大乘百法明門論直解 第九講

第三色法，略有十一種：一眼，二耳，三鼻，四舌，五身，六色，七聲，八香，九味，十觸，十一法處所攝色。

　　心、心所所變相分，皆名為色。今且約內五根、外六塵，故但略有十一種也。

　　凡是心王和心所變現的相分，都叫做色。現在只按內的五根和外的六塵來宣講，所以只略說十一種。

　　眼耳鼻舌身五根，皆第八識相分。而各有二：一者勝義五根，即八識上色之功能，以能發識，比知是有，非他人所能見知。

　　眼、耳等的前五根其實是第八識的相分。這些根各自有勝義和浮塵兩種：

　　首先，勝義五根，是指八識上具有的能變現色法的功能。從果位發起了五種識，可以推斷出因位有能生這些識的功能。比如果位生起了認識物體形色和顯色的識，對此觀察：這個識不會是無因而生，一定是從相應的因所生，從果上生了眼識，可以推斷在因位的阿賴耶識上一定有能生這種識的功能，這個功能是能生眼識的根本，所以取名「眼根」。因為凡夫的心不能見到或了知它，所以稱為「勝義根」。

　　二者浮塵五根，即勝義五根所依托處，乃四大之所合成。眾生妄計以為我身，實與外之地水火風無二無別，均是第八識相分耳。

　　二、浮塵五根，是勝義五根所依托之處。是由地、水、火、風四大元素所合成。眾生都把肉體的根身虛妄的認為是我，其實這跟外在的地水火風沒有差別。也就是說，無論眼根、耳根等，都是由堅固性的地、濕潤性的水、暖熱性的火、動轉性的風所合成。外在的四大也是這樣，比如我們喝了外界的水，就換成了體內的水大，從體內排出汗液、尿液，又轉成了外界的水大，我們呼吸是內外風大的轉換，飲食和排泄是內外地大和火大的轉換。從這里看出，內根身的四大和外器界的四大沒有差別，都是第八識的相分。

　　就此第八識所變依正二報之相，眼識緣之，即名為色。此色即是眼識相分，乃托第八識之相分以為本質，自于識上變相而緣。喻如鏡中之影，未嘗親緣本質色也。

　　針對這第八識所變的依報器界和正報根身的相分，眼識緣取它作為境，所緣的境就稱為「色」，色是眼識的相分。它是怎麼出現的呢？就是以第八識的相分作為依托的本質境，自己在識上變起這個相分而緣它。好比在鏡子里現起了影像，只是緣一個影像，而不是親自緣到本質色。

　　比如眼前出現了一座山，這個眼識所緣的「山」相，叫做色。它的出現是以第八識的相分——境上真正的那個山作為本質境，然後在眼識上就變起跟它類似的影像而緣取。眼識所緣的只是影緣境，而不是本質境。以比喻來對應，鏡子前的物體，好比第八識的相分或本質色；依托這個物體，在鏡子里現出與它相似的影像，好比眼識所緣的相分。

　　依正二報，動則有聲。耳識緣之，自變聲相。

　　依報的器界和正報的根身這兩種果報的色法，在彼此摩擦、碰撞或運行時就會發出聲音，耳識緣著這些本質境，而自己變起聲音的影像，就叫做「聲」。

　　依正二報，具香臭氣，鼻識緣之，自變香相。

　　依正二報，具甜淡等六味，舌識緣之，自變味相。

　　依正二報，具冷暖堅潤等觸，身識緣之，自變觸相。

　　依正二報——器界、根身的顯現，有香、臭等的氣味，鼻識緣著這些本質境而自己變起香的影像，這叫做「香」。

　　依正二報——器界、根身的顯現，有甜、淡等的六種味塵，舌識緣著這些本質境而自己變起味的影像，這叫做「味」。

　　依正二報——器界、根身的顯現，有寒冷、溫暖、堅固、濕潤、粗糙、柔軟等的觸塵，身識緣著這些本質境而自己變起觸塵的影像，這叫做「觸」。

　　五塵落謝影子，並及表無表色，定果色等，惟是意識所緣相分，名法處所攝色。

　　色、聲、香、味、觸這五種塵在滅去之後所落下的影子，加上表色、無表色、定果色等，這些都只是意識所緣的相分，叫做「法處所攝色」。

　　意思是說，在前五識前，顯現的色、聲、香、味、觸的相分，一剎那就滅掉了，之後留下影像，意識可以緣著它分別、回憶等。而「表色」是指身體有彎曲、伸展、行走等的表現。「無表色」是指受戒時依靠傳戒師的引導，在得戒時現起的戒體。「定果色」是指聖者菩薩在禪定中有大威力，能變出地、水、火、風等的色法。這些都是意識所緣的相分，稱為「法處所攝色」。

