金剛般若波羅蜜經講記(下)

己二、何況盡持

何況有人，盡能受持、讀誦。須菩提！當知是人，成就最上第一希有之法！若是經典，所在之處；即為有佛，若尊重弟子。

　　「何況有人，盡能受持、讀誦。」何況是比較高勝的人，又何況另外一個人，他並不是隨便受持，也不是隨便講說，他是「盡能受持、讀誦。」是全部的《金剛經》，都能夠受持、讀誦，單講「受持」二字，「受」是受其文，「持」是持其義。看在什麼地方講，這個地方「受持」二字，都講受持其義，因為下面有「讀誦」二字，讀誦，讀誦其文，領納于心叫「受」，憶念不忘叫「持」，這都是受持其義。「讀誦」，對著本子叫讀經，背著本子，背熟了叫「誦經」，我們現在都叫誦經，誦經都是對著本背過的，比如我們早起晚上做「課誦」，不叫「課讀」，因為早起晚上做「課誦」都是背的，不要拿本子的，諸位同學有初發心的，還沒念熟，拿個本子，那是方便，一定要把它念熟背過，對本曰「讀」，背本曰「誦」。這就是你「受持」其義，全部《金剛經》的義理都受持，「讀誦」，或者對著本「讀」，或者背著本「誦」，全部《金剛經》的文都能「讀誦」。

「須菩提！當知是人」，再叫一聲當機者，你應當知道這個人，這個人就是盡能受持讀誦《金剛經》的這個人，就「成就最上第一希有之法」，這個人成就了最上第一希有之法，要是順著文來解，就是最高最上的佛法，就好了。可是它既然有個「最上」，有個「第一」，有個「希有」，分開消文，《新眼疏》是配三般若的，《心印疏》是配佛的三身，它配得很好，我們就依著《心印疏》講，諸位同學還要注意，因為我叫你們看注解，我就指定哪里的注解，可是要是對著外面四眾公開講，不指明，就講就好了，這個道理你要記著，那麼依著《心印疏》，它說你得了個什麼法呢？得了個佛法，佛成了佛，他有三個身：法身、報身、化身，這佛的三個身的法，你統統得到，法身之法、報身之法、化身之法，你統統得到。

「成就」二字，怎麼講呢？「成就」就是圓滿具足，無欠無缺，統統圓滿了，統統具足了，這叫「成就」。成就了「最上」之法，就是親證了如來的法身，成就了法身之法。《心印疏》解釋，法身之法什麼樣子呢？無漏無為，離名絕相，再無一法，加之于上，所以叫「最上」，它是個無漏法，無為法，不能給它取個名，也不能指出它是個什麼相，它是離名絕相，勉強讓眾生知道，說它是個法身，實際上，法身這個名也是勉強安的，無相之身，離名絕相，沒有哪一法，或者世間法，或者出世間法，再加到法身之上的，沒有比這個法再高的了，所以叫做「最上之法」，已經成就了。

「第一」二字，是講成就報身之法，《心印疏》解釋，它叫做以萬德而為莊嚴，將百福而成相好，眾聖中尊，更無過者，故名第一。報身佛的身，是萬種功德莊嚴出來的，相好，有無量數的相好，身有無量相，相有無量好，眾聖中尊，你登了初地菩薩，就是聖人了，二地、三地，乃至八地、九地，乃至等覺，都叫聖人。這叫「眾聖」，眾聖就是很多的聖人，沒有哪一個超過報身的，報身是佛嘛！所以佛在眾聖之中，稱為獨尊，因此才稱為「第一之法」。

「希有」二字，是成就化身之法，化身怎麼「希有」呢？《心印疏》解釋：在天而天，在人而人，羊中現羊，鹿中現鹿，隨類現身，希奇少有，所以叫做「希有之法」。這個化身應化身，「在天而天」，他在天上說法，現的是天人的身，「在人而人」，在人間說法，現人間的身。諸位同學要記得，那個三十二相，八十種好是應化身佛，應化身佛是人間的相，那是轉輪聖王的相，人間第一有福德相的人，是轉輪聖王，還是個人相。釋迦佛到天上說法，如地藏經是在忉利天說的，那個相絕不只三十二相，八十種好，是按天上的人，現的佛相。這是在天而天，在人而人。他要是度羊呢？就現個羊的身；他要是度鹿呢？就現個鹿的身，這叫「羊中現羊，鹿中現鹿」。度一切眾生，「隨類現身」，真是「希奇少有」，所以成就了希奇少有之法。

合起來，佛的法身、報身、化身三身之法，統統圓滿具足，統統成就了，誰成就呢？就是盡能受持、讀誦全部《金剛經》這個人，還有這一句經文，只有「盡能受持、讀誦」，只有自利，怎麼沒有為他人說呢？一定有，含攝到「受持、讀誦」去了，因為《金剛經》是大乘之法，不是小乘之法，小乘之法只肯自利，不肯利人，大乘菩薩摩訶薩，他以利他為自利，他所以受持其義，讀誦其文，就為他人說，「為他人說」那一句，是經文上略了，意思里面含的一定有。

　　下面再看經文，「若是經典所在之處，即為有佛，若尊重弟子。」前面是隨說之處，「當知此處一切世間天、人、阿修羅皆應供養，如佛塔廟。」那樣的供養。「何況有人，盡能受持、讀誦。須菩提！當知是人，成就最上第一希有之法。」還是講處所，他受持讀誦就是《金剛經》，這個經典有一個所在，「經典所在之處」，這金剛經》在講堂里、在佛殿里，就是隨便在什麼地方，這個地方你應該恭敬供養，為什麼呢？這個「經典所在之處」，就是三寶所在之處，經典就是法寶了，「即為有佛」，佛寶，「若尊重弟子」，可尊可重的弟子，就是僧寶。這一部《金剛經》在那里，你看是法寶嗎？里面有佛有僧，三寶俱在，那麼這個處所你不應該恭敬供養嗎？還是注重恭敬供養，那麼你恭敬供養這個「隨說之處」、「經典所在之處」，你就知道《金剛經》的尊貴，你還不發心來受持讀誦，為他人說嗎？這樣解釋。經文上還有一個字，「若尊重弟子」這個「若」字，《心印疏》講「尊重弟子」講到僧寶，《新眼疏》講「尊重弟子」也講到僧寶，一樣的，但是都沒有解釋「若」字。這個「若」字，在我們中國做文章都是假設之詞，假若、設若、或若，都是個不定之詞用這個「若」的，這個地方用不定之詞，這個「若」解不通，所以他不解，這個「經典所在之處」就有佛，這個話肯定的。「若尊重弟子」，好像有個尊重弟子，這個「若」字解不通了，解不通也沒有說它錯啊，他不解，他料揀古時候大德研究這個字錯了，他沒有說，于是我就去研究這個「若」字，我去查康熙字典，各種解釋里面，這個「若」有一個「及」字的意思，喔！我忽然間明白了這個「若」字，不是假設之詞，也是個肯定之詞。「即為有佛」並及還有「尊重弟子」，不但並及有佛寶，還併及有僧寶，我《金剛經參考資料》上寫的有，這是我研究出來的解釋，那這個字沒有錯誤，照「及」字解釋還是很通。

這是第十二分講完，就是戊二、「取劣況勝」，取劣的況勝的，就是你能隨便受持《金剛經》的一個四句偈，為他人說四句偈，那麼這個處所你應該供養，又何況你能受持全部講說《金剛經》，意思還是要我們受持全部《金剛經》，叫我們為人解釋全部《金剛經》的，那個福德有多大呢？前面料揀過了，勝過那個恆河沙數恆河沙數的三千大千世界的七寶布施。

戊三、請示經名，下面再分二科，這是從第十三分起，己一、當機請名奉持，當機，就是當機者須菩提尊者，他請這部經叫什麼名？請佛自己取個名，請佛告訴我們，怎麼樣奉行受持的方法，己二、如來如請為示，如他所請的，為他講開示。

【如法受持分第十三】

戊三、請示經名(分二，己一、當機請名奉持，己二、如來如請為示)

　 己一、當機請名奉持

爾時，須菩提白佛言：世尊！當何名此經？我等云何奉持？

　　「爾時，須菩提白佛言」，「爾時」，就是說《金剛經》說到這個地方、這個時候，須菩提出來請問了。「世尊，當何名此經？我等云何奉持？」請示兩個問題，一個這部經題個什麼名？一個我們怎麼樣奉行、受持，怎麼樣的修行方法？請問這兩個問題，這就有一個疑問，《金剛經》才講到第十二分，下面還有很多很多分呢？怎麼現在就取經名呢？你要記得大科丁二、略示周足，講到第十分，已把經的道理講完了。經的道理就是當機者請問的降心之法、住心之法。前面乙一、略明降住生信分，是略明降心及住心之法，乙二、推廣降住開解分，第二大科推廣就是詳明降心及住心之法，都講完了，講到第十一分就不要再講了。下面所講的還是推廣前面的道理，所以叫做略示周足，就是周備具足了，應該取著經的名字了，取了經名字，我們了解了這個經，還得依著經的義理來奉行受持，我們得修行呢？怎麼樣奉行受持方法呢？須菩提問了二個問題，下面世尊就如他請問的來開示他。

　己二、如來如請為示

佛告須菩提：是經名為金剛般若波羅蜜。以是名字，汝當奉持。所以者何？須菩提！佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。

　　須菩提問的是二個問題，佛只回答他一個問題，先給它取一個名，說這一部經，應該叫《金剛般若波羅蜜經》，這個經的名字，是佛自己取的，這就是有如同金剛的般若智慧，能夠到達彼岸的智慧，這部經里面說的就是這個道理。消這個文，前面解釋經題時都解釋過了，現在再簡單解釋一下，這部經就叫般若經，般若有三種般若，文字般若，觀照般若，實相般若。這個般若像金剛寶一樣，因為它能斷除一切煩惱，金剛寶，其體最堅，其用最利，一切法不能壞它，它能壞一切法，這就是譬喻般若智慧。這個般若智慧，不是普通的智慧，一切法不能壞它，它能壞一切法，破壞什麼？破壞一切煩惱，因為能把一切煩惱破掉了，才能以「波羅蜜」，「波羅蜜」叫「到彼岸」，才能到達彼岸。你要想要斷煩惱、證菩提，到達彼岸，你就要受持讀誦《金剛經》，為人演說《金剛經》，所以這部經的名字，釋迦世尊親自取的名，叫「金剛般若波羅蜜」。「以是名字，汝當奉持。」沒有另外還有修行的方法，還在經文以外，你就記著經的名字，你就來奉行受持，這就是一個修行的妙法。為什麼？全部《金剛經》就是「文字般若」，你依文解義明白了以後，你來起觀照，這就是「觀照般若」，你起了「觀照般若」，這就生起般若智慧了，這是你能觀照的智慧，所觀照的就是「實相般若」。你證得「實相般若」，不是到達彼岸了嗎？到了「波羅蜜」了嗎？不是離開經文以外另外有一個什麼妙法沒有告訴你，就在這個題目里面，就夠了，為什麼你取了題目就叫我們奉行受持呢？

「須菩提！佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。」釋迦牟尼佛不是叫我們離一切相嗎？怎麼又要受持這個名，奉行這個名呢？這個名不是名相，不是著了相嗎？你說這個道里，你執著的太淺薄了，佛說的是到達彼岸的這般若智慧，這個名不是個平常的名，不是個尋常的名，按世間法說，按世俗諦說，不能不有一個名，這是「佛說般若波羅蜜」。按真諦說，它當體就是空的，因緣所說法，我說即是空，「即非般若波羅蜜」，不是叫你依名著相嘛！是叫你依名修觀想。「是名般若波羅蜜」，這按二諦的道理，不過假有其名而已。《新眼疏》下面完全用三諦的道理解釋，這個很好解。按三諦的道理呢？「是名般若波羅蜜」是假諦，「佛說般若波羅蜜」是空諦，即假即空，這才叫「是名般若波羅蜜」，這是中道第一義諦。你看《心印疏》，溥畹大師他對于這三句也開智慧，你看他解釋了多少道理，就這三句經，他把天台宗的三止三觀都配上，三止、三觀，配到這三句上；把賢首宗的華嚴三觀，配到這個三句上，是那三個數目字的法數都能以配上，解釋那三諦的道理。我去給你配，太耽誤時間了，你們看《心印疏》，我們也不妨開點智慧嘛，人家古時候的大德怎麼解釋這三句，能解釋那麼多呢？他研究出來的，他悟出來的，我們也要研究也要開悟，這就是消這個文，依名受持，這就是空假中三諦，你依著三諦的道理來奉行受持，絕對不會有錯誤。

　丁三、盡斷余疑(分三，戊一、斷是名何必強說疑，戊二、斷無說云何攝界疑，戊三、斷名界云何現相疑)

　　戊一、斷是名何必強說疑

須菩提！于意云何？如來有所說法不？須菩提白佛言：世尊！如來無所說。

　　解釋三諦的道理，解釋完了，還恐怕須菩提心里有懷疑的地方，就是持這個經的名就是修行，這是個名字嘛！名字即非名字，是中道第一義諦名字，這個道理你要是把它翻不過來，我再問問你，須菩提，「如來有所說法不？」如來說法，按世俗諦他有說法，那麼究竟他有沒有說法呢？「須菩提白佛言：世尊！如來無所說。」那沒有說法，為什麼？說法還是因緣生法，因緣生法，當體即空，說法沒有說法的性，它當體就是空的，說如來沒有說法，這個答詞比前面答的肯切，就證明須菩提深解義趣，解悟得深了，這個答復在哪里呢？你去看前面的第七分，你們去查一查，如來問：「須菩提！于意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提不？如來有所說法不？」須菩提怎麼答復呢？「如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。」他不敢肯定有說沒有說，如來天天在說法嘛！所以他說的不肯定之詞，如來說法，是應機而說，你是什麼的根機，跟你說什麼法，哪有一定的法說呢？但是這個地方解悟得甚深，這個說法，根本沒有一個說法的自體自性，它是因緣生法，因緣生法當體就是空的，所以他答得很肯切，「如來無所說」，沒有說法，所以在別部經上，釋迦世尊要涅槃，文殊菩薩請佛再轉法輪，佛就呵斥他，你說請我再轉法輪，那就是我以前曾經轉過法輪了，我說四十九年法，沒有說一個字，你怎麼叫我再轉法輪呢？這就是如來告訴我們，說法實在無法可說。

「須菩提！于意云何？如來有所說法不？」須菩提白佛言：「世尊！如來無所說。」這就是斷他第一個疑，既然是個假名，何必要勉強說它呢？這就是你不了解，如來說法，根本沒有說法，所以這麼一問，須菩提也不疑了，他把這個疑斷掉了，而且須菩提尊者到這個地方，已經有甚深的解悟，跟以前不同。以前世尊在第七分問過：「如來有所說法不？」他答復的是沒有定法可說，不敢說沒有，他天天聽佛說法，聽了四十年了，怎麼沒有說呢？明白這個高深的道理，只說沒有定法可說。現在悟道理深了，「如來無所說」，答得很乾脆，就是說法是個語言之相，語言之相當體就空，哪有一個如來說法之相呢？那麼你既然知道如來說法，沒有法可說，那麼佛說的「般若波羅蜜」是個假名，這個並沒有妨礙嘛！這就把那個疑斷掉。下面再斷第二個疑，就是假若「是名」是個假名的話，如來說法沒有說，如來攝化三千大千世界，怎麼攝化呢？上面是講到「如來無所說」，現在接著講戊二、斷無說云何攝界疑。

　 戊二、斷無說云何攝界疑

須菩提！于意云何？三千大千世界所有微塵，是為多不？須菩提言：甚多！世尊！須菩提！諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。如來說世界，非世界，是名世界。

　　先按二諦的道理解釋，如來攝化三千大千世界，三千大千世界也是當體即空，也是個假名字，因為這個世界是聚集微塵而成的一個世界，把它分析開來，都是一粒一粒的微塵，先問他三千大千世界所有的微塵，把「三千大千世界」都碎開，把它分析開分成微塵，「是為多不？」這個微塵多不多呢？「須菩提言：甚多！世尊！」三千大千世界都把它碎成微塵，當然微塵太多了，這個微塵太多，是按世俗諦講。要是真諦講，「諸微塵，如來說非微塵」，諸微塵，就是甚多甚多的微塵，它當體即空，按真諦講，它沒有個微塵之相，沒有個微塵這里為什麼要說微塵呢？不過假名而已，「是名微塵」，微塵只是個假名，這個眾多的微塵合起來就是個世界。要接著念下去、講下去，「如來說世界，非世界，是名世界。」如來攝化三千大千世界，也是當體即空的，按世俗諦講，如來是有攝化的三千大千世界，按真諦講，當體即空，即「非世界」。「是名世界」，也不過假名而已，那麼如來說的「般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜」，不過是個假名，你何必生疑呢？一切法都是但有假名而已，微塵是假名微塵，世界假名世界，如來怎麼不可以攝化呢？這是按二諦講，去這個疑，那麼這再問他，解釋第三個疑，雖然世界是個假名的假世界，如來現相，是個正報之相，一定得有個依報，依著這個世界，世界就是空的，就沒有，那麼世尊你現相在哪里現呢？有這個疑，下面解釋第三小科，沒有世界怎麼現佛的相呢？下面佛再給他解釋。

　　戊三、斷名界云何現相疑

須菩提！于意云何？可以三十二相見如來不？不也，世尊！不可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。

　　「須菩提！于意云何？可以三十二相見如來不？」「不也，世尊！不可以三十二相得見如來。」這段經文都是推廣前面的經文，前面的經文在第五分上有：「可以身相見如來不？」這個地方就是把它改成一句，「可以三十二相見如來不？」「可以身相」，就是丈六金身，三十二相，這個地方就是換了一句文，「可以三十二相見如來不？」，須菩提尊者現在這個疑惑已經都沒有了，所以他答復的也是很肯定，「不可以三十二相得見如來」，「何以故」呢？「如來說三十二相，即是非相」，釋迦世尊由那個「諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。如來說世界，非世界，是名世界。」引進到這里，叫他自己說這三句經，如來說的「般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜」一樣嘛，須菩提尊者悟到這里，甚深的解悟到這里，「如來說三十二相」是按世俗諦講，有相之法講的，按真諦講，它當體就是空的，如來三十二相，也是因緣生法，「即非三十二相」。「是名三十二相」，為度眾生不得不現假相嘛！現個假相，但有其名而已，「是名三十二相」，那跟佛說的一樣嘛，講到這里這三種疑都講完了。

