞足山，看不到一個僧人，因為他們都穿俗服，所以認不出誰是僧人。他們全不講修持，不講殿堂，連香都不燒，以享受寺產，用錢買黨派龍頭大哥以為受用。我看到此情形，就發心整理雞足山，開禪堂坐香、打七，無人進門；講經，無人來聽；後來改作傳戒，從前僧家未有傳戒受戒者，這回才初創，想用戒法引化，重新整理，因此傳戒期限五十三天，第一次就來八百多人，從此他們才知有戒律這一回事。慢慢的勸，他們也就漸漸和我來往，漸知要結緣，要開單拉眾，要穿大領衣服，要搭袈裟，要上殿念經，不要吃菸酒葷腥，學正見，行為逐漸改變。我藉傳戒，把云南佛法衰敗現象扭轉過來。［5］ 在這種百事俱廢的情形之下，我們可以想見當時虛云大師所處的境況是非常惡劣的，且不說住無房屋，食無宿糧，當地長久以來所形成的陳規陋習，無一不成為其重整僧伽的障礙，但其慈悲心懷與大德風范終于感化一方，他所付出的艱苦卓絕的努力亦終究有了回報，云南的僧伽隊伍終因移風易俗而漸趨于正道，雞足山的佛教亦遂因此而重光。 1905年，虛云大師為重建雞足山又再下南洋募化，期間患病，幾死。1906年回國，時政府要徵提寺產，他遂與寧波天童寺寄禪禪師(八指頭陀)等一道進京請願，經其努力，光緒帝下諭「凡有大小寺院，及一切僧眾產業，一律由地方官保護，不準刁紳蠹役，藉端滋擾。至地方要政，亦不得勒捐廟產，以端政體」［6］。于是各地方提徵廟產之風遂告平息。同時，虛云大師「以自清朝開國以來，于云南地方未有頒發《龍藏》，似應奏請頒《藏經》全部，法惠遐陬」，遂由肅清王發起，上奏光緒，得準，並「上諭」改云南雞足山缽盂寺為「護國祝聖禪寺」，欽賜《龍藏》一部，由鑾駕全副護送到山；又賜虛云「佛慈洪法大師」之號，御賜紫衣缽具、玉印、錫杖如意等。《龍藏》于1907年由北京起運，經上海、廈門而轉道南洋，虛云大師沿途講經說法，廣結善緣，皈依者眾，為廟宇的重建募款，其間雖得禪病，腿不能行，終亦無事；至宣統元年(1909)，虛云大師始由仰光入云南境，護送《龍藏》到山，人天共慶。 祝聖寺(缽盂庵)的重建于1920年基本結束；大師嘗自謂「虛云早歲參方，忝與禪席，念法燈之相續，感祖德之難酬。始于光緒壬寅年(1902)，朝禮雞足，至則三百六庵半已傾廢，十方禪剎，化為子孫，掛搭無門，慨焉長嘆，不揣綿薄，默禱華首，募修十方護國祝聖禪寺，至民國九年(1920)始告落成」［7］。詳其《年譜》可知，虛云大師自1902年發心重興迦葉道場，其興建祝聖寺實始于1904年，至1920年「始告落成」，十六年間備嘗艱辛而終酬夙願。但他並沒有就此止步，就在完成祝聖寺建設的1920年，他又立即投入了碧雞山云棲寺的建設工作。云棲寺原名華亭寺，為一古剎，風景至佳，然當時的情況卻是「寺僧不能住持，日益荒廢，近且欲售與西人作俱樂部，地方政府批准矣」［8］。虛云遂言于唐繼堯，請其保護名勝，唐從之，遂從西人手中贖回，並力請虛云為住持，予以中興。華亭寺的重建工作始于1922年，因動工重建時曾于地下掘出題有「云棲」二字的一方古碑，遂改名為云棲寺。經虛云大師的多方努力，至1929年，云棲寺的重建工作複告完成，計重建大殿一院，兩序僧寮數百余間，天王殿一所，客堂兩院，千二百五十人海會寶塔一所，填右壑數百畝辟為放生池，其他禪堂、念佛堂等，都已略具。又修藏經樓、大悲閣，並裝塑聖像六百余尊［9］。1928年，當虛云大師因為重建云棲寺而四處募化，曾回到他當年出家的福州鼓山寺探視，並在寺中講經；次年，正當云棲寺的修建完成之際，福州當地官員及僧俗請其住持鼓山，「予以剃染初地，緬懷祖德，義不可辭也，遂就任」［10］。 由上述可知，虛云大師自1889年首度朝禮雞足山，因感于當時這一佛教聖地的凋敝狀況，乃發心重振；至1902年再度朝禮雞足，決心乃定；至1929年離開，前後二十八年，是其一生居無定所的游方生涯中相對穩定而居住時間最長的地方。在這二十八年之間，他歷盡千辛萬苦，可謂經魔歷劫，而宏願始終不為稍減，初心始終未嘗稍變，終于開辟出了雞足山近代佛教中興之局，「師在滇先中興雞足山、西竺寺、迎祥寺，後奉敕住持護國祝聖禪寺，後建昆明 勝因寺，碧雞山靖園云棲禪寺、松隱寺等」［11］。非但如此，他在重建滇中各寺院的同時，尤注重僧伽風氣的轉變，傳授戒法，登堂講經，禪七坐香，無日稍停；又特別重視青年僧才的培養，成立云南佛教分會；在辛亥革命期間，當地統兵官李根源排斥佛教，派兵入住雞足山，欲拆毀寺廟，驅逐僧眾，虛云大師又孤身往見李根源，竭力說服，終令其皈依三寶，反為強力之護法。應該說，如果沒有虛云大師近三十年的慘淡經營與卓越努力，雞足山佛教在近代的重新復興是困難的，則其重續佛祖之慧命而有功于佛教文明之化，良非細細!