　　蓋法處所攝有二：一者心法，即五十一心所是也；二者色法，即意識所變相分是也。然五十一個心所，亦各自變相分。其所變相，隨于心王，攝入六塵。

　　五十一種心所也各自變出相分，無論是起慳吝、嫉妒、諂誑等的心，當這些心生起時都有它所緣的相。所變的相分跟隨心王，也歸納在六塵中。

　　故除此十一色法，更無他色可得。則知色惟心王心所二者所現之影，明矣。

　　總之，除這十一種色法之外，再沒有其他色法。這樣就知道，色法只是心王和心所所現的影像。

　　也就是說，色聲香味觸和法處所攝色這一切種類的色法，要麼是心王的相分，要麼是心所的相分。比如物體的顏色和形狀，就是眼識的相分，各種聲音就是耳識的相分。

　　像這樣，色法只是心王和心所所現的影像，不是心外有什麼色法的自體可得。

　　第四心不相應行法，略有二十四種。

　　相應者，和順之義。今得及命根等二十四種，非能緣故，不與心及心所相應；非質礙故，不與色法相應；有生滅故，不與無為法相應。

　　相應是隨順相合的意思。現在得、命根等的二十四種法，因為不是能緣的法，所以與心和心所不相應。心和心所都是緣慮心，緣著境有種種思慮、心理活動，但是得、命根等沒有心緣慮的體性，在上面沒有種種心理活動。其次，色法有一種形體，會造成空間上的阻礙，這叫做「有質礙」。命根等並不是這樣有質礙的體性，所以和色法也不相應。而且這些法有生滅的緣故，和無為法也不相應。

　　故《唯識論》云：非如色心及諸心所體相可得，非異色心及諸心所作用可得，由此故知定非實有。

　　所以在《唯識論》上講到心不相應行法，它不像色法、心法和心所法，能夠得到體相。同時又不是脫開色法、心法和心所法之外，另有一種作用可得，從這里知道，這些不相應行法並不是實有的法。

　　意思是：色法、心法、心所法在世俗中各有自己的體相。而不相應行法，沒有這樣的體相，但也不是脫開這些法之外，另有一種作用。這樣就懂得這是依于色法、心王、心所的分位差別而作假立。

　　但依色心及諸心所分位假立，今直云心不相應行者，雖依三法假立，而色是心及心所之所現影，心所又即與心相應，故但言心，明其總不離心也。

　　心不相應行法，實際上只是依于色法、心王、心所這三類法的分位而作各種假立。

　　這里只說到心不相應行法的原因是：雖然，事實上是依于色法、心王、心所這三類法的分位而假立，但色法是心王和心所所現的影像，心所又和心王相應，所以只在「不相應行法」前說一個「心」字，因為歸在根本上，這一切都不離開心。

　　「不相應」，指和色不相應，非質礙故；和心王、心所不相應，非緣慮故。「緣慮」指心和心所的體性，無論起什麼心和心所，都緣境有一個了別或思慮。

　　一得，二命根，三眾同分，四異生性，五無想定，六滅盡定，七無想報，八名身，九句身，十文身，十一生，十二住，十三老，十四無常，十五流轉，十六定異，十七相應，十八勢速，十九次第，二十時，二十一方，二十二數，二十三和合性，二十四不和合性。

　　一得者，依一切法造作成就假立。

　　一、得，是依于色法、心法、心所法等一切法已經造作成就而假立的。比如說：得了精神病，就是指說已經由因緣造就了錯亂的心。得了罪，是指以煩惱等的因緣已經完成了行為，而成為罪業。得了戒，是指由受戒的因緣和合，已經得了戒體。得了道，是指由因緣和合，已經見了本性。這樣的「得」不是在心、心所和色法外另有一種它的體性，這只是依于色法或心法造作成就的分位而假立為「得」。