下面看科文，講到丙二、成就解慧，解悟的般若智慧成就了，下面分五科，丁一、校量經功，到這一科第十三分如法受持分就講完了，它分五科，第一科還在第十三分記著。因為《新眼疏》分科，不是按三十二分分的，所以第十三分最後一段分到須菩提開悟的這一科，那麼要校量經功，要較量較量經的功德了。

　丙二、成就解慧(分五，丁一、校量經功，丁二、信解感嘆，丁三、類明余度，丁四、會合前語，丁五、遮疑助解)

　　丁一、校量經功

須菩提！若有善男子、善女人，以恆河沙等身命布施。若復有人，于此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多！

　　這段經文是較量受持《金剛經》的功德，怎麼樣較量呢？跟前面七寶布施不一樣，前面布施一個三千大千世界的七寶，乃至于布施恆河沙數的恆河沙三千大千世界的七寶。這個地方這個布施很難了，這是身命布施，身命布施比七寶布施難布施，為什麼呢？因為七寶是身外之財，身命是身內之財，在三種布施里面財施、法施、無畏施，還屬于財施，財施分身外之財、身內之財，身外之財容易布施，身外之物嘛！我發個舍心，把它舍掉了，但是身內之財，不容易布施，因為生命是無二的生命，沒有兩個，把生命舍了沒有了，眾生貪著生命貪著得厲害，所以執著不舍執著得厲害，叫他施舍身命是很難辦到的。那麼既然有這個善男子、善女人他發了心，要拿唯一無二的身命作布施，還不是一個身命，他布施了恆河沙數的身命布施，那這個人的福德太大了，佛應該問一問：「這個人的福德多否？」須菩提答復一下：「甚多！世尊！」，前面有好幾段較量過了，這個翻譯的法師就把它簡略了，一定是甚多。

那麼佛就再說了，「若復有人，于此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多！」這個「甚多」就超過了前面恆河沙身命布施的福德。那麼再扣住這個科文，它分科就分到須菩提深解義趣大開圓解的科文里面，為什麼？就是眾生唯一無二的生命，他怎麼肯布施？怎麼肯舍？而且舍了恆河沙數的身命布施。在這個地方，就是悟到甚深般若之理的這個人，他才肯把身命布施，這個須菩提尊者在以身命布施中也有個悟處，才悟到《金剛經》功德是不可思議！

下面講第十四分，「離相寂滅分第十四」，一共有四科，上面第一科，丁一、校量經功，已經講完了。下面丁二、信解感嘆，由清淨信心而深解義趣，自己感動讚嘆，第二科是第十四分起了，下面再分三小科，戊一、當機聞解悲感，, 當機者須菩提尊者，聞到甚深的經，得了甚深的解悟，這叫「聞解」。「悲感」，感動佛法太高深，而自己也能以開到這個悟，感動得痛哭流涕，這叫「悲感」。戊二、讚嘆信解功德，能發了清淨信心，能解悟《金剛經》的甚深之理，那這個功德不可思議，再分兩小科，己一、現前信解功德，現前，就是在釋迦如來當時法會現前的功德。己二、當來信解功德，就是未來世信解的功德。現在把科文念完了，接著還是講戊一、當機聞解悲感這一科。

【離相寂滅分第十四】

　丁二、信解感嘆(分三，戊一、當機聞解悲感，戊二、讚嘆信解功德，戊三、如來印許證釋)

　　戊一、當機聞解悲感

爾時須菩提聞說是經，深解義趣！涕淚悲泣，而白佛言：希有！世尊！佛說如是甚深經典，我從昔來，所得慧眼，未曾得聞如是之經。

　　正宗分分四大科，第一是生信分，第二是開解分，都有經文證明，前面講第二分到第八分是第一科，講到第六分就生起清淨的信心，這個人就功德無量，等于供養過百千萬億諸佛，那就是開導我們生信心的。講第二大科講到這里，深解義趣，甚深的解悟，甚深的解悟到《金剛經》的道理，這都有經上明文證明，這一大科一直到第十六分，說到第十三分，經就說完了，這是個結束之詞，下面第十五分、第十六分都是其余的意思，正經說，開悟的經說到第十三分經就說完，所以就總結起來，當機者須菩提已經大開圓解了，這在教下說，就是研究教理的人，叫做「大開圓解」，在禪宗叫「大徹大悟」，再消這個文。

「爾時」，就是釋迦世尊說法說到，「以是名字」，取了經名，「汝當奉持」，再說到「佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。」再去除疑惑，說微塵非微塵，說世界非世界，乃至三十二相，亦是非相。再較量這個經的功德，恆河沙數身命布施，不及受持《金剛經》的一小段經文，以及為他人說一小段經文的功德。「爾時」，就是講到這個時候，須菩提就解悟到甚深的義理了，「聞說是經」，「聞說」，就是聞，聽到這里，「深解義趣」，「義」是義理，「趣」是歸趣，這個《金剛經》所說的義理，歸趣到什麼地方去呢？歸趣到「實相般若」上，你講《金剛經》，依文解義，講了半天都是文字般若，你得起觀照，不起觀照怎會開悟呢？所以「聞說是經」，聞的是文字般若，能「深解義趣」，「深解」二個字，就是起了觀照般若，才能夠有甚深的解悟，解悟到什麼地方，義理的歸趣，就是實相般若，深解到實相般若的義理了，這是義理的歸趣。于是大受感激，「涕淚悲泣，而白佛言」，「涕」是鼻孔流的水，「淚」是眼睛流的水，「悲」是心里面很悲痛，因為感激佛的法恩甚深，感激這個經典的道理甚深，而今天能開了悟，這個感激到心里面，感激得很痛心，這叫「悲」。「泣」是無聲之哭，哭是哭，流眼淚流鼻涕，是在那兒流，但是沒有出聲，這叫「泣」。這都是依著《心印疏》解的，《新眼疏》呢？他是大痛叫做「悲」，小痛叫做「泣」，我們不采取，為什麼呢？因為大痛小痛都是要哭出聲來，要痛哭流涕，在法會之中，你不能哭出聲來，要「悲」，那就是痛，痛在心里，應該大聲大嚎大哭，要不是痛到心里，眼睛不會流淚，鼻子不會流鼻涕。眼睛流淚，鼻子流鼻涕，這就是從心里面悲痛，但是法會里面不許悲痛，不許你大哭，小哭也不許可，只有無聲之泣，哭得沒有聲，那叫做「悲泣」。

那麼「而白佛言」，要說話呢，哭怎麼說話呢？所以不, 能哭出聲來，這就跟佛說了：「希有！世尊。」讚嘆一聲，「希有」，《金剛經》第二分，須菩提開口讚嘆一聲「希有」，名字相同，意義不一樣。第二分讚歎希有，是讚嘆世尊的，「世尊善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。」怎麼個善呢？善是善巧方便，如來沒有開口說法，在穿衣吃飯，出入往返日用尋常之中，就在護念諸菩薩，就在付囑諸菩薩，所以最善。在哪里表現般若的妙用呢？就在穿衣吃飯，出入往返日用尋常上表現出來，這真是希有的事，我們以為世尊在講堂說法希有，那不叫希有，在沒有開口說法，就說了法，這才是真希有，那是讚嘆世尊的希有。這時候是讚嘆他自己的，讚嘆自己已經得了甚深的解悟了，以前沒有解悟，今天解悟，他怎麼讚嘆？「佛說如是甚深經典」，說小乘經叫做經典，淺的經典，說權教的大乘經叫深經典，而不叫做「甚深」。這個地方說，「佛說如是甚深經典」，就是由權教大乘而解悟到實教大乘，怎麼知道呢？他是「深解義趣」，上面有個「深」字，所以下面這句，再加個「甚深」，這是表示他「甚深」的解悟，是悟到實教大乘。他怎樣讚嘆自己「希有」呢？「我從昔來所得慧眼」，「從昔來」，指他證阿羅漢果以來，阿羅漢得到我空之理，得到我空的智慧眼，我得了智慧眼，應該了解一切法了，但是「未曾得聞如是之經」，不過，我今天既然得聞到了這個甚深希有之法，聞到了我還能夠深解義趣，所以甚為「希有」，這個「希有」是須菩提讚嘆他自己的。

　戊二、讚嘆信解功德(分二，己一、現前信解功德，己二、當來信解功德)

　　己一、現前信解功德

世尊！若復有人，得聞是經，信心清淨，即生實相。當知是人，成就第一希有功德！世尊，是實相者，即是非相，是故如來說名實相。

　　「世尊，若復有人，得聞是經，信心清淨，即生實相。當知是人，成就第一希有功德！」下面分兩科，這是先讚嘆現前的大眾，就是跟須菩提同在一個法會的，假若另外有一個人，就是除了我須菩提以外，「若復有人」，更複有一個人，「得聞是經」，他能得聞到《金剛經》，「信心清淨，即生實相」，這個「信心清淨，即生實相」，就是前面第六分的經文說：「如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此為實。當知是人，不于一佛二佛三四五佛而種善根，已于無量千萬佛所種諸善根，聞是章句，乃至一念生淨信者。須菩提！如來悉知悉見，是諸眾生得如是無量福德。」這段經文是強調說，對《金剛經》能生信心，乃至一念的淨信，這個功德就超過了承事供養百千萬億諸佛的功德。為什麼一念淨信之心，有那麼多的功德呢？因為由這一念的淨信，「即生實相」，「實相」就是實相般若，實相般若是怎樣生起來的呢？是由你清淨信心生出來的，所以第一大科要你生信，是生的清淨信心。第二大科才開解，才悟到實相之理。這個實相之理怎麼會解悟的呢？就是由你信心清淨才生出來的。「實相」本來無生無滅，這個「生」就是你從今天起把它發生出來，本來具有的，被無明煩惱蓋覆住了，今天你的信心清淨了，信心清淨了實相發生出來了。我們學《金剛經》，釋迦如來說：「以是名字，汝當奉持。」你依著文字般若起觀照般若，起觀照般若，就是要求我們的信心清淨，這個信心一清淨，實相般若就走出來。須菩提尊者，他讚嘆自己希有，今天能夠解悟甚深的義趣。又讚歎別人，假若更複有一個人，聞到這部經，「得聞是經」，注意那個「得」字，「得」就是善根，沒有善根的人不能得聞，前生前世有善根，今生今世遇到好緣，殊勝的因緣，就是釋迦世尊講《金剛經》的因緣，他自己有了聞慧，還有修慧，他能求其信心清淨。有了聞慧，有了修慧，信心清淨，就是思慧，「即生實相」，這就入于修慧。他修行什麼呢？就是要修行發生實相般若，那就讚嘆了，世尊，「信心清淨，即生實相。當知是人，成就第一希有功德。」那這個人功德不可思議，不但是希奇少有，而且是第一希有，前面第十二分有一句經文，叫做「成就最上第一希有之法」，配佛的三身，《新眼疏》是配三般若。這個地方配了兩種般若，就是這個人他已經依著文字般若起觀照般若，所以才能生實相般若，這個第一希有的功德，他成就了。這地方還要注意「功德」兩個字，前面講的七寶布施，乃至于身命布施，「得福多不？」那叫福德，福德是福的德，你布施，財布施、身命布施，培了福，福的德。這個是用功修行，功的德，他信心清淨，聞了這個經，就依文解義，由這個義就入了觀想，他信心才能清淨，他修這個功，功的德，才有功德，那這個功德不是普通的功德，是第一希有的功德，就讚嘆這個人。他自己是悟到甚深之理，是悟到佛說實相，即非實相，是名實相，這三句的道理，他都解悟到了，他解釋到這個地方，他自己來掃相、空這個相。「世尊！是實相者，即是非相，是故如來說名實相。」他前面就悟到，「如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。」一切法都是這個三諦之理。我現在說，更複有人，他聞到這個經，信心清淨，即生實相來，我說的這個實相，並不是我著了相說的，「是實相者，即是非相」，你顧名思義，它稱「實相」者，真實之相，真實之相就不是虛妄之相。凡所有相，皆是虛妄嘛！那這個真如妙性的理體，既然叫眾生了解就得說有個相，這個相不是那個凡所有相的「相」，不是那個虛妄之相，而是真實之相。而真實之相，它就不是虛妄之相，「即是非相，是故如來說名實相。」如來為揀別不是那個虛妄之相，才取名叫真實之相。

　己二、當來信解功德(分二，庚一、正以贊嘆，庚二、展轉徵釋)

　庚一、正以贊嘆

世尊！我今得聞，如是經典，信解受持，不足為難。若當來世，後五百歲，其有眾生，得聞是經，信解受持，是人即為第一希有！

　　現在是講到第二小科上，這是讚嘆未來的眾生得的功德。須菩提拿自己作個比喻，說：「世尊！我今得聞，如是經典，信解受持，不足為難。」為什麼呢？第一、我善根深厚，能與佛同時出世，第二、我能依著我的善根，栽培我的善根，大家證了阿羅漢果，我也證了阿羅漢果，而我是解空第一的阿羅漢，我在小乘法是解空第一，對于大乘法的解空，大乘法也很容易，這是我自己的善根，自己的修行，不算難，同時我是親佛金口說法，佛的身口意三業殊勝，你有這個善根，能見到佛，聞佛說法的人，當時就得利益，佛的三業殊勝，能加被我，所以我須菩提信解受持不足為難。這是自己的善根，自己的修行，乃至于佛的加被，我信解受持不足為難，可是到後來「後五百歲」的時候，就是一萬二千年的法運，到最後的五百年。「其有眾生，得聞是經」，這時候有善根的眾生，得聞到這部《金剛經》。「信解受持」，「信」，他也能信，清淨信心，「解」，甚深的解悟，而能受持《金剛經》的義理。「是人即為第一希有」，在末法時代，在一切凡夫中，「第一希有」，在一般的佛弟子中，都「第一希有」，為什麼呢？他雖然得聞是經，不是佛親口跟他說的，是遇到善知識講的，這個善知識，由釋迦牟尼佛以後展轉傳說下來的，跟佛親口說的，那差得太多啦！而且他既然生到末法時代，生到後五百歲，具見他的善根雖然深厚，業障也不淺薄，這個業障不淺薄的眾生，他居然能聞到《金剛經》，還能信解受持，那這個人不是在佛弟子之中第一希有嗎？他也能得到第一希有功德。

　　庚二、展轉徵釋

何以故？此人無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。所以者何？我相即是非相，人相，眾生相，壽者相，即是非相。何以故？離一切諸相，即名諸佛！

　　「何以故」呢？他自己跟著解釋，這個人怎麼能得到第一希有的功德呢？「此人無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。」因為這個人，他沒有我等四相了，他信解受持，那個信就是清淨的信心，那個解悟是甚深的解悟，他四相都空了，沒有我等四相。「所以者何？」我怎樣說這一個人，就是末法時代「後五百歲」這個人，他沒有我等四相呢？因為「我相即是非相，人相，眾生相，壽者相，即是非相。」因為在世間法上說，有我等四相；在真諦法上說，當體都是空的，「即是非相」。「離一切諸相」，能離這一切諸相，一切諸相，包括前文所說的，我執的四相、法執的四相、空執的四相，那三種四個相，也就包括了一切虛妄之相，統統遠離。「即名諸佛」，這個人雖然沒有成佛，他所悟的理跟佛無二無別。

 戊三、如來印許證釋(分二，己一、正與印證，己二、徵起轉釋)

　 己一、正與印證

佛告須菩提：如是，如是！若復有人，得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人，甚為希有！

　　「佛告須菩提：如是如是！」他說得對，佛給他印證，「如是如是！」「如是」就是對，再加個「如是」，就是讚嘆他，加重口氣的話，就是你說得很對！你說得很對！連說兩句。那麼要是講佛說的法與須菩提說的法一樣，佛說什麼法，須菩提就解悟到什麼地方，就是上一個「如是」，是佛說自己，我「如是」；下一個「如是」就是讚嘆，你也「如是」。