二、虛云大師的佛學思想 作為一代高僧，虛云大師「解行相應，宗說兼通，定慧圓修。參禪之余，也著書立說，曾著有《楞嚴經玄要》、《法華經略疏》、《遺教經注釋》、《圓覺經玄義》及《心經解》等，大都散失無存。他平常教導弟子，多以詩偈代禪機，著有詩偈數百首，教導弟子們注重行持，勿尚空談」［12］。正因其著作大都無存，我們遂失去了全面研究其佛學思想所可依據的材料，但從他尚存的一些開示之中，我們仍然可以看出其佛學思想的基本輪廓。今不辭疏陋，略約之為數端，而予以簡述如次。 1.戒為無上菩提之本。「以戒為師」原為佛陀之遺命，而在虛云大師那里，以戒為佛祖慧命所得以接續之本的思想是非常突出的。他曾一再強調這一點，如云： 學佛不論修何法門，總以持戒為本。如不持戒，縱有多智，皆為魔事。《楞嚴》二十五門，各證圓通，故云方便有多門，歸源無二路。［13］ 修學者，必須依佛戒，戒為無上菩提本。如依佛戒，則不論參禪、念佛、講經，無一不是佛法。若離佛戒，縱參禪、念佛、講經，亦與佛法相違，入于外道。［14］ 夫「戒」者，生善滅惡之基，道德之本，超凡入聖之工具。以從戒生定，從定發慧，因戒定慧，方由菩提路而成正覺。故才登戒品，便成佛可期，故曰「戒為無上菩提本」也。［15］ 用功辦道，首要持戒，戒是無上菩提之本。因戒才可以生定，因定才可以發慧。若不持戒而修行，無有是處。《楞嚴經》四種清淨明誨告訴我們，不持戒而修三昧者，塵不可出，縱有多智禪定現前，亦落邪魔外道。［16］ 顯而易見，戒律的奉持乃被虛云大師視為修習佛法的根本要件，不論修習何種法門，都必須以持戒為首要途徑。持戒的必要性主要體現在三個方面：第一，從三無漏學而言，戒為定慧的前提與基礎，由戒生定，因定發慧；以戒為根本前提所發之定方是正定，惟正定所發之慧才是佛慧而能達于正覺；一戒清淨，則三無漏學清淨，故謂「佛法之要，在于三無漏學。三學之中，以戒為本，良以由戒生定，由定發慧；若能持戒清淨，則定慧自可圓成」［17］。而若不持戒，則縱有多智禪定現前，亦落邪魔外道，無有是處。第二，持戒為道德的根本前提。佛門之最高道德在解脫一切苦厄，普濟群生，令一切眾生開佛知見，而這一崇高道德目標的實現原須以個體本身之正定正覺為必要前提，惟先自度方能度人，而自度則必須由持戒始，戒除其習氣，斷滅其煩惱，方能入于無漏之智；故謂生善滅惡，以養成個體本身的崇高道德而實現大乘菩薩道的精神，乃必以持戒為根本。第三，持戒是僧伽內部團結和諧的保證，是僧伽威儀之所從出，亦是僧團在形式上區別于社會一般人群的基本標志。法界無量，眾生類廣，欲令其皆開示悟入佛之知見，則須不拘形式，隨機接引，故法亦多途，不可執一，而教門遂有種種不同；然無論何種法門，若是佛法，則必有其根本相契的本質精神；戒律同條共貫于佛教內部無論大小顯密禪淨之間，因而最能凸現出其作為佛法之共同的本質精神，並亦因此而成為僧伽內部團結和諧的根本保證。「《梵網經》曰：『光明金剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源。』則此戒又通教外別傳之禪矣。」［18］「出家眾的名稱，在印度名為『僧伽』，譯成中文，便是『和合眾』的意思，和合有六種，即身和同住，口和無諍，意和同悅，見和同解，戒和同修，利和同均。要具足這六個條件，才能稱為一個圓滿的佛教僧團，否則，便是非法的。……身在僧團的圈子里，而不依佛制行持，像這樣的情況，怎麼不影響佛教的前途呢?所以我說要復興佛教，出家眾應首先團結起來，進一步做到六和合的條件，達到僧團的標準。」［19］可見「依佛制行持」是僧伽的共同要求，做到「六和合」才能確保佛教內部的團結與和諧，亦才能維護佛教在新的社會條件下的自身發展並實現其繁榮，「只要我們能真正持戒修行，信願堅固，那末法即是正法」［20］。出家以求禪求慧，自度度人，就形式而言則皆須出之以威儀，威儀能感發人心而啟其正信，而威儀之起，則由于戒律的循持；故謂「功夫從外頭做起，先講威儀教相，行住坐臥都有威儀」［21］。「動作行為，有內行外行之分。『內行』要定慧圓融，『外行』在四威儀中嚴守戒法，絲毫無犯。這樣對自己有受用，並且以身作則，可以教化人；教化人不在于多談。行為好，可以感動人心。」［22］作為「外行」的行、坐、住、臥等等，若能如法如儀，依戒而行，則威儀自見，因一切戒法之戒體在心，心在戒中，則誠于中而形于外；但同時亦與僧伽的衣著等特定的生活方式相聯系，因此穿僧裝，搭袈裟，不吃葷等等，亦為持戒所必須有的內容；並且正是這些持戒的外在形式，才使僧伽作為一個群體而與社會一般人群區別開來，才是佛教作為一種形式而存在的基本標志，甚至亦是佛祖之慧命得以傳續的基本形式保障。 虛云大師畢生秉承佛旨，以戒為師，謹醇敦愨，嚴持無時稍懈，大德敦化，人天共仰。而他對律儀及持戒的突出強調，既原于他對佛教以三無漏學為核心的教義的精深理解，亦原于他自己整頓僧伽秩序的實踐經驗；他對云南雞足山佛教的中興，即以傳戒及化導當地僧人持戒為下手之方，由此而收到了切實的效果。