　　二命根者，依于色心連持不斷假立。

　　二、命根，就是由于阿賴耶識中儲藏的業種子，有能執持一期身心持續不斷的功能。依于色、心連持不斷，而假名安立為「命根」。

　　如果一期色法和心法同類的相續已經斷絕，而不再延續，就叫做「斷命根」也就是「死了」，一期生命到此告終。

　　自從業識入胎受取了新的生命，就開始由宿世引業種子的力量，而使這一期同類身心的現象持續不斷，這就叫「命根」，並不是在色法、心法、心所法之外，另有一種命根的體性。

　　三眾同分者，如人與人同，天與天同，依于彼此相似假立。

　　三、眾同分，就是指同類。比如人類，只是依于人和人同類，而假立人的同分。各種色法、心王和心所，都是依于彼此相似而立為「眾同分」。

　　四異生性者，妄計我法，不與聖人二空智性相同，依于聖凡相對假立。

　　四、異生性，是指一類有情因為心里虛妄地認為有真實的我和法，和聖者了達我、法二空的智慧體性不同，相對于聖而安立凡，假名立為「異生性」。

　　五無想定者，外道厭惡想心，作意求滅，功用淳熟，令前六識心及心所一切不行，惟第七識俱生我執與第八識仍在，不離根身，依此身心分位假立。

　　五、無想定，有一類外道因為對于「想」生厭惡想，作意求得「想「心所寂滅，結果在修定的功用達到純熟時，使得前六識心和心所一切都不現行，只有第七識俱生我執和第八識仍然存在，這個第七識的俱生我執和第八識不離于定中的根身。依于這一種身心分位，假名立為「無想定」。

　　意思是：這時前六識所攝的一切心王和心所都不現行，只是第七識俱生我執和第八識都還存在，對于這樣一種身心分位，假立為「無想定」。

　　六滅盡定者，三果以上聖人，欲暫止息受想勞慮，依于非想非非想定，游觀無漏以為加行，乃得趣入。入此定已，前六識心及心所，一切不行，第七識俱生我執及彼心所，亦皆不行。惟第七識俱生法執與第八識仍在，不離根身。依此身心分位假立。

　　六、滅盡定，指聲聞乘三果以上的聖人，先是想止息受想勞慮，這樣依著修非想非非想定，在定中游觀無漏作為加行，而能趣入滅盡定。入在這種定中，前六識和相應的心所都不現行，第七識的俱生我執和跟它相應的心所也都不現行，只有第七識俱生法執和第八識仍然存在，不離開根身。對這樣的身心分位，假立為「滅盡定」。

　　七無想報者，外道修無想定既得成就，舍此身後，生在第四禪天。五百劫中，前六識心及彼心所長時不行，惟有第七識俱生我執與第八識仍在，攬彼第四禪中微細色質為身，彼微細色即是第八識所變相分，依此色心分位假立。

　　七、無想報，指外道修持無想定，在成就後，舍掉這個肉身而生在四禪天，五百劫里前六識和跟前六識相應的心所都不現行，只有第七識俱生我執和第八識仍然存在，攝持著四禪中的微細色質作為身體。這種微細色是第八識所變現的相分。就是依著這色心分位，而假名安立為「無想報」。

　　接下來講解「名身、句身、文身」的涵義，三者合稱為「名句文身」。「身」是「積聚」的意思。

　　八名身者，名詮諸法自性，如眼耳等種種名字。

　　九句身者，句詮諸法差別，如眼無常、耳無常等種種道理。

　　十文身者，文即是字，為名句之所依。

　　八、名身，九、句身。

　　名，是表詮諸法的自性，比如說桌子、椅子、手、腳、眼、耳等。說一個名字，就是表詮事物的自性或總體。如果說成了句子，比如「眼睛是無常的、地是堅固的、風是清涼的」等等，就是在表詮這些法上面的差別。

　　十、文句，文就是字，是組成名和句的所依。

　　這里的「字」是指字母。漢字的字實際是「名」，比如「山」字實際上是「名」。而「句」是表詮它的差別，比如山高大、山無常等，念出「山」、「shan」的每一個字母就是這里說的「字」。字母是組成名和句的所依。