　　這一段經文，是從第六分上過來的，第六分他聽到第五分結詞上，「若見諸相非相，即見如來！」世尊說的，他還恍恍惚惚的可以相信，但是沒有開悟，沒有「深解義趣」，又擔心別人聽了這個道理，不容易相信，所以他下面就開口說：「頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？」「頗有」兩個字，就是他的疑心，他沒有真正的信，才會用「頗有」二個字。他說得不對，如來不能說：「如是如是！」如來就呵斥他：「須菩提！莫作是說！」你不可以這樣講，如來讚嘆人，不能隨便讚嘆，你說得對，他才讚歎你「如是如是」；你說得不對，就叫你「莫作是說」，如來糾正須菩提的錯誤，說你不要說現在有人聞是章句，能生信心，就是到了法運完了「最後五百歲」，還是有「持戒修福」的人，他「于此章句」，還「能生信心」，還「以此為實。」就從第六分這個地方，須菩提受了一頓開示後，就小心謹慎的聽法，聽到現在是「深解義趣」，一點疑惑也沒有了。不但自己「深解受持，不足為難」，就是現在法會里面，也還有人能得到這個第一希有功德。不但現在，到了末法時代也還有，他不說「頗有眾生」了，就是他這個時候，沒有一點疑惑了。他自己深解義趣，解悟得跟佛說的法一樣一樣。佛也懂得，最後一句結詞，「離一切相，即名諸佛。」這跟第五分釋迦世尊說了，他有一點懷疑，懷疑眾生不能接受，說「頗有」眾生，說的什麼呢？說的「若見諸相非相，即見如來。」換了幾個文字，而意思一點也沒有錯誤。「若見諸相非相」，不就是「離一切諸相」？「即見如來」，不是「即名諸佛」嗎？前面佛說的「即見如來」，他這個「即名諸佛」，這兩個「即」，就是你也如是，我也如是，禪宗門下叫「以心印心」。前面「即見如來」，那是佛的心，這個地方他「即名諸佛」，是須菩提的心，以佛的心，印須菩提的心，「如是如是」。這一段經文，你們看《心印疏》，溥畹大師他把它用小說的題材，做了一篇小說，把當機的須菩提尊者，當成一個住山的英雄好漢，把釋迦世尊，譬喻成一個大將軍，來收服這個山大王，喔！這個須菩提認為自己了不得，要跟大將軍比比武藝，結果打敗了仗，投降了這個大將軍。你把那一段文看看，你才佩服溥畹大師用功，溥畹大師大開圓解沒有，我們不敢印證，我們沒有大開圓解，我們不比他高怎麼敢印證他，開悟沒有開悟呢？但是文熟義熟，這個可以證明不錯，他文不熟，講到後頭，忘到前頭，他不會寫那一篇小說的譬喻，用小說的題材，完全把前面講這部經的道理，都按到里面去，文熟義熟，他怎麼會文熟義熟呢？受持讀誦，受持其義才義熟，讀誦其文才文熟，那有個學佛法討便宜的事，不用功你怎麼能得到利益呢？溥畹大師當然是比我們善根深厚，當然了不得，學問也高深，你看那一篇譬喻，他引證了多少故事在里面，那就是看多少書，他都能引證出來，《金剛經》的道理，自從十三分以前，從第三分起的經文，他都把它引證進去，那不是經文熟、義理熟嗎？這就是勸諸位同學，你要多研究，把道理研究清爽，你還要讀《金剛經》，誦《金剛經》，受持讀誦，學到哪里，就修到哪里，這「以是名字，汝當受持。」你去奉行受持，汝當奉持。釋迦如來就說，受持讀誦，功德不可思議，我們也去受持讀誦，受持其義，義熟；讀誦其文，文熟，你講到後頭，會想到前頭，這個文從哪兒來的，釋迦如來跟須菩提他們說法，不是說到後頭，忘掉前頭，前面都有一個來源。你懂得了，這就是經文上，它有個脈絡，「脈絡」就是我們現在身上的血管子，他給到哪，通到哪？你講到後頭，忘了前頭，那個脈絡不通，釋迦世尊跟須菩提說法都有根據，前面說過的，再跟著說，他不能說到後頭，忘掉前頭。我們要用這個功，要把義理，研究了再研究，研究熟，要讀誦其文，把經文讀熟。我前天不是勸諸位嗎？你們沒有聽《金剛經》，誦《金剛經》，誦《金剛經》求般若智慧，結果不是，只求福報，他怎麼？他不懂道理嘛！誦經有誦經的福報，得的都是福德，他不懂道理，不是功德，你懂得道理，再隨文作觀，那就是觀照般若，那你所得的利益就是功德，不要偷懶，不要懈怠放逸，要好好的用功。

釋迦世尊讚歎他，你講得對，你講得對，「如是如是！」換句話說，你如是，我也如是，我講的道理，跟你講的道理是一樣的。下面釋迦如來再把它推開來說：「若復有人，得聞是經，不驚、不怖、不畏，當知是人，甚為希有。」前面說「信心清淨，即生實相。」能「離一切相，即名諸佛。」那麼「離一切相，即名諸佛。」這個人就是由「信心清淨，即生實相。」來的實相般若，現前這個人恐怕我們末法時代的眾生夠不上呢？生了退心呢？釋迦如來就推開來說，不一定要信心清淨，生了實相這個人，才成就第一希有功德。假若這個人，他只要有信心就可以，怎麼信法呢？他聽到《金剛經》，「不驚、不怖、不畏」，這三句本來是一個意思。「驚」是驚異，「怖」是恐怖，「畏」是畏懼，那麼把它推開來講，《金剛經》的三空之理，他聽見「我空」之理，不驚異；聽見「法空」之理，不恐怖；聽見「空空」之理，不畏懼，這就是完全相信、完全接受，這個功德我們現在都有。我們聽《金剛經》管你知道多、知道少，誰也沒有對于《金剛經》的道理有懷疑呀！就是「不驚、不怖、不畏」，那這個人已經是「甚為希有」了。

　　己二、徵起轉釋

何以故？須菩提！如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。

　　這是叫你依著《金剛經》的名，叫你奉行受持那個道理一樣，這個「第一波羅蜜」，就是般若波羅蜜，先消「第一」這個文，這個六度波羅蜜，「前五度如盲，般若度如導。」前面五度修行，都像瞎子走路，如盲，盲是沒有眼睛的瞎子！導是個導師，要有個明眼的來引導他，他才能走到正路上。要是你單修前五度，不修第六度「般若度」，你所修的福德，都會落于人天福報，你本來修的是五度法門，但是你不能「波羅蜜」，你到不了彼岸。為什麼？你修的都變成有漏的福報，必須得有「般若度」給你引導，才能「波羅蜜」，才能到達彼岸，所以「般若度」，為第一度。佛教跟外道比，前五度跟外道相共的，但是外道沒有第六度，沒有「般若度」。布施，外道也講布施，他也財施，法施，他也講外道經，行外道法，他很精進。持戒，外道也有外道的戒；忍辱，外道也講忍辱；精進，外道也很精進；禪定，外道也打坐。佛教前五度跟外道相共的，但是外道沒有「般若度」，外道也求智慧，求的是邪知邪見，不是正知正見，不是「般若」。那麼這個地方，說「第一波羅蜜」，是讚嘆第一波羅蜜的，讚嘆第一波羅蜜，還是為不了解的人跟你說，實際呢？它當體即空，「即非第一波羅蜜」，按二諦講，它是假有其名，「是名第一波羅蜜」。按三諦講，是即空即假，是中道第一波羅蜜。

　　為什麼這個人聽到《金剛經》，他「不驚、不怖、不畏」呢？他一定明白了第一波羅蜜的道理，「第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。」這個道理他都明白，他聽了很相信，雖然信心還沒有清淨，還沒有生實相，但是他不驚異、不恐怖、不畏懼，那這個人就是希有功德了。

下面再接著說，再推廣到余度，把科文再看一看，戊三、如來印許證釋，印證他許可他，再加以解釋，再分二科，己一、正與印證，就是他講的「如是如是」。己二、徵起轉釋，徵問起來，轉加以解釋。以上把丁二、信解感嘆這一科講完了。下面講的就是丁三、類明余度，這就講到忍辱度這個經文上了，再分二科，戊一、類明忍度，再分兩科，己一、正以類明，比類，類是比著這個般若波羅蜜說，而說明忍辱度，己二、引事證釋，引出事實來證釋，再分二科，庚一、詳引近事，詳細的引導最近的事情，庚二、略引遠事，簡略的引證一下過去很遠的一個事實，下面戊二、總結一切。現在先講第一科，正以類明，說了「第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。」下面比類再說到忍辱度，再看著經文。

　丁三、類明余度(分二，戊一、類明忍度，戊二、總結一切)

　　戊一、類明忍度(分二，己一、正以類明，己二、引事證釋)

　　己一、正以類明

須菩提！忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜。

　　現在先講第一科正以類明，這個佛說的「第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。」修「忍辱度」也是這個樣子的，按世俗諦、按假諦說，應該是有個「忍辱波羅蜜」，「忍」是能忍的心，「辱」是所忍之境。能忍的心，我能忍，外面有個侮辱我的境界，或是這個人罵我、這個人打了我，或者這個人嫉妒障礙我，這都是侮辱我，侮辱我我能忍，要修忍辱度，按假諦上說，是有這個「忍辱度」，按真諦、空諦上講，「即非忍辱波羅蜜」，因為要修六度法門都得「三輪體空」，里面沒有能忍之心，外面沒有所忍之境，中間也沒有打我、罵我、辱我的這些事相，「三輪體空」，它就「即非忍辱波羅蜜」，這才合到中道，叫做即空即假，「是名忍辱波羅蜜」。下面再引證事實來證明，釋迦世尊先引證他最近的一件事，說得很詳細。

　己二、引事證釋(分二，庚一、詳引近事，庚二、略引遠事 )

　　庚一、詳引近事

何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體！我于爾時，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。何以故？我于往昔節節支解時，若有我相，人相，眾生相，壽者相，應生瞋恨。

　　「何以故？須菩提！如我昔為歌利王割截身體！我于爾時，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。」前面一再的說，要遠離一切相，就是要遠離這四相，不遠離四相，忍辱修不來，你修般若度，更不能得到實相般若。釋迦世尊拿自己做證明。「往昔」，是過去，我遇見一個「歌利王」，歌利王是梵語，翻成中國話叫「極惡的王」，「割截身體」，他割截我的身體，這里要看《心印疏》的引證，引證的就是涅槃經上的，大涅槃經上有詳細的記載，釋迦世尊沒有成佛之前，他在修行用功的時候，遇見這個極惡的王，這個極惡的國王，有一天，正是天氣晴朗，百花開放的日子，他帶著宮女，到山上去游玩，游玩了一段時間，這個國王疲乏了，竟坐在那個地方打盹兒，宮女一看見國王睡著了，大家可以自由了，就各自散開，各人找自己玩耍的地方。有人發現山洞里住一個修行人，大家都跑過去看。這個修行人一看，是一些年輕的女子，穿的衣服這麼考究漂亮，就給他們講開示，你們不要起貪心，不要認為你們年輕在王宮里享福，跟他們講這些都是無常的。這個國王適才醒盹，噫！宮女都到哪里去了呢？心里就發脾氣，發脾氣找到宮女就要罵宮女，一看宮女在山洞口圍著，圍著干什麼呢？國王一看，里面有一個打坐修行者年紀很輕，心里更氣說：「你是什麼人？你怎麼引誘我的女人？」這個仙人就跟他辯論，他說：「我沒有貪欲心，我怎麼會引誘你的女人？」國王聽了說：「你說你沒有貪欲心，我問你，你證了阿羅漢果？你證了三果了嗎？」仙人答說：「我沒有證得阿羅漢果。」國王又說：「沒有證得阿羅漢果，你怎麼敢說你沒有貪欲心，我看過很多修行人，不食人間煙火，天天在那里練氣、吃水果，但是遇見了貪欲的境界，還是動了貪欲心，你怎敢說你沒有貪欲心呢？」修行者就向國王說：「要斷貪欲心，不只靠著練氣、水果，不食人間煙火，就能降伏貪欲心；要降伏貪欲心，完全在修無常觀，修不淨觀。」國王根本是帶氣，不聽他的開示，就說「你毀謗別人，你就是有瞋恨心！」修行者又向國王說：「我沒有瞋恨心，我也沒有嫉妒心，我怎麼毀謗人呢？我是按道理講道理的。」國王又說：「你沒有瞋恨心，用什麼證明？」修行者說：「我是一個持戒的人，絕對不會打妄語。」國王問說：「什麼是戒？」修行者說：「忍辱就是戒」，這一說國王有了辦法，「你忍辱就是戒，我現在來試驗試驗你，看你是否能忍，能忍才證明你是個持戒的人。」國王手里拿著一把寶劍，「唰」的一聲，就把修行者的耳朵割掉一個，一看，他還是面不改色，絲毫不動念頭，跟隨國王的大臣勸說：這是個大士，是個大菩薩，不可以加害呀！」這國王一聽更生氣，你怎麼知道他是個大士，是個大菩薩？我再試看看，說了就動手，把修行者的鼻子割掉，于是又把他的手給割掉，把腳給割掉，耳目手足，節節支解，一節一節的給他斬斷。這個修行人，他沒有動念頭，四大天王在那里護法發了脾氣了，于是就飛沙走石，天地變色！這時國王害怕了，惡人最怕的是比他惡的人啦！他以為是修行人發了脾氣，于是國王就跪下來求懺悔說：「我做錯了，你饒了我吧！」修行人就告訴國王：我沒有動瞋恨心，你對我節節支解，我沒有動瞋恨，就證明我見了你的女人，我沒有動貪欲心，我現在跟你發個願，假若我動一念瞋恨心，你斬斷我的手足不復原，我一念瞋心不動，我的手足耳鼻馬上復原。」修行人發願後，手足耳鼻馬上都復原。這時國王更佩服他是個得道的人，更要給他磕頭求懺悔。修行人說：「我將來要是有成佛的一天，我先度你，我絕不會動瞋恨，絕不跟你結冤仇，我還願意跟你結好緣。」後來釋迦牟尼佛成了佛，在鹿野苑初度五比丘，第一個先度的憍陳如，就是這位極惡的歌利王轉生的，佛最先度他。

這個公案不說了，把這個故事講過去了，這個地方就證明「忍辱波羅蜜」是個什麼功夫？遇見極惡的歌利王他在割截我身體的時候，我沒有我等四相。「何以故？我于往昔，節節支解時，若有我相，人相，眾生相，壽者相，應生瞋恨。」用功，一定要離一切相用功，修忍辱度，一定要離一切相修忍辱度，那個歌利王割截我的身體的時候，我沒有我等四相。假若我有我等四相，我就要動瞋恨心了，你簡直沒有一點理由殘害我嘛！

　　庚二、略引遠事

須菩提！又念過去于五百世，作忍辱仙人，于爾所世，無我相，人相，眾生相，壽者相。

「又念過去」，「又念」者，憶念、回想，過去劫中，「于五百世，作忍辱仙人」，這「仙人」不指外道講，還是修佛道的，因為那時佛沒出世，世間上尊稱的仙人，叫「忍辱仙人」。已經有「五百世」，就是一生一世，五百生，做這個「忍辱仙人」。「于爾所世」，「爾所」兩個字前面第十一分有，就是「以七寶滿『爾所』恆河沙數三千大千世界，以用布施。」那段文有「爾所」兩個字，「爾所」就指著上文的「五百世」，于那麼多的世，這「爾所」，于那麼多，就是那「五百世」。「無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。」不但歌利王割截我的身體，我沒有我等四相，在過去「五百世」，我就沒有這四個相。

　　戊二、總結一切

是故，須菩提！菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心！不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心。應生無所住心！若心有住，即為非住。

　　「是故，須菩提！菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心！」這里把它總結，引證自己的公案故事來做證明，證明你這個菩薩應離一切相，發無上菩提之心。「阿耨多羅三藐三菩提」，無上正等正覺，就是無上菩提之心，你發無上菩提之心不容易發，你發了還要「離一切相」。是故「不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心。」遠結，結到第四分，你「菩薩應如是布施，不住于相。」那是行布施度，你「不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。」近結，結到第十分最後一句，「應無所住，而生其心！」不是說《金剛經》的經心，《金剛經》的經眼嗎？換了幾個字，意思一點都不換，「應生無所住心」，前面是「應無所住，而生其心！」這個地方接到，應生個無所住心，我們用功不是說不生心，生心不許住相，遠離一切相。遠離什麼相？遠離六塵之相，我們把經文研究好，經文要讀熟，文熟義熟，你還要用功修行，《金剛經》說的都是高深的道理，諸位同學要「取法乎上，適得乎中。」我們同學跟同學說幾句話抬起槓子，就放不下，就要大吵鬧意見，那遇到歌利王怎麼辦？我們要是用功，我們是出家人，我們多用功我學佛，小小的境界，逆境現前，更多用忍辱行。你說我兩句不好聽的，忍了，忍了就沒有事嘛！這樣不鬧意見，那麼「無我相，無人向，無眾生相，無壽者相。」要三輪體空。要是有空的時間，用到這個經上，去看注解，研究道理，讀經文，受持其義，哪有功夫抬杠子呢？那一位同學要找你的麻煩，你忍就好了，他是幫助你修的，叫你修忍辱的，沒有欺侮你，沒有對不起你，你修忍辱度上哪里修呢？有人對不起你，正是你修忍辱的時候。

丁三、類明余度，分二科，戊一、類明忍度這一科講完了，現在講戊二、總結一切，「是故，須菩提！菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心！不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應生無所住心！若心有住，即為非住。」這一段經文，上次已經講過，今天再重新講一下，因為這個總結的經文很要緊，講「第一波羅蜜」要離相，恐怕我們又偏到空的一面了，在類明其余的五度，其余的五度沒有說，先說忍辱度，因為忍辱度要靠腳踏實地的功夫，光談空理是不行的，你這也空，那也空，一切都空了，遇見歌利王割截身體，空不空呢？這個要腳踏實地用功，所以研究《金剛經》偏到空理一方面，這就「口中說空，行在有中。」自己誤到自己，同時講給別人聽誤別人，《金剛經》它不講偏空之理那一邊。單講空理，要講事實上空掉，歌利王歌截身體，他怎麼不生心、不動念呢？他沒有我等四相，離了我等四相，要是沒有離我等四相，他就動瞋恨。他沒有動瞋恨，就證明沒有我等四相，不但是遇見歌利王那個時候，就沒有我等四相；再過去，推到前生前世五百世，做忍辱仙人，這個四相他都離開，這個功夫很早就成就了。

下面再總結一下，「是故，須菩提！菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心」，「應離一切相」，就是離我等四相，跟著前面講，就是我執的四相，法執的四相，空執的四相，統統要遠離開，統統要遠離開不是落到空那一面，要「發阿耨多羅三藐三菩提心」，發個無上正等正覺的心，就是要發成佛的心，發成佛的心怎麼樣呢？要普度一切眾生。普度一切眾生怎麼度呢？要行布施，所以這要接到，「不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心。」這個心，我們凡夫的心，從哪里生起來的呢？對境生心，你生心都是對著心外邊的境界，心外邊的境界就是六塵，色、聲、香、味、觸、法，不應該對著色境生心，也不應該對著聲、香、味、觸、法生心。那麼應該怎樣呢？「應生無所住心」，應生一個無所住心，這個對著前文說，就是第十分，「應無所住，而生其心！」換了文字，沒有換意思，義理沒有換。「應生」一個「無所住心」，也就是「應無所住，而生其心」，那為什麼我們要發菩提心，發菩提心很難得發，發起來了為什麼不可以住？我們要度眾生，這個心也很難發，要度眾生為什麼不可以住？我們發個布施心，這個心很難發，要行布施，為什麼不可以住？因為你「若心有住，即為非住。」你的真心已經走動了，你「若心有住」，就是妄想心，「即為非住」，不是安住真心了。你前面問的問題「云何降伏其妄心？」「云何安住其真心？」安住真心，怎麼安住呢？你去行布施，不要住相，這麼樣生個心，「生個心而無住，無住而生心。」這樣就對了。這個「應生」一個「無所住心」，就是「應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心」，發就是發生，發生一個菩提心，要離一切相，離一切相，就是不住嘛！這是總結前文「住心無住」。

我們學大乘佛法，尤其是學《金剛經》，我們的心應該這樣子，怎麼樣生？要度一切眾生，要去行布施，但是不許住相，這樣子妄心降伏了，真心也安住了。不然，你的真心不能安住，真心不能安住，就是妄心不能降伏。