學佛必以持戒為根本，這一思想是貫徹于其畢生的宗教實踐的，其圓寂之際囑咐弟子，仍為之再三致意，謂「今問我最後語，只有：勤修戒定慧，息滅貪癡」。又曰：「近我十年來，含辛茹苦，日在危疑震撼中，受謗受屈，我都甘心。只想為國內保存佛祖道場，為寺院守祖德清規，為一般出家人保存此一領大衣；即此一領大衣，我是拼命爭回的。……你們此後如有把茅蓋頭，或應住四方，須堅持保守此一領大衣。但如何能夠永久保守呢?只有一字，曰『戒』。」［23］由此可見，對于持戒的突出強調，實亦深寓著虛云大師對于佛教界之現狀的深沉憂患意識，同時亦寄托著他對于佛教之美好前途的深切期盼。 2.三學等持，定慧相資。戒定慧三學，虛云大師認為是一切佛法之精要所在，故畢生言之，孜孜不倦。按照他的理解，戒通于一切佛門之修持，亦為佛法存在的基礎與前提，當然亦是定慧的基礎與前提；而就定、慧二學而言，則互相不可偏廢，必相須為用，互動並進。學佛的基本目的在使個體本有的常住真心或自性清淨心獲得終極的開顯，「心即是佛，佛即是覺。此一覺性，生佛平等，無有差別。空寂而了無一物，不受一法，無可修證；靈明而具足萬德，妙用恆沙，不假修證。只因眾生迷淪生死，經歷長劫，貪癡愛，妄想執著，染污已深，不得已而說修說證。所謂修者，古人謂不祥之物，不得已而用焉」［24］。生佛及眾生，是三無差別，其所以無別，原即在于其心體本具妙明淨性，無欠無虧，因此就心體本身的自相而言，一切心皆是本覺，「靈明而具足萬德，妙用恆沙，不假修證」。作為現實中一切眾生獲得其現存在的先天依據，這種常住真心實質上便即構成了個體的本質存在性。正是在作為存在的終極實在性的意義上，常住真心遂同時具有兩個方面的普遍必然性：一是它具有切實貫徹于個體之當前的經驗存在狀態的普遍必然性；二是它同時又具有並不必然在當前的經驗存在狀態中開顯出來的必然性。前一種必然性是依理而言，是了義，故謂一切眾生皆具如來智慧德相，皆得成佛，即心是佛，不假修持；後一種必然性則是依事而言，是就眾生之當前的經驗存在狀態而論的。但實際上，正是眾生在經驗狀態中生存的基本情境規定，才導致了其自身所本具的常住真心或其本質存在性的障蔽而有生佛之隔，然亦正因此故，便亦有了修持的必要性。 在虛云大師看來，一切修證所導向的終極目標都是同一的，是即本有之常住真心的切實開顯而成就正覺。戒定慧三學總約一切修證，故三學必須等持，都須圓融，「三學圓融微妙義，地久天長永傳燈」［25］，佛教作為一種信仰與實踐體系的現實貫徹及其歷史傳承，是需要倚靠戒定慧三學作為一個完整系統在實踐上的切實貫徹來實現的；無論是偏于定而得三昧力多，抑或是偏于慧而得智慧力多，皆難以明見佛性；故「由定生慧，三學等持」之說［26］，便體現為虛云大師基本的佛學思想之一。在持戒的前提之下，定是慧的基礎，慧是定的結果，定能策發聖解而入于般若之智，能斷結使，見于佛性；然無定之慧，若無源之水，若風中之燈，倏起忽滅，不能明見佛性，不能斷結，非真佛慧。故禪定須以觀慧之發為期，無慧之定，乃為痴定，不能斷結。是故惟定慧相資，三學圓明，則定即是慧，慧即是定，入于中道，明見佛性。明見佛性，即致本有常住真心的終極開顯，是即個體在經驗存在境域之中其終極存在實性的究竟還原，由是而得身心無縛無礙，心能轉物而不為物轉。故虛云大師云：「定是體，慧是用，真是靜，俗是動；二諦圓融，與天地之氣一般。［27］「如天地之氣一般」，則動中有靜，靜中有動，屈伸動靜皆不失其時，皆不離其體，是為體用一原，顯微無間；定既是「體」而慧是「用」，則定慧圓明，不離二邊，相資為用，策發互動，而得入于中道實相，明明見于佛性。故謂「只要你能定慧圓融，二諦融通，深入三昧，一念無生，則見無邊剎境，自他不隔于毫端；十世古今，始終不離于當念」［28］。 定慧雙修，相資為用而不得偏廢的思想，顯然體現了虛云大師對天台宗基本學說的繼承。他早年入道，嘗精研天台教觀，這對其佛學思想的形成無疑是深有影響的。由定生慧，慧由定發，這一點的強調似乎突出了禪門修證的次第性，但這種次第卻不是一種必然的順序，而須與修持者個人的根機相契，故謂「今天不是牽高就矮，若是個漢，也許會得由戒生定，由定生慧，三學等持。說有次第，即非次第，是名次第；漸修頓證，一道齊平」［29］。是亦可見由定發慧觀點的強調，原是為經驗世界中的一般人而設，中人上下皆可由此接引入道，故亦可謂最為無弊之法。 3.執一而修，余法相輔。三學等持而圓融，乃總束一切修證。而一切修證之法，則皆以明心見性，開示悟入佛之知見為期。故法門無量，皆為殊勝之法；權巧無礙，何得妄分優劣。逗機設教，教契根機，依法而修，無不臻于實相之開顯，因此一切法皆是圓成之法。故虛云大師云： 佛說的法，門門都是妙法，都可以了生死，成佛道，只有當機不當機的問題，不必強分法門的高下。流傳中國最普通的法門為宗、教、律、淨、密，這五種法門，隨各人的根性和興趣，任行一門都可以，總在一門深入，歷久不變，就可以成就。