　　多個名就叫「名身」。多個句子就叫「句身」。多個字就叫「文身」。「身」是積聚的意思，很多個法積聚在一起，就叫做「身」，就像說法身、蘊身、色身等那樣。

　　此三皆依色聲法塵分位假立。若語言中所有名句及字，即依聲立；若書冊中所有名句及字，即依色立；若心想中所有名句文字，即依法立。

　　名身、句身、文身這三者，都是依于色法、聲音、法塵的分位而假名安立。

　　這里說的所依有三種：一、色法，二、聲音，三、法塵。如果是語言上的名句文身，那就是依于聲音而假立。比如我現在說「草原遼闊」，這是說了一個句子，這個句子是依于剛才傳出的一串聲音而假立的，不是在這串聲音之外，另有什麼句子的自體。

　　如果是書本上的名句文身，那是依著顯現字的形色和顯色而假立。比如書上有一個個字，一句句話，就是「名字文身」。這是依于形色和顯色而假立的。比如對一個黑色的「十」的形狀，就假立這是「十」字，又對一個「日」的形狀，假立這是「日」字等。這樣有一個個字的假立，一個個句子的假立，依于這些書上顯色和形色的顯現，而假立名句文身。這也不是在色法的顯現之外，另有什麼名句文身的體性。

　　再講心上的名句文身，是指心想中的一切名、句、文，它是依著法塵而假立的。比如心里默念「草原遼闊」，心里也會顯出「草原遼闊」這些字的法塵影像。默念一部《心經》，心里有「觀自在菩薩」等一個個字出來，這些就是心上的名句文身。這不是從口里發出的聲音，也不是書上的形色顯色，而是對心里現的法塵作假立。這種心上的名句文身並不是離法塵外另有什麼。

　　總之，名句文身只不過是依著色法、聲音或者法塵的分位而作假立。

　　此方眼耳意三種根識獨利，故偏約三塵立名句文。若他方余根識利，則香飯天衣等，並可依之假立名句文三。是故六塵皆為教經，亦復皆為行經，皆為理經也。

　　此方娑婆世界的眾生以眼、耳、意三種根識最明利，所以只按色法、聲音、法塵這三種塵，來安立名、句、文。如果是他方世界，眾生以其他根識為明利，那就依于香、飯、天衣等，都可以假立名、句、文。比如眾香國的眾生鼻根很利，就以香塵說法，又有的國土以味塵說法、觸塵說法等。

　　所以，色、聲、香、味、觸、法六塵都是教經，都是行經，都是理經。經就是教、行、理的能詮文。經以什麼為體性呢？就是名句文身。名句文身依什麼來假立呢？根據各個世界的情況不同，會有種種方式。從總體上說，六塵都可以說法，都是經。

　　十一生者，依于色心仗緣顯現假立。

　　十一、生，只是對于「色法和心法依緣顯現」這一點而作假立，所以不是在色法和心法之外另有什麼「生」的體性。

　　比如，一種色法顯現了，就叫它生了。花顯現了，叫花生了。貪心顯現了，叫貪心生了等等。

　　總之，只是對色、心二法依仗因緣而顯現，稱之為「生」。

　　十二住者，依于色心暫時相似相續假立。

　　十二、住，是對于色法和心法暫時的相似相續，而假名安立。「相似相續」指同類的顯現在剎那剎那地相續，對此假名安立為「住」。

　　比如，銀幕上的一朵花持續顯現了三分鍾，因為現的是同類的花的影像，而沒有間斷，對此說為「這朵花在安住」。

　　十三老者，亦名為異。依于色心遷變不停，漸就衰異假立。

　　有情有生、老、病、死，器世界的法有生、住、異、滅。這個法最初顯現了，叫做「生」；之後同類的顯現相續不斷，叫做「住」；由不斷地變異，而到了衰朽的分位，對此假名安立為「老」或者「異」。