　丁四、會合前語(分二，戊一、正與會合，戊二、兼釋伏疑)

　　戊一、正與會合

是故佛說菩薩心，不應住色布施。

「 是故佛說菩薩心，不應住色布施。」以是之故，佛說，你是個菩薩心，你要是個凡夫心，凡夫心他根本不要布施，他要布施，他要住相；二乘人根本不要布施，他不要度眾生。那麼你是個菩薩，你是個大乘弟子，你應該發個菩薩心，發個菩薩心，就得行布施，行布施你不要「住」啊！所以總結前文，「不應住色布施」，這個結的遠結到第四分上，「不應住色布施」，包括「不住聲、香、味、觸、法布施」。這里說一句就夠了，因為上面跟著這一句：「不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心。」前文第四分：「不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。」這里說「不應住色布施」，連「不住聲、香、味、觸、法」那個五塵而行布施都有了，都包含了。

第十四分有五大科，第四科是丁四、會合前語，會合前面所說的語言，再分二小科，戊一、正與會合，戊二、兼釋伏疑，要是有所疑惑，兼釋伏疑。

　　戊二、兼釋伏疑

須菩提！菩薩為利益一切眾生故，應如是布施。如來說一切諸相，即是非相。又說一切眾生，即非眾生。

我們行布施，為什麼要不住相呢？這就解釋：「須菩提！菩薩為利益一切眾生故，應如是布施。」你要是發菩提心，要去利益一切眾生，利益一切眾生你怎麼利益？你就得行布施，財施、法施、無畏施，「菩薩為利益一切眾生故」，「應」當「如是布施」，應當不住色聲、香、味、觸、法布施。為什麼呢？你不行布施，你不能利益眾生，你要是住了相，不能利益一切眾生。你去度眾生要發心，第三分上，「廣大第一常，其心不顛倒」，你要發廣大心，要發長遠心，你要是住相布施，你這個心不會廣大起來，而且心不會長遠起來，必須不住相。一住相行布施，怎麼心不能廣大呢？不能利益一切眾生。你對眾生一定要起分別，這一起分別，你認為這個眾生很有善根，應該行布施給他；那個眾生善根差，你就不願意布施給他，這就起了分別心。起了分別心，有的度，有的不度，這就不是廣大心了。這樣子你就起了憎愛的煩惱，這一個眾生好，我就很愛他；那個眾生不好，就很討厭他，這樣自己增加的困惱，不能令眾生了生死，反過來還跟眾生結轉為生死之緣，情情愛愛，來生來世轉為父母子女，轉夫妻轉眷屬。那麼跟眾生結了不好的緣，起了憎惡心，討厭這個人，就動瞋恨心，來生來世跟眾生結冤仇。這些道理並不太高深，現在我們眼前就可曉得，可以證明，我們見了這個人，以前沒有見過面，一看見就很歡喜，就好像以前見過面，很熟的人一樣。你為什麼見他生歡喜呢？前生前世結過好緣。可是有的人，並不認識，一見面就覺得很討厭他。你今天一見面為什麼會討厭他呢？前生前世就沒有結好緣，前生前世就瞋惡過他，所以這樣子跟眾生結生死之緣，沒有結了生死的好緣，而結些增加生死的惡緣。所以一定不能起分別心，我要行布施，財布施，普同供養。我把他們都當成未來諸佛供養；我行法布施時，什麼人聽，我都給你講，你聽多少，那是你自己的事，你聽得淺，你聽得深，那是你自己的事。但是我講，我是平等的，我決不會對你少講二句，對他多說二句，那就是對法布施不平等。行無畏布施，救眾生的苦難也是一樣，你不能說這個人遭到苦難了，他跟我沒有緣，我不去救他，在家菩薩戒上有這一條，惡心不看病，父母兄弟姊妹家親眷屬，出家有出家的眷屬，師長徒弟，師兄弟，他有了病，你起了惡心不看他，這是為什麼道理呢？他有了病，你不看他，還起了個惡心，就是我恨他不過，這個人很討厭，他生病活該！這樣就是凡夫心了，不是菩薩心。菩薩的心應該如是布施，應該不要住相，要平等布施。剛才講惡心不看病，沒有結起來，就是說你救苦救難也不平等，因為你對眾生著了相，起了分別心，可愛的人生了病，你給他照應不照應？一定你會去看他的病。那麼不可愛的人，你就生了惡心，本來有時間有功夫，你不去看他，這樣子你還能普度眾生嗎？所以菩薩要行財施、法施、無畏施，一定不可以住相，不可以住相你才能利益一切眾生。

　　再看著經文：「如來說一切諸相，即是非相。又說一切眾生，即非眾生。」為什麼要我們去利益一切眾生，又要不住相呢？因為一切相，當體即空，它「即是非相」。「眾生相」，它是一切相的一種，度那個眾生，眾生當體也空，「即非眾生」，度的是假相的眾生，你去著那個相干什麼？那麼假相的眾生，我們又何必去度呢？眾生他不知道自己是假的，我們要行法布施，就是要說明白叫眾生了解，你這個眾生就是個因緣生法，當體就是空的，沒有個眾生，沒有個眾生你不要起「我執」，不要起「法執」，這個道理你不去講，眾生怎麼會知道呢？你是個菩薩，你應該先知道，你去度眾生，不要著眾生相，因為眾生當體即是空的，「即非眾生」。

下面講到第五科，丁五、遮疑助解，再分二小科，戊一、以語遮疑，以如來的語言來遮你的疑心，戊二、以喻助解，以譬喻助你解悟。先遮止你的疑惑，再看著經文。

　丁五、遮疑助解(分二，戊一、以語遮疑，戊二、以喻助解)

　　戊一、以語遮疑

須菩提！如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者。須菩提！如來所得法，此法無實無虛！

　　「須菩提！如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者。」如來有這五種語言，這就是遮止他，叫他不要生疑，哪里來的疑呢？您要我們度眾生，又說沒有眾生可度；要我們行布施，又要不住相？怎麼一時說「有」，一時說「空」呢？這個就要告訴你，如來說到哪里，你就相信到哪里，疑者不信，決定不能起疑惑。「如來是真語者」，真而不妄。「如來是實語者」，實而不虛，如來所說的法都是真語實語，絕不是妄言，絕不是虛語。「如來是如語者」，他是如所證而說，他是個過來人，都是他親證的道理，才說出來的。我們依文解義，有時候會解錯，如來不會，他是親自證得的道理，跟你講出來的，他是如所證而說。「不誑語者」，誑是誑騙，像如來說那些人天乘、二乘的法，乃至于權教大乘，那都不是真實的大乘法，是引誘眾生的，等于誑騙眾生。但是說到《金剛經》是「真語者、實語者、如語者」，絕不是誑騙眾生的話。「不異語者」，「異」是差別，前後變動。你看如來一時說「有」，一時說「空」，自相矛盾，不是自相矛盾，按真實的道理上，應該那樣講，你要相信如來有這五種語言，決定不要生疑，要按這五種語言找來經文，前面經文第十一分有一句：「我今實言告汝」，就是讚歎金剛的功德這麼多，恐怕你還不相信，不相信也是生疑，你要曉得，如來所說的話都是真實之語，那麼由「實言」那個地方就分出來五種語言，五種語言也都是真實之語。

　　我們現在還沒有「深解義趣」，跟著前文第四分說，「但應如所教住」，如來說的法，是如來的言教，以如來的言教，來安住你的真心，叫你怎樣做，你就怎樣做，叫你去發菩提心度眾生，你就發，發了你怎樣去度？你行布施，財施、法施、無畏施，不要著相，你就不要著相，這就對了。你沒有開悟之前，你就得完全起這個信心，如如來所教，如來的話你不聽，你聽誰的話？還有什麼人的話可以相信呢？這就是叫我們不要生疑。下面以譬喻助我們解悟，助我們開悟。「須菩提！如來所得法，此法無實無虛！」這一句這一科，以如來的語言來遮止我們的疑惑。「如來所得法，此法無實無虛！」如來怎麼一時說「有」，一時又說「空」呢？因為如來所得的法，既沒有實，也沒有虛。沒有實，遠離一切相，凡所有相，皆是虛妄！也沒有虛，你還得發心行布施，發心去度眾生，如來所得的法，就是這麼樣子，他依他所得的法，「得」就是他證得，如所證而說，這就是「如語」，如來所得的法，就是這樣子，沒有實，沒有虛，你說個實，錯了！你說個虛，還是錯了！

下面再說個譬喻叫我們開悟，叫我們能以解悟。

　　戊二、以喻助解

須菩提！若菩薩心，住于法而行布施；如人入暗，即無所見。若菩薩心，不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。

　　「須菩提！若菩薩心，住于法而行布施；如人入暗，即無所見。」為什麼叫我們行布施，不要住一切法而行布施？分開來講，不住六塵之法，實際一切法都不要住。因為假若你發了菩薩心，就是發了心度眾生而行布施，「心住于法」，行布施住于法，著了相，著了布施相，「如人入暗，即無所見。」你本來有兩只眼睛可以看見家庭里面種種珍寶，但是你到了一個黑屋里面去了，家庭里有種種珍寶，你也看不見了，所以說「如人入暗，即無所見。」決定不能著相，一著相，這個如來所說的功德，你都得不到。這個說得太高深了，我們事實上拿淺的事實都可以證明，比如你到講堂里來要找一個人，你心里著了相，就是「住」這麼一個人，著這個人，你到講堂去看看有這個人嗎？你到講堂看到有這個人，你就把這個人叫出去了。要是沒有這個人，就是沒有找到這個人，那麼要是問問你，講堂里還有什麼人呢？還有什麼人我都沒有注意，一個講堂都是人，怎麼你沒有注意？他著相，著那一個人的相，這就等于到黑屋子里什麼都沒有看見。講堂不是很明朗嗎？他等于到黑屋子里什麼都沒有看見，所以你住相，有所見就又有所不見，你去行布施，怎麼樣能得無量的福德？前面第四分上告訴我們，等于十方虛空，不可稱量的福德。就是不住相，才能得到那麼多的福德；你一住相，你就是用三千大千世界的七寶布施，它是有個數目字，你用恆河沙數的恆河沙數七寶布施，還是有數目字，那都不算多。要不住相的布施，它徧法界了，徧法界那等于虛空，不可稱量一樣。下面順著不住相布施再講，「若菩薩心不住法，而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。」假若你順著我前面講的道理，「若菩薩心」，就是發了菩提心，菩薩心就是菩提心，記得啊！「心不住法，而行布施」，你不住一切法，而去行布施，等于這個人有眼睛又有光明，不是到黑暗的房子里去，這個房子點燈光很亮，「日光明照」，日光明照說是房子里點燈，這跟經文不合，就是外面的日光明照，「見種種色」，你可以見到種種色，種種色相都可以見到。

下面講到丙三、顯示經功，顯示經的功德，分四小科，丁一、分門略顯，再分三小科，戊一、顯示自持功德，到這一小科就把第十四分講完。

　丙三、顯示經功(分四，丁一、分門略顯，丁二、釋義詳示，丁三、引因較量，丁四、總以結嘆)

　　丁一、分門略顯(分三，戊一、顯示自持功德，戊二、校量聞經功德，戊三、況顯兼說功德)

　　　戊一、顯示自持功德

須菩提！當來之世，若有善男子、善女人，能于此經，受持、讀誦；即為如來以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。

　　「須菩提！當來之世」，這就是完全指著我們現在，就是未來世，尤其是指到末法時代。「若有善男子、善女人，能于此經受持、讀誦。」沒有「為他人說」那一句，單說受持其義，讀誦其文，這就是自利的功德，你能受持《金剛經》的義理，讀誦《金剛經》的經文，「即為如來以佛智慧，悉知是人，悉見是人。」如來他是得到大智慧的人，如來的眼能見到你，如來的心能知道你。「即為如來」的「為」字，《心印疏》解釋作「得」字講，「得」就是得到，你這個人就能得到如來悉知悉見，見到你這個人怎麼樣呢？你能成就無量無邊的功德，您能受持其義，讀誦其文，一定能得到《金剛經》的功德，功德不是福德，前面都講過了。

你在那用功修行，我是一再地勸同學：你要受持其義，讀誦其文，受持讀誦，不可以偏到一邊，我們末法時代的佛弟子，都是隨著前生前世的善根，各有所偏，有的偏于解，有的偏于行，都不能得到如來無量無邊的功德。有的佛弟子，歡喜解釋《金剛經》，尤其是我們上佛學院的同學，偏于解，叫你每天誦一部《金剛經》，你不願意誦。有的人歡喜誦《金剛經》，他又不願意研究道理，一天到晚誦，那個最奇怪了，不認識字的人他要誦《金剛經》，他一個字一個字的學，把《金剛經》認會了，他就念。可是換了一個地方，甚至換個經本，他就念不來了，因為他根本不認得字，他找人就那麼苦修，一個字一個字，一句一句的教給他，要他那個經本，他才能念得順，換一個經本，不對了，因為那個字他根本不認識。還有最奇怪的，怎麼樣呢？瞎子也學念《金剛經》，根本眼睛看不見，更不要說認字了，他要學，那用心之苦了，不是短短的經文啊！《金剛經》有五千多個字，他要學，學了每天要去念，這就是偏于行的人。你聽《金剛經》你了解道理是不？你要受持其義嘛！他不歡喜聽，我們現在是先了解了道理，了解了道理你依著了解的道理，你再去修行，你再去誦《金剛經》，你可隨文作觀，比那個單誦《金剛經》，不了解道理的人得的功德，不可同日而語。你得了多少，你得了無量無邊的功德，因為你能受持其義讀誦其文，誦一遍《金剛經》的時間，我跟同學講過，你最初不熟，你準備二十分鍾，準備十五分鍾，念熟了，十二分鍾，剛剛好，不要再念快，再快了不能隨文作觀，就我的經驗，十二分鍾念一遍剛剛好，那麼你抽不出來十二分鍾的時間嗎？你去念一遍，得到無量無邊的功德，要誦，這是自利得功德。

第十四分講到這里講完，再看科文，戊二、校量聞經功德，校量聞到這個經能生起信心功德，這是「持經功德分第十五」。

持經功德分第十五

　　戊二、校量聞經功德

「須菩提！若有善男子、善女人，初日分，以恆河沙等身布施。中日分，復以恆河沙等身布施。後日分，亦以恆河沙等身布施。如是無量百千萬億劫，以身布施。若復有人，聞此經典，信心不逆，其福勝彼。

　　這先較量持經的功德，較量拿身命布施，前面說有人拿身命布施，拿恆河沙數的身命布施。這個地方，「善男子、善女人」布施的生命多了，每一天分三分，「初日分」、「中日分」、「後日分」，他布施三個恆河沙數的身命布施，還要注意翻譯經都是一些大德大菩薩翻譯的，都翻譯得很巧很好！「須菩提！若有善男子、善女人、初日分」，「日」就是白天，把它分成三分，「初日分」就是早晨，「以恆河沙等身布施」，這是較量持經的功德，事實上沒有這個事實，但是如來較量他是真語、實語，並不是隨便說的。持經的功德，確切有比這個功德還要多的功德，事實上沒有這個事實，說譬喻要譬喻這麼多，「中日分，復以恆河沙等身布施。」「中日分」，就是中半天，「復以」，「復」是更複，更複再以「恆河沙等身布施」。「後日分」就是晚上，晚半天，一日分三分，最後一分，「亦以」，用「亦」字，這個文字用得很好，「亦以恆河沙等身布施」，「以」就是「用」，用這個恆河沙數的身命布施，不是布施一天，每一天布施了恆河沙數的身命，布施多長的時候呢？「如是無量百千萬億劫以身布施」，布施了無量百千萬億劫，統統是以生命做布施。那麼這個經文上，應該問問須菩提，這個人「得福多否？」須菩提應該答說：「甚多！世尊！」佛再接著講，因為前面料揀的經文太多了，翻譯的法師把它簡略了，簡略的文是有那麼問答，「這個人得福多否？」「甚多，世尊！」下面佛再接著說，應該是：「佛言，佛告須菩提！」因為前面佛沒有問，須菩提也沒有答，這就不需要「佛言」，也不要「佛告須菩提」。

如來接著說下去了，「若復有人，聞此經典，信心不逆，其福勝彼。」這個地方要注意這個「信」字，「聞此經典」，聞到這部《金剛經》，「信心不逆」，講到哪里，我信到哪里，「不逆」，「逆」者不順，對于《金剛經》不起疑惑，這個人所得的福德，「其福勝彼」，這個福德就超過百千萬億劫，每一天以恆河沙數的身命布施百千萬億劫那個人的福德。這個福德我們現在都得到了，你信心清淨，一念生淨信，雖然很短的時間，清淨之心不容易生出來，是不是我們生了清淨信心，還不曉得，至于說真正深解義趣的，那我們也沒有深解義趣，還沒有大開圓解，可是這個地方說得很明白，你聽了《金剛經》，聽到哪里，信到哪里，不起疑惑，不起那個不順之心，你得的福德，就勝過前面百千萬億劫，每一天以恆河沙數的身命布施的福德，所以我們現在都得到。下面佛再料揀，為什麼聽到《金剛經》，信心不逆，就能得這麼多的福德呢？