［30］ 如果就其性近者來修持，則哪一門都是入道妙門，本沒有高下的分別；而且法法本來可以互通，圓融無礙的。譬如念佛到一心不亂，何嘗不是參禪，參禪參到能所雙忘，又何嘗不是念實相佛。禪者，淨中之禪；淨者，禪中之淨。禪與淨，本相輔而行。［31］ 佛法原無高下，只要當機而能契于行人根機之法，便是妙法，因此無論禪教律淨密，任行一門皆可入于妙道；法法圓通，原本無礙；這一觀點一方面體現了虛云大師平坦開闊的胸懷，絕無門戶之見，另一方面亦體現了他關于佛法修持的基本理念。不過在他看來，儘管作何一法皆是妙法，任行一門皆可入于妙道而洞徹真源，但既已行一法，則必須「一門深入，歷久不變」，惟執一而修，精進無稍懈怠，方能證果，若諸法錯行，則難免欲速不達之病。因此他嘗對其弟子金弘恕云：「仁者既習觀心法門，似不宜加看話頭。譬如有甲乙兩途，皆可達目的地，若既走甲路，又走乙路，徒勞奔走，欲速反緩矣。」［32］習觀心則當在在觀現前一念之心，若參禪看話頭便當老實修行，參死話頭，「只要生死心切，老實修行，抱住一個死話頭，至死不放，今生不了，來生再乾」［33］。然則亦必能終見靈源。因此即理而言，謂即心是佛，生佛不二，但實致與佛不二的自性真心的開顯，卻仍然必須要經過一個長久的堅持不懈的努力精進的過程，「修行一法，貴在有長遠心，過去一切諸佛菩薩，莫不經過多劫修行，才能成功」［34］，更何況初發心的行人，豈能一蹴而就?若要優入聖域，「就應該發長遠心、堅固心、勇猛心、慚愧心，二六時中，如切如磋，如琢如磨，朝如斯，夕如斯，努力辦道，不要錯過時光」［35］。由此可見，在修行的具體實踐上，虛云大師所強調的是執一種法門貫徹到底，二六時中無時稍怠，必以成佛為期，而不主張錯行其他各種法門。 這種執一而修的強調是切不可視為任何意義上的偏執的，恰恰相反，它正表明了虛云大師對各種法門都無執著的恢宏開闊的胸懷；良以任何一法皆為入道之妙門，故任行一法皆可優入聖域；惟既已持行一法，便當洞徹達邊到底，故所謂執一而修者，乃毋寧是對于精進波羅蜜的通俗詮解。正因「諸佛諸祖隨機說法，未可厚非，殊途同歸，及其成功則一」，故切「不可效世俗爭門戶之見，致盡失我佛無爭之訓」［36］，因此虛云大師在提倡執一而修的同時，亦便充分強調了所行之法須與其它法門相互輔行的必要性。如云： 禪宗的行人，便應以禪宗法門為主，余宗教理為伴；淨土宗的行人，便應以淨土法門為主，余宗教理為伴；律宗、密宗亦復如是，方免韓盧逐塊之弊。佛門戒律，各宗皆須嚴持。識主伴如行路知方向，持戒律如行路有資糧。宗趣雖然不同，到頭還是一樣，所謂「歸元性無二，方便有多門」也。［37］ 執一而修是主，余宗教理為伴是輔，兩相輔成，則主伴圓明，而為修持之正道。「修行要一門深入，以一門為正，諸門為助。」［38］「以此一法為正，余法為副，專門修學，行坐住臥，不離本宗。」［39］如是專心修學，持之以恆，則必有所證。 4.禪教淨律殊途同歸，世出世法圓融合一。一切佛法既皆以啟人正信而導入正覺以開示悟入佛之知見為終極目的，原其本質亦並無歧異，則一切佛法便都是圓融統一的；觀機設教，方便開示，既為佛陀設教的根本原則，而眾生根機不一，利鈍參差，則教門有種種不同，便屬應有之義。因此在虛云大師看來，一切法門之間的差別，僅僅是行相上有差異，本質上則並無差異，無論禪教淨律密，各種法門便終究殊途同歸，共入性源，正所謂「歸元性無二，方便有多門」。職是之故，各種法門便亦都應該在佛法這一點上實現其圓融統一，而不應互生妄執，甚至相互攻訐。他對佛教內部不同派別之間的不和諧現象是深惡痛絕的，「念佛的人，每每毀謗參禪；參禪的人，每每毀謗念佛。好像是死對頭，必欲對方死而後快。這個是 佛門最堪悲嘆的惡現象」［40］。有鑑于佛教內部這種不和諧的「惡現象」的存在，他遂竭力提倡不同流派之間基于三無漏學的圓融統一，以達到僧伽六和合的標準，而促進佛教各派的共同發展。虛云大師在這方面的觀點，我們可以從幾個方面來說。 第一，禪門頓漸的辯證與圓攝。頓漸之歧，由來已久，然自南宗興盛以來，漸修之法久被冷落，直達本心、見性成佛的頓悟法門乃是禪宗的主流。虛云大師有極精湛的禪學造詣，而對作為修證之法的頓漸亦有獨到見解。按照他的觀點，頓漸原不是互相懸隔的，而是本來圓融統一的，尤其是今時去佛已遠，佛法生疏，人心轉鈍，上上利根之人已是曠劫難遇，故漸修之法便亦未可遽然廢棄。「若說一念頓超，上齊諸佛，不假修持，這話是為最上根人……可是陽春白雪，起而和者，能有幾人?」［41］「黃梅五祖雖極許六祖之『本來無一物』偈，仍盛稱秀祖之『時時勤拂拭』偈者，六祖之偈雖佳，然只合上上利根人，此種人曠劫難遇。若一知半解者執之，反墮空亡，究不若秀祖之腳踏實地，人人皆可依之修持也。」［42］是就眾生之根機的一般狀況而言，神秀漸修之法便有更強大的包容性與普遍適用性，因此他在開示中亦往往強調積漸而修的必要，如說：「吾人從無始來，被妄想遮蓋，塵勞縛著，迷失本來面目。