　　十四無常者，亦名為滅，依于色心暫有還無假立。

　　十四、無常，也叫做「滅」。就是依于色法和心法暫時顯現之後歸于壞滅而假立。對于某種顯現的息滅，就假立為無常。

　　這上又安立有粗、細二種，「細」是指一切因緣生的事物都只顯現一剎那就沒有了，對此假立為剎那無常。「粗」是指因緣所生的同類現相，在因緣消散時不複顯現，對此假立為相續無常。比如，一盞油燈暫時在一個小時中持續地顯現，一個小時過後，油燒光了，燈光不再顯現，對這同類的燈光現象的消失，安立為相續無常。從細分假立，每一剎那的燈光都是由燈油、燈芯等的因緣所合成，都只現一個剎那就沒有了，對于「燈光剎那即滅」這一點，安立為剎那無常。

　　總之，無常是依于色、心二法顯現後歸于無有而假立的。

　　十五流轉者，依于色心因果前後相續假立。

　　十五、流轉，是對于色法和心法這兩類法以由因生果的方式，前後相續不斷而作假立。即前剎那為因，後剎那為果，輾轉不斷地相續，叫做「流轉」。

　　十六定異者，依于善惡因果種子現行各各不同假立。

　　十六、定異，就是決定的差異或差別。

　　這是依于善惡因果或種子、現行等各自不同而假立。從因上各自不同，果上就顯現不同；種子上各自不同，現行的相就各自不同，這就是決定的差異。這個「定異」，不是另有什麼體性。而只是依于色法、心法的顯現，因及果上各自不同而假立的。

　　十七相應者，依于心及心所和合俱起假立。

　　十七、相應，狹義的理解專指心王和心所之間和合而起，對此假立。

　　十八勢速者，依于色心諸法遷流不暫停住假立。

　　十八、勢速，就是指運行，是依于色法和心法的遷流不息而假立。比如一輛車不斷地行進，河水滔滔不絕地奔流，心識剎那不斷地遷流。

　　十九次第者，依于諸法前後引生，庠序不亂假立。

　　十九、次第，是依于色法和心法由前前引生後後，前後依次不紊亂而假立。

　　二十時者，依于色心剎那展轉假立，故有日月年運長短差別。

　　二十、時間，是依于色法和心法剎那輾轉而假立。就是依著顯現了多少個剎那，而假立日、月、年、世紀、劫等的長短差別。以一剎那的色心顯現作為單位，然後按剎那有十個、百個、千個、萬個等數量差別，而安立各種長短的時間。

　　二十一方者，依于形質前後左右假立。故有東西南北四維上下差別。

　　二十一、方，是指在物質形體上有前、後、左、右等的部分，依著這些部分來做假立，就有東、南、西、北、四維、上、下等方位的差別。

　　比如一張桌子依著它上、下、左、右等的部分，安立為上方、下方、左方、右方等，離開這張桌子的顯現，並沒有獨立存在的「方」的自體。

　　所以百法抉擇下來，就知道萬法唯識，因為：物質只是心識所現的影像，時間只是依色、心顯現有多少個剎那而假立，方位只是依心識所現的物體影像上有東、南、西、北等的部分而假立。所以離開心，絕對沒有獨立的時間、空間和物質。

　　二十二數者，依于諸法多少相仍相待假立，故有一十百千乃至阿僧祇之差別。

　　二十二、數量，這也是第六意識所立。比如學數學，先是對于一個碗、一個杯子等，假立這叫「一」，之後一乘十叫做「十」、十乘十叫做「百」、百乘十叫做「千」，乃至阿僧祇等，或者「一」的一半叫「二分之一」，一半的一半叫「四分之一」等，這叫做「相仍相待」。

　　意思就是，先假立最小的數量為一，然後以它來做加、減、乘、除、乘方、開方等，這樣就有了數量的概念，也因此發展出一整套的數學，其實都是第六意識的假立。

　　數只是依于色法和心法的顯現而假立。比如對某個五蘊顯現，先假立為一個人，然後就有人的數量。像這樣，幾棵樹、幾座山、幾個團體、幾種商品、幾個細胞、幾次心跳、幾個念頭等，都是依于色法和心法而假立，並沒有自己的體存在。

　　二十三和合者，依于諸法不相乖違假立。

　　二十四不和合者，依于諸法互相乖違假立。

　　二十三、和合，是對于「諸法互不違背」這一點而假立，這並不是在色法和心法之外，另有自己的體性。

　　二十四、不和合，是對于「諸法互相違背」這一點而假立，這也不是在色法和心法之外另有自己的體性。