　　戊三、況顯兼說功德

何況書寫、受持、讀誦，為人解說。

　　你能聽經，聽到哪里，信到哪里，與經相順而不逆，這個人的福德，就勝過前面那個無量身命布施的福德。又「何況」，你能「書寫、受持、讀誦，為人解說」呢？在法華經的「法師品」上說：有五種法師，有書寫的法師，寫經，有受持的法師，受持其義，有讀經的法師，誦經的法師，解說的法師。這個地方是說，一種書寫，是書寫法師，二種受持，是受持法師，三種讀經的法師，四種誦經的法師，五種為人解說，這是解說法師，這五種法師都有了，又何況你這個人能受持其義，讀誦其文，還能為他人解說。這個書寫是個什麼樣的法師呢？因為古時候，印刷術沒有發明，釋迦佛在世的時候，還沒有印刷術，都是書寫的，就是流通經典，你要是想把《金剛經》流通開，給他人看，你非書寫不行，到了中國來，漢朝沒有印刷，唐朝也沒有印刷，到宋朝才發明了印刷，可是在敦煌石室里面發現有唐朝印的經，那是唐朝末年，印刷術不高明，但是已經有了。中國佛教大大的興盛就在唐朝，唐朝大興盛的時候，印刷術都沒有發明，到了唐朝末年才發明印刷術，印刷得不好，到宋朝才有印刷術。所以最古的大藏經，就是宋版藏經，叫做宋朝的積砂藏，那時候就能刻板了，能印刷了，記得這個書寫是個什麼樣的法師呢？就是流通經典的法師，現在來說，就是發心去印《金剛經》送人。再講一句，這個書寫也還是一種修行，現在印刷術發明，尤其有了影印，你拿個經本，不要刻板，不要排板，你去影印很快，但是也不會書寫，如果你寫字寫得很好，你的字寫成藝術品了，有價值，那麼你去寫，因為人家看見你的字，生了歡喜心，你這個字寫得特別好，你不妨去寫，寫了就專度那愛寫字的眾生，他本來不愛看《金剛經》，他看你寫得很好，很藝術，他就要看，不費書寫。還有一種功夫，刺血寫經的，拿身上的血寫，最好用舌頭上的血寫，這都是一種功夫。

下面再較量持經的功德，前面說「聞此經典，信心不逆」，就得到那麼多的福德，勝過無量數身命布施的福德。下面說「何況書寫受持讀誦，為人解說。」還能書寫全部《金剛經》，還能受持全部《金剛經》，還能讀誦全部《金剛經》，還能為他人解說全部《金剛經》，那你的福德還可思議嗎？

　丁二、釋義詳示(分四，戊一、約教理顯德，戊二、約行果顯德，戊三、約依處顯德，戊四、約功用顯德)

　　戊一、約教理顯德

須菩提！以要言之，是經有不可思議，不可稱量，無邊功德。

　　怎麼樣聽到《金剛經》，信心不逆，就能得到那個多的功德？怎麼樣「書寫、受持、讀誦，為人解說」，那個功德更不可思議。「以要言之」，就是最切要的說，不廣說，最切要的說一句，最切要緊的那個道理說一說。「是經」，就是《金剛經》，有「不可思議」的功德，「不可稱量」的功德，「無邊」的「功德」。要是順著中國的文字解釋，就是加重語氣，實際都是一些大數目的名字，「不可思議」是個大數目，「不可稱量」也是個大數目，「無邊」也都是大數目，總而言之，這個功德不可思議就是了。

　　戊二、約行果顯德

如來為發大乘者說，為發最上乘者說。若有人能受持、讀誦，廣為人說；如來悉知是人，悉見是人，皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。如是人等，即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。何以故？須菩提！若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見；即于此經不能聽受、讀誦，為人解說。

　　這個《金剛經》怎麼樣有這麼不可思議的功德呢？「如來為發大乘者說」，因為如來說法，他是應機說的，說《金剛經》為大乘弟子說的，「為發最上乘者說」的。「為發大乘者說，為發最上乘者說。」這是指著發心的弟子，為發大乘心的人說，為發最上乘心的人說，這個如來所說的經，是一樣的《金剛經》，沒有兩樣，為發大乘心的人，就跟他說一個淺的；為發最上乘心的人說一個深的，沒有兩樣，看你發心不同，你解的道理就不同。這個發心當然是兩種眾生，但是心是一個心，你發大乘心，你就是個大乘；你發最上乘心，你就是個最上乘的弟子。大乘不是小乘，《金剛經》屬于大乘，大乘怎麼有個「最上乘」呢？「大乘」跟「最上乘」對著講，「大乘」就是權教大乘，「最上乘」就是終教、頓教、圓教。所以你看《金剛經》注解，有地方這兩句解成一個道理，也就是如來加重口氣，為大乘弟子，大乘就是最上乘，這麼解下去，這種人就是沒有學教義，《天台四教儀》他沒有學，《賢首五教儀》他也沒有學，這兩個名詞他弄不清白。既然有兩句「發」，「發大乘者說，發最上乘者說。」其實有兩個「發」，絕不是加重口氣，就是真正有這兩種人，大乘者是權教大乘，權教大乘就是小、始、終、頓、圓的「始」教，始教里面有兩個宗派，一個叫相宗，一個叫空宗，空宗就是屬于般若空宗，《金剛經》屬于般若部，正對著始教空宗說的法，就為那些大乘弟子，但是始教屬于權教大乘。「最上乘」就是實教大乘，實教大乘，有終教、頓教、圓教，都叫實教大乘，就是《金剛經》通于終教，它不完全講二諦的道理，他連中諦的道理都有，所以解釋三連句的時候，「佛說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。」解到二諦的道理，就是為大乘弟子說的；解釋到三諦的道理，解釋到中道第一義諦，就是為終教說的；還有個頓教呢！頓教比終教更高一步，還有圓教，所以《金剛經》最高深的道理講到頓教，我們中國禪宗的祖師，從四祖到五祖，從五祖到六祖，都用《金剛經》來印心，那就是合乎中國頓教禪宗。但是《新眼疏》的注解上說，《金剛經》「密通圓教」，顯明的說，沒有說圓教的道理，具足一切功德，但是隱含著也通于圓教，我的《金剛經參考資料》說，這個「大乘」就指著權教大乘，按中國的宗教說，就是始教空宗；「最上乘」，就是實教大乘，按中國的宗教說，指著頓教禪宗，一定要解釋兩種道理，所以你解釋三連句的時候，單解釋二諦不夠。

　　「若有人能受持、讀誦、廣為人說，如來悉知是人，悉見是人，皆得成就，不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。」這再較量功德，再勸導我們，要我們發大乘心，發最上乘心，「若有人能受持、讀誦，廣為人說。」前面的經文是「書寫、受持、讀誦」，這里把書寫含到這里面，「受持、讀誦」，是自利，前面講了好幾個「為他人說」，這里是「廣為人說」，你一定要多跟人說，就是盡你的力量去說，「廣為人說」，注意這「廣」字。「如來悉知是人，悉見是人」，如來的心會知道你這個人，如來的眼會見到你這個人。「皆得成就不可量、不可稱、無有邊、不可思議功德。」都能成就。「如是人等，即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。」那麼這個人，絕不是一個人、二個人，叫「如是人等」，凡是「受持、讀誦、廣為人說」的這個人，都叫「如是人等」。這個人「即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。」如來的法，就是無上、正等、正覺的法，「荷擔」，在背上背起來叫「荷」，在肩膀上擔起來，叫「擔」，這兩個字是個比喻，是個形容詞，就是你負責任續佛的慧命，負責任替佛說法，這個人才是真正佛的弟子。尤其是到了末法時代，不要說不信佛的人，毀謗三寶，信佛的弟子也不能「受持、讀誦」《金剛經》，也不能「廣為人說」《金剛經》，你既然「能受持、讀誦，廣為人說」，那麼你這個人就是負責任續佛慧命的人，負責任替佛說法的人，「荷擔」兩個字，就是負責任，按世間法打比喻，你這個兒子是好兒子，能夠荷擔你父親的家業，你父親所遺留的這個家業，你能負責任負擔起來。如來的家業，是什麼家業呢？「利生為事業，弘法為家務。」如來出世，就是弘法利生，利生弘法，我們為佛弟子，什麼是我們的事業？什麼是我們的家務呢？「利生」是我們的事業，「弘法」是我們的家務。你發心弘法，一定要受持其義，讀誦其文。你不能自利，如何利人呢？受持、讀誦，你得聞這個經，要信心不疑，要多聽，聽了一定要發心弘揚佛法，不弘揚佛法，不是佛的好弟子，在世間法你不是個好兒子，你父親一輩子的家當交給你，結果你不能住持，你不能發揚光大起來，看家也看不住，你怎麼是個好兒子呢？所以我們都應該負責任，來荷擔如來的家業，荷擔如來無上正等正覺的法。

　　「何以故？須菩提！若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見，即于此經不能聽受、讀誦、為人解說。」為什麼這個人就是荷擔如來的大乘家業，最上乘家業呢？因為好「樂(ㄧㄠˋ)小法」的人，他就著了我等四相，我等四相前面講過有三種：小乘人就指聲聞、緣覺，他把「我執」的四相空掉了，「法執」的四相沒有空，這個四相，就是「法執」的四相，他沒有空「法執」的四相。你叫他去度眾生，弘揚佛法，他不發心，「即于此經不能聽受讀誦」，你叫他聽，他也不歡喜聽。「得聞此經，信心不逆」，聞此經典深信不疑，聞也要有大乘善根，他不聽，法華經上有明文，釋迦如來要開講法華經，還沒有講，有五千退席，有五千個阿羅漢不要聽，他們說：「我們所作皆辦，具諸佛法，還聽啥！」都走了，他聞都不來聞，不能聞此經典，他怎麼能受持、讀誦呢？自己不能受持讀誦，怎麼能為別人解說呢？所以「好樂小法」的人，對于《金剛經》，聞都不聞，既不能受持，也不能「為人解說」。那就證明前面說：「若有人能受持讀誦，廣為人說」他得的福德，不可思議！他就是荷擔如來大乘家業的一個好弟子。這就證明了，因為「好樂小法者」，做不到這事，下面再說《金剛經》所在之處。

　　戊三、約依處顯德

須菩提！在在處處，若有此經，一切世間天、人、阿修羅所應供養。當知此處，即為是塔。皆應恭敬，作禮圍繞，以諸華香，而散其處。

　　「在在處處」，就是隨便在什麼處所，不指著哪一個地方，只要是《金剛經》所在之處，只要有《金剛經》在這個處所，「天、人、阿修羅，所應恭敬供養。當知此處，即為是塔。」還是要尊重《金剛經》所在之處，這個所在之處，就是如來的塔在那個地方，你見了塔不要恭敬供養嗎？你見了《金剛經》的所在，這地方就是如來的塔。「皆應恭敬，作禮圍繞」，怎麼供養呢？你要發恭敬心，就是意業要恭敬，「作禮圍繞」，這就是身業，要五體投地，要頂禮，要拜這個地方。「圍繞」，還是個禮節，你看其他的經典，見了佛，「繞佛三匝」，那就是「圍繞」，「繞佛三匝」，就是個禮節，我們現在上早殿上晚殿，一定要繞佛繞三匝，那就是個禮節，等于頂禮三拜一樣，這是個禮節，頂禮了，再圍繞那個地方。還要獻供養，「以諸華香，而散其處。」要燒香、獻花，這一段要是跟著前文來的，就是第十二分「一切世間天人阿修羅，皆應供養，如佛塔廟。」那個地方，把那個經文再重複一下。到此為止，第十五分講完了。到了第十八分會講到知見離相，分個能、分個所，能執著的叫見，所執著的叫相，這樣把它分個清爽，到了第十七分以後，完全是去除心內的內相，也就是所執著的相，第十五分還在前半卷，已經在這個地方文法上留個伏筆，已經伏在這里，叫你知道以下就要講能執著的見，把它去掉了。

先看科文，上面戊二、校量聞經的功德，這是從第十五分起，第十五分說你能聞到這個經，信心不逆，這個功德就超過前面無量數以身命布施的功德，這是聞信的功德，聞而信。戊三、況顯兼說功德，況顯還能書寫、受持、讀誦，還能為他人解說，兼說的功德。下面講到丁二、釋義詳示，分四小科，戊一、約教理顯德，戊二、約行果顯德，約這個釋義就是四小科，前面這兩科我沒有講，再補充一下，教理行果是四種法寶，我們皈依佛寶，皈依法寶，皈依僧寶。皈依佛寶，都是什麼佛寶呢？佛說的法不出這四種：教理行果，佛教的一個普通常識，不說同學不知道，教法、理法、行法、果法，經就是教法，里面有無量的義理，那就是理法，依著義理來修行，就是行法，結果你有所證得，就是果法。到了戊三、約依處顯德，那麼第十五分就講完了，「約依處」，就是《金剛經》在在處處，無論在哪里，你都應該供養，像供養佛的塔一樣，你們去對經文，因為教理行果，以前好像沒有講過，上次講忽略過去，這都是糾正補充。丁二、釋義詳示，分四科，第十五分只講了三科，第四科戊四、約功用顯德就在，第十六分，約它的功用來顯它的功德，有一種功用就從第十六分起。

【能淨業障分第十六】

　 戊四、約功用顯德

復次，須菩提！善男子、善女人，受持、讀誦此經，若為人輕賤！是人先世罪業，應墮惡道！以今世人輕賤故，先世罪業，即為消滅！當得阿耨多羅三藐三菩提！

　　這就是《金剛經》現在的功用，先消文釋義，再來料揀這個道理。「復次，須菩提！」重複次第，再叫一聲，須菩提！就是現在，乃至于到了末法時代。「善男子、善女人，受持、讀誦此經」，誰能受持、讀誦《金剛經》，這都叫善男子、善女人。「若為人輕賤」，《金剛經》所含的道理高深，功德無量，應該受人尊重，但是沒有受到人的尊重，反而為人輕賤，「輕」者不重，「賤」者不尊，不能受到人家的尊重，反而為人家輕賤。這個「輕賤」里面包括了很多的逆境，就是不順心的境界，都包括在這兩個字里面，或者你在那里手持《金剛經》，別人就嫉妒你，或者障礙你，或者說一些不好聽的話，或者破口罵你，或者用種種惡事來欺侮你，比如你在這個道場天天念《金剛經》，碰到一個有勢利的人，把你趕出道場，這就是用強迫的勢力來欺侮你，或者用杖來打你的身體，這都包括在「輕賤」這兩個字里面，這就是逆境現前了，那麼你不要退心。這跟《金剛經》前文完全不相合了，前文說過，你「能受持讀誦」，得的功德無量，怎麼不能受到人的尊重，反而受人輕賤呢？釋迦佛就給我們解釋這個疑惑：「是人先世罪業，應墮惡道」，造了惡業就是造了罪，叫做「罪業」，這個「業」，三界以外叫「無為業」，三界以外叫「有為業」，三界以外的「無為業」不說，單說三界以內的「有為業」又分為三種，即善業、惡業、不動業。上二界，他所修的「四禪八定」，他修的業，叫不動業，他修禪定。單說欲界里有二種，一是善業，一是惡業，善業是福業，修福的，前面七寶布施，身命布施，他都是造的業，造的是善業。這里講的「罪業」，「罪業」就是惡業，他這個人，他前世造了罪業，造了惡業他應該依著罪業受罪業之因，得了果報，得到哪里？應當墮惡道，惡道就指著三惡道：地獄、餓鬼、畜生，應該墮三惡道。這個地方要料揀一下，就是「先世罪業」，造的惡業，他應該墮三惡道，今生今世怎麼轉個人，還能念《金剛經》呢？你應該記著，我們一個凡夫，造善業，不純淨、不純一，造善業的時候夾雜著惡業，他造惡業的時候，也不純一，也夾雜著善業。凡夫是個妄想心，妄想心是對著外面的境界生起的，遇到惡的境界，他就動了個惡心，就發動身口，造惡業。耶，他忽然間遇見一個善的境界，他就造了善業。這個人造的罪業，他應該墮三惡道，這個罪業的因還沒有成熟，他造的善業先成熟了，就是應該轉人的這個業，人是三善道，應該轉人的善業先成熟，先成熟先轉一個人。轉一個人他造為人的善業的時候，還種著有佛法的種子，這個種子也發生現行，就是他能遇到《金剛經》，能發心受持讀誦，這是個善因善果，那麼他在善因善果的時候，應該遭到好的果報，應該受人家尊重，怎麼反而受到人家的「輕賤」呢？「以今世人輕賤故，先世罪業，即為消滅。」這就是《金剛經》有不可思議的功用，給他消業的，消什麼業？消罪業，他這個人前生前世造的罪業還沒有成熟，再一生就要成熟了，就是這一個人的果報盡了，再一生他應該墮到三惡道。那麼這個人好不容易有善根，發了善心，能受持讀誦《金剛經》，那能叫他墮到三惡道嗎？所以叫做「重罪輕報」。受人的「輕賤」，包括忌妒障礙，甚至于欺負你，壓迫你，罵你，打你，這個罪過都受得很輕，比三惡道受的苦，那不算什麼！可是受輕的果報，把重報的苦果，轉掉了，這叫做「重罪輕報」，這就是顯得《金剛經》有不可思議的功德，把那個罪業給消掉了，三惡道的果報不受了，反過來還會得大的好的果報。「當得阿耨多羅三藐三菩提」，「當得」，就是當然要得到，或者按時間上講，當來，當來要得到，要得到什麼？要得成佛，能得到無上正等正覺之法，能得到無上正等正覺之果，那麼這個人就成佛有份，將來一定可以成佛。這就是說，這個人「輕賤」你，他可幫了你大忙，第一、他把你三惡道的罪業給消滅了。第二、你可以「當得阿耨多羅三藐三菩提。」先得到「菩提法」，再得到「菩提果」，這個人不是幫了你大忙嗎？這就是在佛教里講，他也是善知識，他是什麼善知識呢？叫做「逆境的善知識」，就像提婆達多，處處嫉妒障礙釋迦佛，種種欺侮甚至出佛身血，要想把釋迦佛打死，到了法華經上，要跟他授成佛之記。佛說：我的善知識是提婆達多，提婆達多是我的善知識，他叫「逆境的善知識」。