比喻鏡子，本來有光明，可以照天照地，但被塵垢污染埋沒了，就不見原有光明。今想恢復原有光明，只要用一番洗刷磨刮工夫，其本有光明，自會顯露出來。」［43］「用一番洗刷磨刮工夫」，便是「時時勤拂拭」，亦是腳踏實地的積漸修持工夫。但這種對于漸修的提倡，卻並不意味著虛云大師反對頓悟。事實上，以一念相應之慧而直契心體本源，須臾頓超而上齊諸佛，在上上利根之人那里仍然是可能的，惟這種直契心源、不假修持之頓，它並不完全能對應眾生之當前存在的一般狀態而已，因此它亦並不具有普遍的適用性與有效性；且就漸修而論，修持作為一個證悟心性自體之妙明本覺的過程，固然是一個艱苦的積漸過程，但其最後之結果的獲得，卻是剎那間的事，是亦即是頓；因此所謂漸者，便無疑是頓的前奏；而所謂頓者，則是漸的必然結果，它們是統一于同一個修持之過程的。故可謂漸中有頓，頓中有漸，頓漸合一而不相乖離。另一方面，即便于理上已經頓悟即心是佛，但習氣仍須漸去而不可頓除，「理即雖說眾生是佛，佛性人人具足，但不是一步可即。古德幾十年勞苦修行，于理雖已頓悟，還要漸除習氣，因清淨本性染了習氣就不是佛，習氣去了就是佛。既然理即佛了，我們與佛有何分別呢!」［44］換言之，理即佛了，我們與佛的分別便在習氣，佛性原本清淨，不染習氣，眾生處于陰界入境，習氣深重，便須痛下刻苦工夫而除去習氣，是則頓中亦仍須有漸。 第二，有言與無言之關系的辯證。禪宗為教外別傳，不假言傳，故心心相續，而以無言為尚。即個體心靈自體的當下澄明而還歸其實在的本相，即是正覺的當下實現，是即為佛，因此就個體真常清淨的自性心本體的自覺澄明與開顯而言，它實際上只涉及到某種獨特的個體性經驗，這種經驗的獲得本身誠然與語言文字沒有直接的關系，而只是一個實踐中的心靈狀態的直接轉向問題，故謂「修心之法，全在當人妙悟，不可以語言文字出之，如人思水，冷暖自知，亦不能吐露于人。但有言說，都無實義」［45］。言說之所以「都無實義」，實際上即在于「言說」無法替代「妙悟」這種獨特經驗中的心靈狀態的自覺轉向本身。因此就自性心本體的直接證悟這一事實本身而言，它必須由個體自身的心體來承擔，任何言說都是無濟于事的。 但事情的另一方面是，佛教並不純粹是一個僅僅關于個體之實踐的體系，它同時亦是一個信仰的體系；作為信仰的體系，佛教便有其自身之「理」，理為所詮，言則能詮，理須言詮，便不能離卻語言文字的表詮功能，教理與教言因此亦就是必然相聯結的；作為信仰的體系，佛教便必然面臨如何啟人正信的問題，一切教理教言之設原亦在啟人正信，故發蒙啟信便須藉語言文字的扶持之力。因此虛云大師謂「佛教真理，雖不以言說論表，但若全廢言說，則 又有所不能。理必依文字方能引見義故。今之學佛者，應研習一切教理，而以行持為根本，宣揚佛法，使佛法燈燈相續」［46］。「理必依文字方能引見義故」，即肯定了文字對于理的表詮與傳達的功能，故文字為理的載體，亦為啟迪心性之具。在這一意義上，若全然廢棄語言文字，則佛的教理便無法傳達；研習教理而以行持為本，則又強調了佛教的實踐性，理的研習或語言文字本身並不能替代佛教行持的實踐。惟既重視語言文字作為理之載體的傳達之功，同時又超出可能由此引起的唯理之求的障礙而篤實踐履以實致心體之固有澄明的開顯，佛教作為一個信仰—行為體系才是完具的。正因此故，虛云大師不僅不反對禪家對于語言文字的尋求，而且充分強調了語言文字的策發智慧之功： 看藏經，三年可以看完全藏，就種下了善根佛種。這樣看藏經，是走馬觀花的看。若要有真實受用，就要讀到爛熟，讀到過背。以我的愚見，最好能專讀一部《楞嚴經》，只要熟讀正文，不必看注解。讀到能背，便能以前文解後文，以後文解前文。此經由凡夫直到成佛，由無情到有情，山河大地，四聖六凡，修證迷悟，理事因果戒律，都詳詳細細的說盡了。所以熟讀《楞嚴經》很有利益。［47］ 古人的《釋氏稽古略》、《禪林寶訓》、《弘明集》、《輔教編》《楞嚴經》，可以多看，開卷有益。［48］ 熟讀一部《楞嚴經》，修行就有把握，就能保綏哀救，消息邪緣，令其身心，入佛知見，不遭歧路。……看《楞嚴經》若不歸宗，跑馬看花，就不中用，要讀到爛熟，就能以後文消前文，以前文貫後文，前後照應，則全經義理，了然在目，依經作觀，自得受用。［49］ 雖為「教外別傳」，而仍須「藉教悟宗」，可以說原本就體現為禪宗的一種基本精神；從虛云大師的這些論說之中，我們似乎又看到了這一禪宗之原始精神的回歸。語言文字既有明理載道之功，故若弘揚佛法，就必須藉「文字般若」，虛云大師乃視之為「鐵一般的必然定律」： 欲救世界人心，須將佛法弘揚；欲將佛法弘揚，須靠文字般若。文字的功用，在世法上成例至著。只如清末之《新民叢報》及近時魯迅的文章，其影響世運如何，可說是盡人皆知了。那麼，欲轉法輪，不離文字，確是鐵一般的必然定律。