我們懂得這個道理，把文消文釋義解好了，再配著前面第十五分的道理：「聞此經典，信心不逆，其福勝彼。」我們的心，要死心塌地的相信，不可以懷疑，「聞此經典，信心不逆」，都已經講過，說你能生起來「一念清淨的信心」，這個就超過了你親近承事供養百千萬億諸佛的那個福德。「一念清淨信心」，都可以生起實相，那個時間雖然短，它可是清淨信心，這個信心我們發生了沒有，還不知道？所以那個超過供養百千萬億諸佛的福德，有沒有得到，我們還不知道。可是「聞此經典，信心不逆，其福勝彼。」這一段經文，可是清清爽爽的說，我們得到了，我們聽到這部經，我們信心不逆，講到哪里，我們信心不疑，這個時候，我們得到無量恒河沙數的福德了沒有呢？一定得到。一定得到怎麼我們現在還是個博地凡夫，苦苦惱惱呢？就是料揀這個道理的，絕對不要生疑惑。福跟罪是對待而立的，是對立的，有福就沒有罪，有罪就沒有福，或者是福與罪夾雜起來，或者福多罪少，或者罪多福少，我們要相信我們有點善根，沒有善根遇不到《金剛經》，也不會信心不逆，善根是有的。為什麼生到這個末法時代？一定是罪業深重，罪業深重將來成熟要墮到三惡道，要怎麼能消這個罪業呢？你就要「聞此經典，信心不逆」，就能消這個罪業，你再進一步受持讀誦，再進一步為他人解說，把這個罪業消了，結果就增加了福業，增加有為之福不算，增加無為之福，將來我們一定得成佛，能得到「阿耨多羅三藐三菩提」。講這個道理，就是諸位要看到十六分，釋迦牟尼佛說，我們現在當個苦苦惱惱的凡夫不說，還遇見種種不順心的事情，這就是為「世人輕賤」的事情，你死心塌地的相信《金剛經》，你去受持《金剛經》，讀誦《金剛經》，發心講《金剛經》，慢慢慢慢都會轉過來，這就是說遇見不順心的境界現前，你都不要生心動念，我天天念《金剛經》，怎麼沒有感應？不是沒有感應，有感應怎麼還要受人家的嫉妒障礙，種種這麼樣的欺侮我？它都是來給你消業的，這就要把《金剛經》第十六分這一段用上。

再講到下面，釋迦牟尼佛會拿他自己的來舉例，道源就拿我舉例子，讓諸位同學相信，我是有點智慧，福報一點也沒有，可能前生前世就是個講經的法師，今生今世還有點智慧，今生今世當法師就是不曉得培福，就是執著這一點智慧，沒有培福哪來的福呢？所以一點福也沒有，好在我碰到了慈舟大師，是我的善知識，我不聽他的，他非要跟我說，一定要糾正我錯誤的知見，叫我培福。這就是我跟同學講過，在我閉關的時候，他跟我辯論的結果，我也沒有接受他的意見，我還是依著我的知見，我要求智慧，求智慧我就要把大藏經看三年，先看大般若經，結果大般若經少了二百卷不能看，不能看怎麼樣呢？想研究「俱舍論」，「俱舍論」是小乘的智慧經，叫「聰明論」。看俱舍論還沒有研究三分之一，得了一個吐血的病，差點死了，吐血病治好了以後，不能看經，一研究起注解，頭疼！這一下子，我忽然間才領悟到慈舟大師，為什麼到關房來看我，可能慈舟大師就是現代的活菩薩，看見我還有這麼一點善根，來加被我的。你沒有福報，求不到智慧，這是我覺悟出來的。求智慧你要看經，還是要有福報，沒有福報，經不讓你看；你研究教理，沒有福報，不能研究。從那時起，我就反過來要求福，就要懺罪，我閉的關房，叫「閱藏關」，看一看叫閱，準備看藏經看三年，結果就改成「拜佛念佛關」，從關房里出來以後，福報有增加沒有增加，不知道，身體倒變好了一點。再拿我自己做一個例證，我得了好的果報，我廿幾歲時，是天天病奄奄，要死不活，那麼求三寶加被，讓我活到三十歲，我就滿足了。到了三十歲，沒有死，才去閉關，到現在我能活到八十歲，這是出乎意料之外，我就是現在死了，歲數不能算小了，八十歲了，那三十歲死了，還是個冤枉啊！還是短命而死。現在八十歲了，怎麼會活到這麼大的年齡呢？這就是「受持讀誦《金剛經》」、「講說《金剛經》」的功德，把那個罪業給消了。福報呢，一點福報沒有。我在大陸上講經，辦佛學院，都是依靠著別人，我只負教務的責任，事物經濟方面的責任，我一點不負，我不是不負，我沒有這個力量，這就是我一點福沒有，講經人家請我，我就講，不要我花錢，花錢我沒有；辦佛學院，我就去辦，我不要花錢，花錢我沒有。這個錢就是個福報，我沒有福報，錢離我很遠，所以我就培福，一點點福不敢舍掉，要惜福，要培福，培到現在，在大陸上講《金剛經》，算不出來講了多少遍，到了台灣來，前天仁光法師跟我算，可能講過十二遍了，連這一遍就十三遍，那麼，現在是不是有點福報呢？有點福報了，這一回辦佛學院，是連經濟的責任都由我負擔的，不是光供養諸位同學的法，還供養諸位同學的飲食，這不是現在證明有好結果嗎？以前我在大陸上的時候，我不想錢，想錢也想不到，所以乾脆不要想，成天沒有一個錢，一個同學來，你叫我供養你吃飯，我也供養不起，我沒有一個錢。說的太多就打閒岔，耽誤時間，我連逃難到台灣來，也是講《金剛經》的功德，要逃難到台灣來買個機票四兩黃金，我一個錢沒有，哪來的四兩黃金呢！就有那麼一個信徒，他要給我飛機票，我就來了，這不是不可思議的事嗎？講這些話，不是在出賣我的功德，自己貢高我慢，我不敢，我是堅定諸位同學的信心，你遇見什麼逆境，不要退心。你念《金剛經》，照樣的念下去，每天念一遍，每天都念，你研究《金剛經》的道理，就盡量去研究，將來可以講，盡量的講，廣說是經，「廣為人說」，有緣就講，你看我在台灣就講了十三遍，有緣就講，這就叫「廣說」。遇見什麼逆境現前，你就認為這是給我消罪業的，這是最好解釋疑惑的一段經文。講得太多了打閒岔，耽誤時間，現在再看著科文。

下面講丁三、引因較量，引著釋迦牟尼佛自己的因行，因位之中的行門，來較量這個經的功德。再看著經文。

丁三、引因較量

須菩提！我念過去無量阿僧祇劫，于然燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛；悉皆供養、承事，無空過者。若復有人，于後末世，能受持、讀誦此經，所得功德；于我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分，乃至算數、譬喻所不能及。

　　「須菩提！我念過去無量阿僧祇劫，于然燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛；悉皆供養、承事，無空過者。」拿自己的功德，來跟這個受持《金剛經》的人較量。「我念過去」，就是以前的事，過去的時間，有無量阿僧祇劫的時間那麼長，這個時間在什麼時候呢？「于然燈佛前」，「得值」，就是遇到了。遇到多少佛呢？遇到「八百四千萬億那由他」，「那由他」的「他」，要念「ㄊㄨㄛ」，「那由他」翻成中國話，叫做「億」，因為印度是十萬為億，百萬為億，千萬為億，萬萬為億，所以前面翻成億，下面的「那由他」不再翻，就是「億億」。就是遇到了八百四千萬億億諸佛，這麼多的佛，他遇到佛就供養，遇到佛就給佛作事，給佛當侍者。「悉皆供養承事」，「供養」就是香花供養，衣服飲食種種的供養。「承事」，給佛當侍者，佛的房間、佛的講堂，天天去打掃，佛換下來的衣服，給佛洗衣服，這就是給佛當侍者，叫「承事」。「無空過者」，八百四千萬億那由他諸佛，沒有一尊佛空過的，有一尊佛出世，我就去供養，我就去承事。那麼，這就要問：「我這得的福多不多呢？」「甚多！世尊！」這個問略掉了。

這就要較量受持《金剛經》的這個人了，「若復有人，于後末世，能受持、讀誦此經，所得功德；于我所供養諸佛，百分不及一，千萬億分，乃至算數、譬喻所不能及。」這就要注意，這個人是什麼時候的人？「于後末世」，于後來到了末法時代，乃至于推到一萬二千年的最後五百年，都算「于後末世」，這個人生在末法時代，就是業障深重的人，他有善根，他能受持《金剛經》，能讀誦《金剛經》，還沒有為他人說，為他人說這個人的功德更大了。這就單說自利，「能受持、讀誦此經」，這個人受持、讀誦《金剛經》，他得了功德沒有呢？得多少呢？所得的功德，于我前面我所供養諸佛的功德，比較比較，較量較量，「百分不及一」，這個要注意，是我所得的功德，跟那個讀《金剛經》的人較量，我的一百分，也趕不上他的一分，這個受持讀誦《金剛經》的功德多，我供養承事諸佛的功德少。有的人講《金剛經》，尊重佛的心太重了，一定供養承事諸佛的功德才多，把經的意思完全講反了，受持讀誦《金剛經》這個人的功德多，我那個功德一百分，也趕不上它的一分。「千萬億分，乃至算數譬喻所不能及」，乃至千分、萬分、億分，再「乃至」，「乃至」是超略之詞，再「乃至」于「算數譬喻」，是世間所有的算數，比較起來，沒有辦法算，用「譬喻」，用世間法來譬喻也譬喻不來，都「所不能及」，「及」是趕得上他，統統趕不上受持讀誦《金剛經》那個人的功德。你就知道，受持讀誦《金剛經》的功德，該有多麼大的功德了，不但超過善男子、善女人用七寶布施，用身命布施的功德；連釋迦佛的因行，供養過「八百四千萬億那由他諸佛」的功德，都百分不及一，千萬億分不及一，你受持《金剛經》的功德就這麼的大！

這是丁三、引經較量，引因行較量經功德，下面丁四、總以結嘆了。

　　丁四、總以結嘆

須菩提！若善男子、善女人，于後末世，有受持、讀誦此經，所得功德；我若具說者：或有人聞，心即狂亂，狐疑不信！須菩提！當知是經義不可思議！果報亦不可思議！

　　「須菩提！若善男子、善女人，于後末世，有受持讀誦此經，所得功德；我若具說者：或有人聞，心即狂亂，狐疑不信！」你看我說受持《金剛經》的這個人，尤其是叫我們聽，前面有一句「于後末世」，這里又重說一句，「于後末世」，這就是正應我們的機，叫我們聽的。你要是發心受持讀誦《金剛經》，所得的功德我還沒有完全說出來，「具」是完全、具足，我沒有完全、具足，我沒有完全說。我要完全說，或者有人聽到，「心即狂亂」，狂亂就是要發神經病，他怎麼會「心即狂亂」呢？「狐疑不信」，哪有這麼多的功德，越說越厲害，越說越多，已經夠多了，還沒有說完呢？「狐疑不信」，狐疑就是疑，疑而不信，疑而不信為什麼叫狐疑？因為狐狸是多疑的畜生。古時有一個公案，叫做「狐狸不能過冰河」，河結了冰，人可以從上面走，其他的畜生，乃至貓狗，都可以走過去，但是狐狸過不去。為什麼牠過不去呢？他多疑，牠走到河邊看到結冰，它也看見別人在上面走，他多疑，唉呀！我要是走到中間，冰破了，不是要淹死嗎？牠就回來了，回來了還是想過河，又回去了，但是到河邊想過還是不敢過，又走回來了，就這樣走來走去，結果他沒有過冰河，這就是「多疑不能以成事」，所以「疑」叫「狐疑」。多疑的人他就不信，疑跟信是對立的，「疑則不信，信則不疑。」他多疑，多疑他就不信，多疑不信，糟了！你跟他說受持讀誦《金剛經》的功德多，是叫他增加信心的，他沒有信，反而起了疑。不信他反過來要毀謗，要謗佛，要謗法，就說佛在那里打妄語，佛在那里騙人，謗佛；連《金剛經》他也不信，要謗法。所以不能完全說出來，只有說這麼多。

把這個道理總結起來：「須菩提！當知是經義不可思議！果報亦不可思議！」這里叫須菩提，也是叫我們聽，你應該知道《金剛經》的義理是不可心思，不可言議。《金剛經》的義理多麼高多麼深呢？你心里想，想不到，想不到謂之「不可心思」；你嘴里講，講不出來，這叫「不可言議」。有不可思議的義理，那麼，它的果報也是不可思議。所以你受持讀誦《金剛經》，將來得個什麼果報，也是不可心思，不可言議。你相信這個結詞，就不要生疑惑，佛說到哪里，你信到哪里，佛是「真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。」修就對了，前面舉這個公案，要是遇見不順心的事，那就是你罪業太多了，將來要墮三惡道，有什麼人對你不起，那是他給你消業的，那是你的逆境善知識，就對了。

講到這里，《金剛經》的正宗分第二大科，推廣降住開解分講完了。下面講到第十七分，究竟無我分第十七，就是講正宗分第三大科。第三大科乙三、究竟降住起修分，究竟就是完全的意思，完全降伏妄想心，完全安住真心，這是究竟降住，要起修。前面你解悟了，解悟的是理，事實上你還是個凡夫，你還得起修的，這叫依悟起修。依著你所悟的道理，你才來起修，再去修行，怎麼樣修行呢？就是全修在性，所修行都在佛性上，這樣用功修行，才是真實的修行。說個譬喻，前面就是看地理圖，你要到那個地方去，走遠路，你把地理圖看清了，統統明白了，這就等于開了悟，這時候你再開步走，絕對不會走錯路，也不會中途再停下來，一定要到達目的地，到達終點，這就是依悟起修。我們中國頓教的禪宗，有所謂三關，破本參，就是透頭關，再破重關，再破最後第三關，叫末後牢關。三關頭一觀，叫破本參，就是解悟，開悟到佛的本性，就是悟到本來面目了，本來面目就是我本來具有的佛性，佛性什麼樣？我明白了，開了悟，開了悟以後要腳踏實地的修行，才能透過第二關，透過第三關。我們現在不求開悟，先要修行，就叫盲修瞎練，眼睛沒有開，就要練功夫，在那瞎練一氣，走錯了路不知道，練到外道那里去了，還不曉得，走到中途站，以為到達了目的地，得少為足，修行用功得到好處，得到利益以為我就成佛了，不要再修了。所以自己要求依文解義的解，再求深解義趣的解，解悟了理再起修。下面從第十七分起，一直到正宗分第三十一分完，跟前面的道里完全不同，前面先叫我們依文解義的解，要生起個信心，到了第八分止。從第九分起，就是推廣降住，要我們開解，要深解義趣，到第十六分止。下面就要起修，要修行，悟的是個理，依著理還要修行，修到二十三分為止。再下面就講證果了，所以我們遇到《新眼疏》，遇到通理大師，達天老人，我們得他的光明不少，我們《金剛經》的分科是清清爽爽的，再不會籠理籠統的講了。到了第十七分，講的就是要修行了，可不是普通的修行，他是深解義趣以後的修行，開了悟以後的修行，這個深淺的道理記清爽了，再看著科文。丙一、當機重問降住，當機，就是須菩提尊者，重問，前面第二分問過了，到了第十七分再問，叫重問，問的還是兩個問題，怎麼樣降伏其妄心，怎麼樣安住其真心，云何降伏其心？云何住真心？丙二、如來原問發明，如來就是世尊，原問，照他所問的，原他所問的來發明降心住心的道理。先講　丙一、當機重問降住，再看著經文。

究竟無我分第十七

　乙三、究竟降住起修分(分二，丙一、當機重問降住，丙二、如來原問發明)

　　丙一、當機重問降住

爾時須菩提，白佛言：世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？

　　「爾時須菩提，白佛言：」「爾時」，就是講到第十六分的這個時候，須菩提再出來仰白：「世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」這個問題跟前面第二分一樣，深淺不同。這個善男子、善女人跟前面不同，前面是薄地凡夫，要想學發心這個人，現在「善男子、善女人」是開過悟的，「深解義趣」的「善男子、善女人」。「發阿耨多羅三藐三菩提心」，這個「發」也跟前面深淺不同，前面是初學發心，發無上、正等、正覺的心，這個地方是要發修行的心，開悟了以後，菩提心我還沒有證得，沒有證得要求證得，先學修行，發了要修行要證果的心，所以「發」字要比前面的深，「善」字也比前面的深。

「云何應住？云何降伏其心？」文字跟前面一樣，義理不同。這就是你悟了理，你要去求事修，事相上你要去修行用功，它還是要走動的，這個真心還是不能安住，要是真心完全安住了，還何必修行呢？需要修行就是真心還不能完全安住，要求安住真心的方法。真心為什麼不能安住？因為有妄心打閒岔，所以還要請世尊說降伏妄心的方法。這個妄心就是最細的妄心，悟了理，你要去在事相上修行，這個心還有生心動念，這個心很細，要怎麼樣把它降伏住？還有個深淺不同。前面所問的問題跟這個問題一樣，前面世尊答復的功夫，都是先要遣除掉心外面的境界相，這一點得記清爽。第十七分起，問的問題跟前面一樣，世尊答復的一樣，是要去除心內的執著相。因為你生心動念，都有能有所，一個能執著，一個所執著，所執著的外面境界相，所以一再的開導我們，你不應該「住色生心，不應該住色聲、香、味、觸、法生心。」色聲、香、味、觸、法，都是心外的境界，那是你所執著的，把所執著的外面的境界相空掉了，內心里面還有一個執著，這叫做能執著的心，內心。第十五分就給我們伏筆伏到這里，這叫做「我見、人見、眾生見、壽者見。」「我相，人相，眾生相，壽者相。」那個所執著的相空掉了，內里面還有一個能執著的知見，這還是個妄想心，所以要降伏這個妄想心，下面佛就原問發明。

　丙二、如來原問發明(分三，丁一、降心離相，丁二、住心無住，丁三、校量持福)

　　丁一、降心離相(分二，戊一、略明，戊二、詳示)

　　 戊一、略明

佛告須菩提：善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心；我應滅度一切眾生！滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。何以故？若菩薩有我相，人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。所以者何？須菩提！實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提心者。