［50］ 無言與有言之辨，雖然並不是一個新穎的問題，但這一辯證關系的闡明，仍然清晰地表達了虛云大師必欲超出禪教之爭的努力。在他看來，禪門頓漸原本圓融統一，佛法的各種不同流派之間亦同樣是殊途同歸的。 第三，禪教淨律各宗的和會圓融。從上來所說，我們已經可以領會到虛云大師必欲和會性相、圓通禪教諸宗的基本思想。按照他的觀點，一切法門均為妙法，都可上徹靈源而實現本體自性的開顯，因此禪教淨律密各宗，就其作為教門施設的行法而言，入道之機雖有差異，但其終極指向不異，故其作為佛法的本質亦不異。原于此故，佛法不以高下優劣為論，而以當于行人之根機為尚。不僅如此，且就行持之深入而言，諸宗所顯之理亦原本不二。如參禪與念佛，念佛到一心不亂，即是參禪；參禪到能所雙忘，即是念實相佛；故禪為淨中之禪，淨為禪中之淨；「念佛人心淨佛土淨，即見自性彌陀，這淨土與禪是不二的」［51］。「善用心的人禪淨不二，參禪是話頭，念佛也是話頭。」［52］參禪以話頭權當個把柄，以為悟入之機，而所謂「話頭」者，原亦即是心；是故參禪與教門之「觀心」便亦同樣是不一不異的了。「話從心起，心是話之頭；念從心起，心是念之頭；萬法皆從心生，心是萬法之頭。其實話頭，即是念頭，念之前頭就是心。直言之，一念未生以前就是話頭。由此你我知道，看話頭就是觀心，父母未生以前的本來面目就是心，看父母未生以前的本來面目，就是觀心。性即是心，『反聞聞自性』，即是反觀觀自心。『圓照清淨覺相』，清淨覺相即是心。照即是觀也，心即是佛，念佛即是觀佛，觀佛即是觀心。所以說『看話頭』，或者是說『看念佛是誰』，就是觀心，即是觀照自心清淨覺體，即是觀照自性佛。心即性，即覺，即佛，無有形相方所，了不可得，清淨本然，周遍法界，不出不入，無往無來，就是本來現成的清淨法身佛。」［53］種種法門，無不歸原于心；心是本覺之體，卻亦是迷情之本，真妄不二，煩惱即是菩提；軌凡成聖是以心為戒體，轉迷成悟則以心為明覺之本，其既可以漸至，亦可以頓達；既可以心而契理，亦可藉理以悟心，一切佛法便即在心體本身的自覺開顯這一點上實現其圓融統一；故「一法通則萬法通，頭頭物物盡圓融；一法不通則一切不通，頭頭物物黑洞洞」［54］。一致而百慮，殊途而同歸，唯此方成就佛法之無邊廣大，方能充分體現佛陀普度一切眾生而令其開示悟入佛之知見的出世之本懷。因此之故，「闡發各宗精義，以明佛法真相，藏傳密乘及南傳上座部亦應兼收並蓄」［55］，便體現為虛云大師所堅持的基本理念之一。 事實上，按照他的見解，非但佛教諸宗之間原是精義無二的，並且佛法與世間法之間亦原是圓融而不相違背的。嘗云： 講到佛法兩字，實與世間一切善法，等無差別。豪傑之士，由于學問修養的成就，識見超常，先知先覺，出其所學，安定世間；諸佛祖師，由于歷劫修行的成就，正知正覺，發大慈悲，普度三界。世出世間聖賢，因行果位，一道齊平。……只如孔子之道，不外「中庸」。約理邊說，不偏是謂中，不易之謂庸；約事邊說，中者中道，凡事無過無不及，庸者庸常，遠離怪力亂神，循份做人，別無奇特。佛法也是一樣，吾人須是從平實處見得親切，從平實處行得親切，才有少分相應，才不至徒托空言。平實之法，莫如十善。……果能真實踐履，卻是成佛作祖的基礎，亦為世界太平、建立人間淨土之機樞［56］佛法與世間法之所以「等無差別」，其原因乃在「佛法是體，世法是用」： 佛法是體，世法是用。體是理，是真諦；用是事，是俗諦。要知二諦圓融三昧印的道理，不融通就落于偏枯。如離體表用，是主夫凡情；離事講心，是不明心地。真俗二諦，名目很多，真是體，俗是用；戒定慧體用都得，都是一個心地中生出種種名字，若能融會貫通，則條條大路通長安。［57］ 真妄不二，體用一如，故佛法與世間法無二無別，圓融合一，明心見性的修持與治生產業原可融通而與實相不相違背。「既然坐臥都是道，開田自然也是道，世法外無佛法，佛法與世法無二無差別；佛法是體，世法是用。」［58］基于這一體用的觀點，則便可以出世間的心懷從事世間的事業，亦可以世間的事業策勵出世間的心懷；真俗不二，則人間淨土可期；即用是體，佛法終得利益群生。這一二諦的圓融觀，同時亦使虛云大師有了佛法隨世法之推移而制宜的觀點，從而表現了佛教之思想體系應隨社會歷史的自身運動而演變的發展觀。 5.慎觀時節以因時制宜，詳審世態而與時俱進。佛法原為迷情眾生而設，故佛法不離世法，「世法外無佛法」。正因佛法為體，世法為用，二者互依，不即不離，不一不異，佛法才可能在眾生世間施其全體大用；因于此故，則隨著時代的變遷、世法的推移、眾生之現存狀態的改變，佛法便同樣須與時逶迤，以切合于眾生之當前的生活情態而逗機設教；若不與世法相應，執其成教成法而不化，則離于世法，然則佛祖之慧命反為阻滯而不能暢茂條達。故法運之通塞既有其時節因緣，而佛法之弘揚便須詳審時態，因時制宜，適時調適，以求得其自身之發展的永恆。 虛云大師對佛法如何在社會自身的歷史運動過程中保持其生命力這一問題無疑是有深刻洞見的，並且通過他自己的弘法實踐表達了他關于佛教的發展觀。佛法的弘揚非但須對應眾生之根機，而且亦須相應于世情；因此他在弘法活動中，便往往能慎觀時節因緣以因勢利導，由此而使其開示帶上了鮮明的時代性。略舉二三例以見之。1946年，他在廣州開示時說： 十法界不出一心，覺與不覺之所由作也。……各人不必問國家能否平靜，只問自己心地，無論朝暮，不分官民男女，如何實行孝悌忠信，克己互勵，不昧良心，忠于國家，教養兒女，和順夫妻，禮睦鄉黨，與朋友交而有信。人人如此，世間自然太平。……如果我們守本份，抱著君子居無求安，食無求飽，憂道不憂貧，不貪享樂境界，幾千年均過得，現在如何過不得。如果大家一條心，守本份，用土貨，外人無利可圖，自然不生侵凌之想。金錢不外流，自然民富國強，不必一定要飛機炸彈。［59］ 1947年，他對揭陽中學的學生們說： 現在我們政府提倡自由、平等、大同的主義，都是與佛宗旨相合，若能實行，便成為人間的極樂世界。孫(中山)總理提倡三民主義，其最終目的，即是要達到大同的世界，也即符合《金剛經》的「無我相，無人相」，沒有性別和地方的界限，而達到人類的真自由真平等了……現在我們要改造世界，趨進大同，一切須憑我們這顆心做起。在學生方面，先要努力讀書，讀書不忘救世，救世首要救心，救心即是糾正自己思想的謬誤，要篤信因果律的道理，勿入歧途；更由誠意、正心、修身、齊家，以達到治國平天下的實現。先總理揭櫫三民主義與提倡忠孝、仁愛、信義、和平，與我佛所示的慈悲吻合，空四相修十善等涵義，都很相同。［60］ 1952年，他又明確表示過這樣的觀點： 佛教的某些理趣，如忘我利他的精神之類，與共產黨為人民服務的思想是相符合的。共產黨員以解放全人類為終極目的，佛教徒以度盡一切眾生為最大願心，范圍與手段雖各不相同，目的大致是可以通融的。［61］ 顯而易見，佛法行于世間，故非但不與世間法相懸隔，且正須與世間法相應才能真正實現其弘法利生之用。虛云大師的這些開示，既是其世間出世間相互圓融之思想表述的典型例證，亦可以從中清楚地看出其佛法之弘揚應隨時代之變遷而與時俱進的基本理念。 在他看來，佛法本身原本就不是懸想的產物，而是深切于世情，因時制宜、因事制宜的產物，因此隨時代世情之變而對佛法的某些內容作適時的調整，在不背于佛陀設教之本意的前提下不僅是可行的，而且是恰當的與正當的。他曾舉持戒為例來說明這一點。「戒本中有自手掘地，及自手績紡等戒，我們現在耕田織布，是不是犯戒呢?」「佛所以制遮戒，有各種原因，都是因地制宜，因事制宜，或因時制宜的。」「社會制度和風俗習慣各處不同，必須因地、因事、因時以制宜，決不能墨守繩法。」「所以我們耕田紡織，並不是犯戒的事情，望諸位于修持中，切不可廢勞動；于勞動中，也不可忘修持，兩者是可以兼行並進的。由此可見我們對于受持遮戒，貴在遵循如來制該戒之本意，不在于死守條文。若得佛意，雖與條文相違，亦名持戒；若不得佛意，雖遵守條文，亦是犯戒。但亦不能以此藉口，而將如來所制戒律，一概抹煞。」［62］因時制宜、適時變通以為佛教本身謀得更為廣大的生存與發展空間，在佛教史上亦有優秀的先例，故謂「今日時勢，與往昔不同，然集體生產，平均分配，叢林早有斯議；一日不作，一日不食，百丈早樹良模。佛法世法，畢竟圓融；因時制宜，無礙權巧」［63］。這種「因時制宜，無礙權巧」的合理性與正當性，原是建立于「佛法世法畢竟圓融」這一基本理念之上的，然變通與保守，畢竟須以是否能「得佛意」為權衡折衷的標準，亦正是在這一點上，虛云大師在提倡因地、因事、因時以制宜的同時，亦充分強調了佛法中的某些基本要件是不能變通改動的，嘗云： 我認為佛弟子的日常生活、衣食住等有可以權變的；惟三學思想，即戒定慧等等理論，不能改動。中國千余年來佛弟子衣食住等制度久與印度制度大不相同，既然時間、地點、條件都變了，則佛教中的若干生活習慣，自也應因時制宜。［64］ 事實上，即使是「衣食住」等日常生活習慣，其中有可以權變的，亦同樣有不可以權變的，吃素餐、著僧裝等，在虛云大師看來就是不可以權變的，他「拼命爭回一領大衣」，無疑已經以行動說明了這一點。 不容置疑，佛教以度盡眾生為最大願心，佛法亦畢竟行于眾生世間，故佛法須與世法保持其和諧共融，由此亦就必然有一個如何適應社會本身之歷史變動的問題。真如不變而隨緣，隨緣而不變；隨緣以順應時代之發展而與時俱進，不變以傳續佛祖之慧命而不失其本來面目，虛云大師在這方面的觀點，仍然是值得今天關心佛教發展的人們深入思考的。