　　「佛告須菩提：善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心；」這就是略明，說你要是問，善男子、善女人，他發了「阿耨多羅三藐三菩提心」，他怎樣能安住真心？怎樣能降伏妄心？先答復他降伏妄心，降伏妄心，就要離相啊！你發菩提心的這個人，「當生如是心」，你要生起這麼一個心，這是個什麼心呢？依著你發的菩提心來生，你發的菩提心，是要上求佛道，下化眾生，要度一切眾生，你還是依著你發的菩提心來度眾生。「我應滅度一切眾生」，這是第一句，我是發的菩提心，我是行菩薩道的，發菩提心行菩薩道，就度一切眾生，我應當。他不發菩提心，他不應當了，發了菩提心的應當，應當度一切眾生。這下面告訴你要離相，「滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。」前面第三分都講過了，這個地方就好懂了。「滅度」就是涅槃，把一切眾生都度到無余涅槃，這叫做「滅度」。「滅度一切眾生已」，把一切眾生都度盡了，換一句話說，就是把一切眾生都度成佛了。「而無有一眾生實滅度者」，而沒有一個眾生實實在在得滅度。「何以故？若菩薩有我相，人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」這在我的《金剛經參考資料》上，依著文字我去研究，為什麼這個問題答復都跟前面一樣？可能梵文有不一樣的地方？我就研究這一句「滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。」這個文字跟前面翻譯的不一樣，這個「實」字。前面是「實無眾生得滅度者」，這里是「無有一眾生實滅度者」，前面是空這個眾生相，「實無眾生得滅度者」，眾生相空嘛！眾生相是因緣生法，當體即空，哪有一個眾生，為你所滅度呢？是注重所滅度的「眾生相」。這個「實」字擱在下面，「實」沒有一個眾生，為我所「滅度」，空「內心之相」。你不要心里記掛到，這個眾生是我滅度的，實實在在沒有一眾生為我所滅度的，眾生相空，哪一個眾生為你滅度呢？把內心的相也空了，實沒有一個眾生，實實在在為我所滅度的，把內心的相空掉。這下面解釋了：「何以故？若菩薩有我相，人相，眾生相，壽者相，即非菩薩。」你是個菩薩，你就不是凡夫了，尤其是到了後半卷，已經開過悟的菩薩了，更不是凡夫了，那麼，你為什麼還存著「我等四相」呢？你要是存著我為「能度者」，眾生是「所度」，「能度」的就是個「我相」，「所度者」就是「人相」，能所差別「眾生相」，你再執著不舍「壽者相」，這完全是凡夫的境界。假若還你有這四個相在，那你就不叫「菩薩」，你叫做凡夫了。

這下面再加以解釋，「所以者何？須菩提！實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提者。」你要是有我等四相，就是你生心動念，你生心動念執著你這個菩薩，偏偏你不是個菩薩，為什麼呢？因為你執著有個度眾生的心，你就是執著你發了菩提心了，你不曉得一切法皆空，一切法皆空，菩提法不也是空的嗎？實實在在沒有一個法，叫你去發阿耨多羅三藐三菩提心，這個能發的心也是空的，能發的心都是空的，根本沒有個阿耨多羅三藐三菩提心好發，沒有個心好發，你為什麼還執著有個眾生好度呢？所以說你要是當真實的菩薩，你應該我也空，法也空。第十七分結詞就結到這里，你不能執著，內心還有一個知見，說我是度眾生的菩薩，我是發菩提心的人，根本菩提法也是空的，菩提法空的，沒有發心怎麼有眾生可度呢？

下面推廣開來再解釋離相的道理，這個降心要離相，分二科，戊一、略明，戊二、詳示，再分四科，己一、得記離相，這一段就是得記成佛，要離得記這個相，跟前面第十分文一樣，義理深淺不同。

「須菩提！于意云何？如來于然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？」「不也。世尊！如我解佛所說義，佛于然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」佛言：「如是如是！」為什麼佛又把前面說過授記的公案，再引出來呢？因為這地方講到，沒有個法，發阿耨多羅三藐三菩提心，那麼，既然說沒有這個「發阿耨多羅三藐三菩提心」，這個「菩提法」也是「空」的，那麼，世尊！您在然燈佛那兒授記，你不是得了菩提法嗎？你不得到菩提法，您怎麼授成佛之記呢？那麼既然菩提法是空的，你授記也是空的啊！那麼結果，成佛也是空的，一切空，那不是落于斷滅嗎？佛就引證這個公案，說我得了這個菩提法，可「無法可得」，要離這個相，這就給他講，我在然燈佛于法有所得否？「不也，世尊！」他深解義趣，懂得道理，依著我解佛所說義，依著我所解悟的，佛說的這個義理，佛于然燈佛面前沒有法得到阿耨多羅三藐三菩提，無法可得，才是真得，有法可得，反而落于虛妄，所以佛給他印證：「如是如是！」

這個世尊答復，還是先答復「降心」，後答復「住心」，須菩提尊者問，先問：「云何應住？云何降伏其心？」先問住心，後問降心，前半卷這樣答復，後半卷還是這樣答復，降伏妄想心怎麼降伏？要離相，這分兩科，第一、略明，第二、詳示。略明這一科講過了，略明也就是依著上半卷解釋，你要發心度一切眾生，要離眾生相。後半卷，連能度的心相，也要離開，略明這一科講完。接著講詳示，詳細開示。詳細開示分四科，己一、得記離相，再分四科，庚一、問答略明，一問一答，簡略的明得記無相，再看著經文。

　戊二、詳示(分四，己一、得記離相，己二、感報離相，己三修因離相，己四、知見離相)

　　己一、得記離相(分四，庚一、問答略明，庚二、印證詳釋，庚三、徵起轉釋，庚四、結示中道)

　　　庚一、問答略明

須菩提！于意云何？如來于然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？不也，世尊！如我解佛所說義，佛于然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。

「須菩提！于意云何？如來于然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？」這是如來問，須菩提答：「不也，世尊！如我解佛所說義，佛于然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」這個經你不聽，是永遠不會懂，聽多了，道理越聽越熟，跟白話一樣，他們一問一答，不要講也就懂了。那麼，還有沒有懂清爽的，需要再講一講，講降伏妄想心要離相，前面略明是離度眾生的相，所度的眾生相，前半卷說離了。能度眾生的這個心相，也要離開，還有其他的相還沒有離呢？得記要離相，授成佛之記，這個相也要離開，前面第十分已經問過了，這個地方再問：「須菩提！于意云何？」在你心意之下以為如何呢？「如來于然燈佛所」，「于」作「在」字講，「所」是所在，在然燈佛的所在。「有法得阿耨多羅三藐三菩提不？」有個法得阿耨多羅三藐三菩提沒有呢？我在那授成佛之記，我就得菩提法了，有個大菩提法叫我得到沒有呢？這須菩提就答了：「不也，世尊！」沒有得到。「如我解佛所說義」，「解」就是深解義趣那個解，現在跟著第十七分再問，如來再講，根本沒有個法發菩提心，連這個發菩提心的人都沒有，哪有個所得的菩提法呢？如我解佛所說的義理，解悟到前半卷所說的，解悟到第十七分佛再說的，最近說的，「佛于然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。」那決定沒有法得到。這個問題在前面第十分就有問有答，這個地方深淺不同，前面問答的是沒有個法得，是沒有個所得的菩提法，分個能，分個所，所得的菩提法，還是心外之相，這個沒有能得的心相，連這個能得之心也是空的。這就「解佛所說義」，解悟到究竟佛說的：「實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提者。」連那個發菩提心的人都是空的，哪還有個菩提法是所得呢？連那個能得的人都空了，那里還有個所得的法呢？這就叫「一切法空」，這就是須菩提悟到甚深的地方，連那個能得的心相，都是空的。比著前面又進一步，前面是空那個所得的菩提法，這個是空那個能得的心相，能得的心相就是空的，那個發菩提心的人，也是空的嘛！哪還有個所得的菩提法呢？所以實實在在佛在然燈佛面前，沒有個法，得阿耨多羅三藐三菩提。

下面庚二、印證詳釋，分二科，辛一、印證 ，辛二、詳釋。辛一、印證 ，先印證他，你說的對！你說的對！佛再重複一句。

庚二、印證詳釋(分二，辛一、印證，辛二、詳釋)

　　辛一、印證

佛言：如是如是！須菩提！實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。

　　佛言：「如是如是！」就跟他印證：你說得對！你說得對！重言「如是」，就是加重語氣，是決定之詞，決定不錯，你說得對！你說得對！「須菩提！實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。」那麼，印證好了就好了，何必佛再把他說的話，重複一句，這都是叫我們聽的。我們聽了這話恐怕懷疑，我們懂得了《金剛經》懂到這個地方，就是如來在然燈佛面前授記，確確實實有個記可授，確確實實有個菩提法可得，只是不許著相而已，你一著相就不對了。我們明白就明白到這里，明白到這里還是沒有徹底，就是心里還存了個菩提法可得，須菩提尊者他聽到佛最近講的，連那個發菩提心的人都是空的，那個能得的人都空了，哪有個所得的法？實實在在沒有個法可得法。須菩提尊者徹底開悟了，釋迦佛恐怕我們這些眾生，尤其末法時代的眾生，還沒有悟到這里，把須菩提說的話，再重新印證一下，就是你切不可以心里還存了個意見，就是不能執著，究竟還是有個所得。那麼，你這個心里面不是有個相嗎？所以佛再印證，再說一句，就是叫我們徹底把它空得乾乾淨淨，實實在在沒有個法，如來得阿耨多羅三藐三菩提，因為一切法，都是從因緣生，菩提法也是從因緣生，從因緣生的法，那個法不是空的嗎？哪有個實實在在的菩提法呢？要叫我們徹底的把它空得乾乾淨淨。

再詳細的解釋，第二科叫「詳釋」，第三科就是徵起轉顯，第四科就是結示中道，詳釋這一科，徵起轉顯這一科，把它轉過來再解釋，決定沒有個法可得，也沒有個能得的心，也沒有個所得的法。

　　辛二、詳釋

須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛即不與我授記：汝于來世，當得作佛，號釋迦牟尼。以實無有法，得阿耨多羅三藐三菩提。是故然燈佛與我授記，作是言：汝于來世，當得作佛，號釋迦牟尼。

　　「須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛即不與我授記：汝于來世，當得作佛，號釋迦牟尼。」「須菩提！若有法」，說是不能執著，假若有這個法可得，「得阿耨多羅三藐三菩提者」，那麼，然燈佛就不與我授記了，這個文句要念下去，下面是然燈佛跟他授記的兩句話，既不與我授記，就不這樣說了，說：「汝于來世，當得作佛，號釋迦牟尼！」

先把釋迦牟尼這個名字解釋一下，這是我們本師教主的德號，我們佛弟子，往往連釋迦牟尼的德號是什麼都不知道，到了末法時代，沒有人講經說法，雖然出家多少年了，釋迦牟尼的德號叫什麼名字也不知道，就叫釋迦牟尼，有人問為什麼釋迦佛叫釋迦牟尼呢？也講不出來，釋迦牟尼佛，翻成中國話叫「能仁寂默」，你看《新眼疏》和《心印疏》都有解釋。「能仁」，仁，就是慈悲，能仁慈一切眾生，佛不是二乘人，他要度一切眾生，度一切眾生他要能仁，能仁慈一切眾生，但是佛，他又不是凡夫，他決不著相，二乘人破了我執，他還不著我的相；菩薩破了法執，還不著法的相，那佛怎麼能著相呢？「寂默」者，就是離相，就是不著這個「能仁」，就是如來的悲心，「寂默」，不著相，離相，這是如來的智慧。如來的德號，你記得這個解釋，就是「悲智雙運」的德號，悲智雙運，要度眾生得有一部大車子，大乘的乘，就是車，得有大車去普度一切眾生，大車不是都有兩個輪，有兩個輪就是一個叫悲輪，一個叫智輪，要「悲智雙運」，要這兩個輪一起轉，這樣大乘的車才能度眾生。要是轉了一邊，就不叫大乘的車子，不叫度眾生的車，也度不了眾生，偏于悲那一方面就是凡夫，凡夫有悲心去度眾生，但是他處處著相，他沒有智慧，沒有智慧盡發悲心要去度眾生，處處著相，這個眾生度不了，你這個大乘車子要給推翻。二乘人有了智慧，有了智慧他沒有悲心，他自己了生死出三界，眾生怎樣受苦他不要管，他沒有悲心，沒有悲心落到智慧那方面，就落個小乘人，他也不能推大乘車，他也會推翻的。所以必須要「悲智雙運」，才能普度一切眾生，為什麼大乘經難懂呢？就是一時說「有」，一時說「空」。一時說「有」，剛剛了解了，又說沒有，又說「空」了，很難懂！說空下去嘛！空了空了，又要有，為什麼要這樣？說有就是屬于「悲心」，要度眾生啊！你空掉了，眾生沒有空掉，眾生在苦海里受苦，你不去度眾生怎麼行呢？那麼，度眾生你不要著相，你一著相變成凡夫，你要啟發智慧，還要觀空，所以叫悲智雙運。這一部大乘車，你才能推得動，才能運載一切眾生，由生死道，走到涅槃寶所，就是這樣的解釋，如來的德號叫悲智雙運。你只要記著悲智雙運這一個名詞，有人問你，你就好解了，實際，釋迦牟尼佛「能仁寂默」這一個德號，包括三藏十二部的道理，這就是「空有不二」的一個德號，「寂默」就是「空」，「能仁」屬于「有」，「空有不二」這才合乎中道，它是「即空即有，即有即空」，能仁慈一切眾生，屬于「有」，但是如來的「有」跟凡夫的「有」不同，如來的「有」叫「妙有」；如來的「空」不是「斷滅空」，如來的「空」是「真空」。「妙有不有」即是「真空」，「真空不空」即是「妙有」，「空有一如」，所以這麼一個德號叫「能仁寂默」，你懂得「能仁」「寂默」這兩個名詞，就能以此類推，三藏十二部的道理，你都能拿「能仁寂默」來解釋，都能解釋得圓融無礙。

　　現在還是解得太遠了，實際釋迦佛講到《金剛經》就說法四十年了，誰還不懂得「能仁寂默」嗎？這都是為初學的人，不得不消這個文，釋這個義。這講的什麼道理呢？講到要是著了發菩提心的相，然燈佛在當時就不會給我授記，不能講：「汝于來世，當得作佛，號釋迦牟尼！」這個經文上念得很累贅，實際就是給他授記的兩句話。「汝」指著釋迦牟尼佛，那個時候就是善慧菩薩，汝善慧，「汝于來世」，說得長遠還有一大阿僧祇劫，說的超近一點有九十一劫。為什麼說的不一樣呢？因為眾生見的不一樣，有的地方說三大阿僧祇劫成佛，二大阿僧祇劫修滿，遇見然燈佛授記，不是還有一大阿僧祇劫。但是有的眾生可以說是頓超的，就說如來這時候授了記，跟他說九十一劫以後就成佛了。那麼，這個時候，「汝于來世」，就是或者九十一劫以後，或者再經過一大阿僧祇劫，你「當得作佛」，你應當作一個佛，「號釋迦牟尼！」你的佛號為釋迦牟尼。

「須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者」，假若那時候我心里有個執著，執著有個法，得到阿耨多羅三藐三菩提，然燈佛他就不給我授記，不說授記的話：「汝于來世，當得作佛，號釋迦牟尼」了。「須菩提！若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛即不與我授記：汝于來世，當得作佛，號釋迦牟尼！」這一句要念到這里，不念到整句，經文有點累贅，前面說我要是在授記的那個時候，我有分別心，我今天要得菩提法，這個時候，然燈佛就不給我授記，也就不給我說授記的話，「汝于來世，當得作佛，號釋迦牟尼。」「以實無有法，得阿耨多羅三藐三菩提。」「以實」的「以」字作「因」字講，因為當時，實實在在無有法得阿耨多羅三藐三菩提，我那個時候，我證得法空，不但我空，法也空，沒有能所分別，沒有能得之心，沒有所得之法，這叫實實在在沒有法，得阿耨多羅三藐三菩提。這是說他自己的功行，到了授記那時候的功夫，我那個時候，我心空境寂，我的內心是空的，外面境也是寂滅的。我內心空，沒有能得之心；外面的境界寂滅，我沒有所得之法。「以實無有法，得阿耨多羅三藐三菩提。」沒有「能得」，沒有「所得」，「是故」，以是之故，「然燈佛與我授記」，然燈佛才給我授記，「作是言」，才這樣說：「汝于來世，當得作佛，號釋迦牟尼。」因為他授成佛之記，就是八地菩薩位，這個用功要用到法執的分別不起，他就能深解義趣，就能證到初地菩薩，初地菩薩就是大徹大悟的一個菩薩位，跟小乘證初果位意思一樣，深淺不同。小乘證得初果，他分別我執不起，所以叫做小乘聖人。大乘菩薩是我法二執一起要斷除，我法二執分別所起的，他統統把它空掉了，他就證得了初地菩薩，初地菩薩叫做大乘聖人。那麼，由初地菩薩以後，就要斷俱生的我法二執，這時候我法二執一起斷的話，就是單斷法執，也是俱生法執，俱生，與生俱來的一個法執，由初地菩薩起，斷俱生的我法二執，斷到八地，他已經到達無功用位了，就是到這個時候，他不要用功，自然往前精進，那麼他有這格，有功夫，來授成佛之記，所以內里面沒有個能得的心，外面沒有所得的法，能所分別，他不起。不但分別的法執沒有，連那個俱生的法執也不起，這個樣子，他才能授成佛之記，然燈佛才能跟他作是言：「汝于來世，當得作佛，號釋迦牟尼。」

　　庚三、徵起轉顯

何以故？如來者，即諸法如義！若有人言：如來得阿耨多羅三藐三菩提；須菩提！實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。