［1］于凌波：《一代禪門宗匠虛云老和尚》，《中國近現代佛教人物志》，宗教文化出版社1995年版，第9頁。 ［2］岑學呂編著：《虛云法師年譜》，宗教文化出版社1995年版，第19頁。 ［3］見同上，第28頁。 ［4］見同上，第29頁。 ［5］虛云：《云居山方便開示》(1955年)，見淨慧編：《虛云和尚開示錄》，書目文獻出版社1993年版，第96～97頁。 ［6］見《虛云法師年譜》，第34頁。 ［7］虛云：《云南西山靖國云棲禪寺募捐啟》，淨慧編：《虛云和尚法匯續編》，河北省佛教協會1990年印行，第42頁。 ［8］《虛云法師年譜》，第54頁。 ［9］參見虛云：《云南西山靖國云棲禪寺募捐啟》，淨慧編：《虛云和尚法匯續編》，第42頁。其動工修建云棲寺的時間據《年譜》第57頁。 ［10］《虛云法師年譜》，第69頁。 ［11］《虛云法師年譜》1920年下「編者按」，第54頁。 ［12］于凌波：《一代禪門宗匠虛云老和尚》，《中國近現代佛教人物志》，第9頁。 ［13］虛云：《在重慶慈云寺開示》(1943年1月19日)，淨慧編：《虛云和尚開示錄》，第9頁。 ［14］虛云：《在香港東蓮覺苑開示》，同上書，第14頁。 ［15］虛云：《在澳門平安戲院開示歸戒》，同上書，第18頁 ［16］虛云：《禪堂開示》，同上書，第31頁。 ［17］虛云：《云居山戒期開示》(1955年)，《虛云和尚開示錄》，第140頁。 ［18］虛云：《江西云居山真如寺同戒錄序》，《虛云和尚法匯續編》，第57頁。 ［19］虛云：《佛教徒應該團結起來保衛世界和平》，《虛云和尚法匯續編》，第13～14頁 ［20］虛云：《上海市佛教青年會釋迦佛七開示》(1953年3月)，《虛云和尚法匯續編》，第16頁。 ［21］虛云：《云居山方便開示》，《虛云和尚開示錄》，第112頁。 ［22］虛云：《云居山閏三月二十六日開示》，《虛云法師年譜》，第204頁。 ［23］《虛云法師年譜》，第298頁。 ［24］虛云：《參禪警語》，《虛云和尚開示錄》，第40頁。 ［25］虛云：《重興云居山真如寺懸鍾板法語》(1955年)，《虛云和尚法匯續編》，第4頁。 ［26］虛云：《佛法是家常便飯》，《虛云和尚法匯續編》，第3頁。 ［27］虛云：《云居山方便開示》(1955年)，《虛云和尚開示錄》，第100頁。 ［28］同上，第101頁。 ［29］虛云：《佛法是家常便飯》，《虛云和尚法匯續編》，第3頁。［30］虛云：《參禪的先決條件》，《虛云和尚開示錄》，第26頁。［31］虛云：《參禪與念佛》，同上，第25頁。 ［32］虛云：《復金弘恕居士書(一)》，《虛云和尚法匯續編》，第24頁。 ［33］虛云：《云居山方便開示》，《虛云和尚開示錄》，第81頁。 ［34］虛云：《上海玉佛寺禪七開示》(1953年)，《虛云和尚開示錄》，第60頁。 ［35］虛云：《云居山方便開示》，《虛云和尚開示錄》，第70～71頁。 ［36］虛云：《復金弘恕居士書(一)》，《虛云和尚法匯續編》，第24頁。 ［37］虛云：《在廣州聯義社演說》(1947年)，《虛云和尚開示錄》，第23頁。 ［38］虛云：《云居山方便開示》，《虛云和尚開示錄》，第122頁。［39］虛云：《在香港東蓮覺苑開示》，《虛云和尚開示錄》，第14頁。 ［40］虛云：《參禪與念佛》，《虛云和尚開示錄》，第24頁。 ［41］虛云：《佛法是家常便飯》，《虛云和尚法匯續編》，第3頁。［42］虛云：《復金弘恕居士書(二)》，《虛云和尚法匯續編》，第25頁。 ［43］虛云：《云居山方便開示》，《虛云和尚開示錄》，第70頁。 ［44］同上，第84頁。 ［45］虛云：《與金弘恕居士書(二)》，《虛云和尚法匯續編》，第25頁。 ［46］虛云：《在香港東蓮覺苑開示》(1947年)，《虛云和尚開示錄》，第15頁。 ［47］虛云：《云居山方便開示》，《虛云和尚開示錄》，第77頁。 ［48］同上，第78頁。 ［49］同上，第121頁。 ［50］虛云：《圓音月刊復刊弁言》(1951年)，《虛云和尚法匯續編》，第50頁。 ［51］虛云：《禪宗與淨土》，《虛云和尚開示錄》，第150頁。 ［52］虛云：《云居山方便開示》，同上書，第81頁。 ［53］虛云：《參禪的先決條件》，同上書，第27頁。 ［54］虛云：《云居山方便開示》，同上書，第130頁。 ［55］虛云：《出席中國佛教協會成立會議感想》，《虛云和尚法匯續編》，第54頁。 ［56］虛云：《在廣州聯義社演說》，《虛云和尚開示錄》，第22頁。［57］虛云：《云居山方便開示》，同上書，第118頁。 ［58］同上，第89頁。 ［59］虛云：《在廣州中山會館各界歡迎大會上開示詞》(1946年)，《虛云和尚開示錄》，第12頁。 ［60］虛云：《因果略談》(1948年在揭陽第一中學講)，同上書，第8頁，第10頁。 ［61］引自汪青云：《武昌聞法記略》，《虛云和尚法匯續編》，第101頁。 ［62］虛云：《云居山戒期開示》(1955年)，《虛云和尚開示錄》，第145頁。 ［63］虛云：《圓音月刊復刊弁言》(1951年)，《虛云和尚法匯續編》，第50頁。 ［64］虛云：《云居管見》(1955年)，同上書，第58～59頁。