　　「何以故？」這就是轉起來顯明，「何以故？如來者，即諸法如義。」這是講法身如來，記得，平常解釋如來，有應身如來的解釋。「如來」兩個字怎麼解呢？乘如實道來成正覺，他證得報身佛了，他證得如實之道，證得真如實相之道，由真如實相之道來成正覺，來示現應化成佛的這個應身佛身，這是應身如來的解釋，乘如實道，來成正覺。《金剛經》這一句是解釋法身如來的，這個「如來」兩個字怎麼講呢？「如來者，即諸法如義。」「諸法」就是一切法，一切法它有個本體自性，一切法的本體自性就是真如。一切法它是因緣生的，那是一切法的法相，法相是因緣生的，這個法相它有生有滅，因緣生法它沒有本體沒有自性，它是有生有滅，叫生、住、異、滅，有這四相變遷，但是它有本體自性就是真如，真如是個理體，真理之體叫理體，這個真理之體的真如，它不變動的，「真」者不虛妄，「如」者不變異，有個不虛妄的理體，有個不變異的理體，那就是真如理體。這個真如理體，一切法都依它隨緣生出來的，所以它是一切法的本體。一切法的真如之義，就是真而不虛妄，如而不變異的這個義理。生、住、異、滅是一切法的法相，一切法的相是隨緣生起的。「真如」有二種義理：一種是隨緣義，一種是不變義。它本體不變，但是它能隨緣，隨緣就生起來一切差別法相，它能隨緣又不變，它不變能隨緣。隨緣它又不變，一切法相，千差萬別，生、住、異、滅，但是它的真如本體不變動，就拿黃金跟莊嚴器具做比方，黃金它本體不變，但能隨緣，隨緣生起來一切莊嚴器具，你歡喜造一個金戒指，就造一個金戒指的相；你歡喜造條金項鏈，就造一條金項鏈的相；你歡喜做成金鐲子，就變成金鐲子的相，這是隨緣生一切差別相，但是那個相是隨緣生出來的，它有生、住、異、滅，黃金的本體，雖然隨緣它不變，它不變能隨緣。隨緣它不變，一切法的本體就是真如，跟莊嚴器具的黃金一樣，這個道理就容易懂了。這個「如來」者，就是法身如來，法身如來就是那個真如理體，真如理體在哪里呢？就在這一切法上，就是一切法的本體，一切法有個不變動，有個隨緣的本體，雖然隨緣，生出來一切法，有個不變動的本體，那就是「真如」之義，這就叫做「如來」，這就叫做法身如來。這個法身如來怎樣解釋呢？不能解釋為乘如實道來成正覺，這就是由真如而來，故名「如來」，上面的「如」是真如，由真如而來，故名「如來」，他證得的那個法身，法身來了，從哪兒來的？由真如來的，故名「如來」，所以它是來而不來，來無來相，你證得法身了，它沒有個來，沒有個去。說有個來，它由真如而來，這就是你成了佛，證得如來的法身，證成法身佛了，成了法身佛就是證得一切法，真如的義理了，證得真如法的本體了。這就是《楞嚴經》上講的：「即一切法，離一切相。」離一切相，就即一切法。如來的法身在哪里？徧一切處，徧到一切法上，但是你一執著法相，法身顯不出來了，你把法相觀空，叫做凡所有相，皆是虛妄，這就即見如來了，見到如來，就是法身如來。

這是轉徵起來，再加以解釋，釋迦如來授了成佛之記，怎樣沒有可得，怎麼沒有一個能得之心，也沒有一個所得之法呢？因為授了成佛之記，一定要成佛，就是一定要證得法身如來，證得法身如來，就是那個真而不妄，如而不變異的真如理體，真如理體上，哪有這個「能」，哪有這個「所」呢？哪里有個「能得」，有個「所得」呢？解釋這個道理。

再看著經文，「若有人言：如來得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提！實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。」這轉過來，再解釋一遍，「若有人言」，這個人就是權教大乘的菩薩，凡夫不知道說這個話，二乘人還不知道佛成佛是怎麼成的？這個權教大乘，他學大乘法他知道，但是他著相，他說是如來有所得。「若有人言」，就是權教大乘的菩薩說的，如來是得到阿耨多羅三藐三菩提的，要是沒有得到，怎麼能授成佛之記呢？這個道理不是權教大乘菩薩之意，也是佛說的，因為對權教菩薩的根機，只能說這個有所得，有所得他有希望心，他才去求菩提法。可是現在要講最上乘法，須菩提！實實在在沒有個法可得，這一句話，佛就講了兩遍，連須菩提講，就三遍。須菩提說，佛在然燈佛所，依他所解悟的佛說的義理，沒有個法，佛在然燈佛所得阿耨多羅三藐三菩提，佛跟他印證：「如是如是！」接著說：「實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。」再講了半天，解釋了半天，為什麼說了再說呢？這是釋迦佛悲心過切，要我們學大乘法，要學實教大乘，要學最上乘法，你心里頭，切不可以存一點點, 疑惑之念，究竟有所得？究竟無所得？心里一疑惑，你根本不了解實教大乘的道理，或者你了解了，了解了是有所得，而不可說，還是沒有了解透徹，實實在在沒有個法可得。說了再說，你這個心才能把偷心死盡，才能死盡偷心，偷心就是偷人家財物的那個心，做賊的那個心。他為什麼要偷人家的錢財，偷人家的物品呢？他有那個貪心嘛！我要貪圖有個菩提法可得，還不是貪心嗎？這貪心，跟那個做賊的，偷人家財物的偷心一樣，偷心不死，偷心死不盡，那就是「但有一些些，便有一些些。」你心里永遠不能空，心里不能空，境也不能寂，所以一定要實實在在沒有個法可得，才能授到成佛之記。你心里頭有一個偷心，就有能有所，有能有所永遠不會授成佛之記，因為有能有所，就是個分別心，怎麼能成佛？怎麼有資格成佛呢？分別心，凡夫就是個分別心。二乘人呢？空了一半，我空了法不空，還是個分別心，他為什麼法不空呢？還是有一個法執的分別嘛！所以說到你學菩薩道，還是有個能，有個所，有能所分別，永遠不會授成佛之記。所以說了再說，佛的慈悲心重，下面就結示起來。

庚四、結示中道

須菩提！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，于是中無實無虛！是故如來說：一切法，皆是佛法！

　　「實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。」這一句須菩提說了一遍，釋迦如來給他印證了以後，再連說了二次，須菩提懂得了，他悟到這個地方，他解佛所說的義，深解佛所說的義了，恐怕我們這些末法時代的眾生不明白，于是說了再說，還恐怕我們放不下，再加以解釋。「須菩提！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，于是中無實無虛。」怎麼再加以解釋呢？釋迦如來說在然燈佛面前授了成佛之記，他有個法得到阿耨多羅三藐三菩提，怎麼這個地方一再的說沒有法得呢？這個道理還是通達不過來，所以釋迦佛再解釋，釋迦如來有沒有所得呢？有個所得，有個所得為什麼又說無所得呢？因為他所得的菩提法，「于是中無實無虛」，「是」就是「菩提法」，于菩提法中，是無實無虛。他所得的菩提法，是個平等真如之理，也叫實相之理，實相也就是真如，名字不一樣，義理是一個，真如實相，實相真如，就是個平等之理。這個平等之理，你不能說它實實在在有，也不能說它實實在在無，你說個有，它就有實了：你說個無，它就虛了，這個平等之理，不平等了。「無實無虛」這一句經文，就是心經上「不增不減」那一句經文。心經上「是諸法空相」，就是真如平等之理，這個真如平等之理，在聖不增，在凡不減。等你得到了菩提法，那個真如平等之理，是不是增加了一部分呢？沒有增加，不要說你八地菩薩沒有增加，就是成佛了也沒有增加，它不增。在凡夫份上，它是不是減少了一部份？沒有減少，減少了它是個可壞之法，可壞之法我們永遠不會成佛了。我們雖然流轉生死，此道來彼道去，受苦無窮，我們的真如理體，從來沒有減少過一點，因為它不變動。所以這叫「在聖不增」，在聖位上沒有增加一部份，「在凡不減」，在凡位上沒有減少一部份。「不增不減」真如的理體，就是「無實無虛」，為什麼說沒有增？沒有實實在在有一個法。為什麼沒有減少一點點？它是「無虛」。因為「無實」，沒有個實實在在，前面說，凡所有相，皆是虛妄！因為真如理體，它沒有個實實在在的東西。凡所有相，都是虛妄，不要說凡夫法，一切生滅有為之法，是虛妄的，你化身佛的三十二相好，也是虛妄的，報身佛的無量相好，還是虛妄的，凡所有相，皆是虛妄。為什麼呢？真如理體上，它沒有個實實在在的法。因為它又「無虛」，下面說了：「是故如來說：一切法，皆是佛法。」「虛」是沒有了叫虛，它不是落于斷滅，一切法，都是佛法。

這個地方是要我們徹底開悟，就是你能反過身來，你能夠悟到一切法，沒有一個實實在在的法，凡所有相，皆是虛妄，透過這個虛妄的假相，你才能悟到那個真如的理體，悟到真如理體，那一切法，都是佛法。所以《心印疏》上引證的：「青青翠竹，即是真如，郁郁黃花，無非般若。」你看見青青的竹子，那就是真如理體，你看見開的黃花，「郁郁黃花」，很茂盛的樣子，「郁郁黃花」就是實相般若，一切法都是佛法嘛！那麼，換句話說，你要是不能透過，凡所有相，皆是虛妄的理，你所說的佛法，也不是佛法。你好不容易發了個菩提心，發了個菩提心你有個心可發，你好不容易發心要成佛，都不容易。一切眾生沒有聞到大乘法，他怎麼知道發菩提心？聞到大乘法，聽了多少年了，他還不發菩提心，好不容易發菩提心，這不容易啊！發菩提心是不是真正要想上求佛道？也不容易，出了家也沒有發心上求佛道，聽經學佛法，學了多少年，也沒有真實發個心說，我要成佛。好不容易發個心要成佛，這很不容易，這很難得，但是你一著了相，你發的菩提心，也不是菩提心，你求的佛道，也不是佛道。怎麼說呢？都是分別妄想，那怎麼是佛呢？怎麼是菩提呢？所以你要是不懂得凡所有相，皆是虛妄的道理，你學的佛法，也不是佛法。你要是懂得凡所有相，皆是虛妄這個道理，它又不落于斷滅，「若見諸相非相，即見如來」，那你成佛快了，因為你見的如來，是法身如來，法身如來在哪里呢？一切法都是真如理體，一切法都是如來的法身，這叫「一切法，皆是佛法。」你看見竹子，青青的翠竹，也是佛法，你看見郁郁的黃花，也是佛法，像蘇東坡開了悟一樣，說是：「溪聲盡是廣長舌，山色無非淨法身。」他住在山里面，夜里很靜打坐，聽見山邊的溪水，嘩啦嘩啦的流著，他忽然間開悟，悟到那就是如來說法，溪水的聲音，無非是如來在那里說法的廣長舌相。早晨起來，一看見山上青青顏色，就是如來的清淨法身，這就是「一切法，皆是佛法。」你看見溪水，溪水是佛法，看見山林里青草的顏色，那就是如來的法身，那就是「一切法，皆是佛法。」既然「無實」，凡所有相，皆是虛妄；既然「無虛」，說一切法，皆是佛法。這個地方你想到，為什麼如來得的菩提法，他實實在在無所得，有所得就有實實在在的菩提法，它無有實嘛！說個菩提它有個相，凡所有相，皆是虛妄！哪有所得呢？但是它不是落于斷滅，落于虛無，你悟到一切法無所得了，法空了，法空了可反過身來，一切法，都是佛法。為什麼呢？你悟的法空，不是斷滅空，那是真空，真空可是不空，真空不空即是妙有，這一切法都變成妙有了。不是凡夫我執著出來的一切法，也不是二乘起的法執的一切法，這個一切法是透過了凡所有相，皆是虛妄的那個道理，轉過身來悟到的，悟到這一切法，都是佛法。再講到《華嚴經》的境界，《華嚴經》的「一真法界」，「一真法界」就是實相，也就是真如，徧一切處。《華嚴經》上也是講，一切法皆是佛法，乃至于大小便都是佛法，乃至于到了淫舍酒樓，淫舍，就是酒女家的，酒樓，喝酒的飯店，都是道場，那都是悟到一切法皆是佛法的道理。

下面再結歸中道，在科文上叫「結示中道」。

庚四、結示中道

須菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

　　這在《金剛經》上叫三連句，「所言一切法」，一切法，什麼法都有，凡夫法也有，聖人法也有。凡夫法要是沒有，何必去轉凡成聖呢？聖人法要是沒有，成個什麼聖人呢？所以一切法都有。說到這個時候，「菩提法」，佛有個授記，有個所得嗎？佛說有，即非有，怎麼又說「無所得」呢？因為一切法本來空，一切法皆是從因緣所生，緣生無自性，一切法皆空，「即非一切法」，「故名一切法」。科文上結示中道，前面《新眼疏》講二諦的道理，它這個地方，結示中道，第三句一定要結到即有即空上，即有即空即是中道，所以佛說：「一切法者，即非一切法，是故名一切法。」這就是即空即有，中道的第一義諦。

講到這里，己一、得記離相這一科講完了，在修行用功上，要降伏妄心，要離相，得授記，要離相。這下面第二科，感得的果報要離相，感報離相，這一段經文很短。

　　己二、感報離相

須菩提！譬如人身長大。須菩提言：世尊！如來說人身長大，即為非大身，是名大身。

　　「須菩提！譬如人身長大。」佛只說到這里，須菩提沒有等佛說完，他就接著說了，「須菩提言：世尊！如來說人身長大，即為非大身，是名大身。」講到這里，這就是感得的果報也要離相。感得的果報就是大身相的果報，大身相就是報身佛，你感得了果報，你三祇修因，百劫種相好，你如是因，感得如是果，你如是成了佛了，得了個世間最高大身報身佛相，你不能執著有個報身佛相，凡所有相，皆是虛妄！哪里有個報身佛的相可得呢？

上面世尊對須菩提說：「譬如人身長大」，沒有等佛講完，須菩提就接著說了，他為什麼沒有等世尊說完？前面世尊說：譬如有個人像須彌山那麼大的大身，是身為大否？須菩提言：「甚大！世尊！佛說非身，是名大身。」那個經文很多句子，而且經文還不大好轉，意思是說，佛說的大身，非大身，是名大身。所以須菩提一聽說這個話，不等世尊說完，就接著解釋了。「須菩提言」，須菩提就說了，「世尊！如來說人身長大，即為非大身，是名大身。」你說的這個人身長大，那個相當體就是空的，凡所有相，皆是虛妄，哪里有個大身之相，那報身佛的相，怎麼有個報身佛？報身佛是為地上菩薩示現的，等到成了佛，沒有兩個身相，佛與佛沒有身相疊相見，所以佛說那個報身、那個大身相，當體也是空的，「即為非大身，是名大身。」那這個「即為非大身」的「非大身」，指著上一句就是「人身長大」，當體即空；要是跟著下一句，那個「非大身」就是法身，沒有數目字可以形容的那個大身，叫做「非大身」。不是對小說大的那個「大身」，那就是法身，那個法身才是名「大身」，才叫真大身，須菩提已經悟到這個地方。這就跟前面解釋「一切法，即非一切法，是故名一切法。」的道理一樣，換了個名詞，義理是一樣。佛說「一切法」，有個報身佛的大身嗎？「即非一切法」，報身佛的相也是空的，「即非大身」。這「是名大身」，就「是名一切法」，按中道第一義諦，它即空即有，那就是報身也是個大身了。因為你執著報身的相，它有個數目字可以形容，有個大有個小，那就不叫「大身」，要講到「非大身」，才「是名大身」，這叫感果離相，你成了佛，你不要說化身佛的相不可執，連報身佛相也不能執，那你才能證得法身，這叫「感果離相」。

下面講第三科，講「己三、修因離相」，再分二科，庚一、承前總以例明，承著前面的經文，總加以比喻來說明，再看著經文。

　己三、修因離相(分二，庚一、承前總以例明，庚二、約事別為遣相)

　　庚一、承前總以例明

須菩提！菩薩亦如是，

　 前面的經文，已經說過這個道理，假若你有我等四相，你就不叫做菩薩，這個地方再說，就是承著前文的道理的。「須菩提！菩薩亦如是。」菩薩也是這個樣子的，你度眾生，即非眾生，是名眾生，你要懂得三連句的道理會歸中道，那你才叫做菩薩；假若你不會歸中道，這個「菩薩亦如是」，就是應該會歸中道，就是「佛說一切法，即非一切法，是故名一切法」，「佛說大身，即非大身，是名大身」，會歸中道，你應該這個樣子，叫做菩薩。

　庚二、約事別為遣相(分二，辛一、約度生遣相，辛二、約嚴土遣相)

　　辛一、約度生遣相

若作是言：我當滅度無量眾生，即不名菩薩。何以故？須菩提！實無有法，名為菩薩。是故佛說：一切法無我、無人、無眾生、無壽者。

　　「若作是言」，假如你這個菩薩，口里這樣講，或是心里動這個念，都叫「若作是言」，「我當滅度無量眾生，即不名菩薩。」那你就不叫做菩薩，佛法的高，就高在這里，我一再的說這個道理，就是啟發諸位向上的心，社會上的人，根本不足掛齒，那沒有出家，跟他談不上；出家都出家了，誰發菩提心呢？誰想當個菩薩去度眾生呢？你發了菩提心，要上求佛道，下化眾生，這個人不是很難得嗎？但是你一著相，你就錯了，你說你在行菩薩道，你不叫菩薩。為什麼？你著了相，這就是佛法的高，就高在這里，你「若作是言」，你嘴里這樣講，嘴里沒有講，你心里動了這個念頭，都叫「若作是言」，說「我當滅度無量眾生」，因為我發了菩提心，我要普度一切眾生，眾生無量，我統統要把他滅度，那你錯了，你不叫菩薩。為什麼？你只能叫凡夫，因為凡夫是著相的，你著了相。解釋這個道理，好不容易發心要度無量眾生，怎麼不叫做菩薩呢？「何以故」呢？「須菩提！實無有法名為菩薩。」徹底給你解決，你執著你是個菩薩，你就錯了，因為一切法都是空的，哪一個菩薩法不空呢？你執著我要當菩薩，你不是大錯嗎？菩薩，不但空我，也要空法，你這個菩薩法怎麼不空？所以實實在在沒有個法，名叫做「菩薩」，因為一切法空。

「是故佛說一切法，無我、無人、無眾生、無壽者。」「一切法」，就是指前面三重四相，取「法相」的那個「法」，你當菩薩，你要破法執，破法執，在一切法上，都不可以有我等四相，你要度無量的眾生，你滅度無量的眾生，那是所滅度的，你一定是個能滅度的。能滅度的就是「我相」，所滅度的是「人相」，能所差別，就是個「眾生相」，你起一念執著，就是「壽者相」，在一切法上沒有我等四相，你一切法要空，就是空這個我等四相。你怎麼好說：我應當度無量眾生呢？

前面就是己三、修因離相這一科，修因就要度眾生，就要莊嚴佛土，辛一、約度生遣相，這個「遣」就是離，「遣」是遣除，遣除就是遠離，度眾生是應該、是對的，但是你要遠離度眾生的相，所度的相離開，能度的相離開。下面辛二、約嚴土遣相，菩薩修六度萬行，修無量功德，就是莊嚴自己清淨的佛土，莊嚴佛土是應該的，但是你不能著相，著相就錯。約莊嚴佛土上，要遣除這個相，遣除就是遠離，都是「離相」那兩個字。

　　辛二、約嚴土遣相

須菩提！若菩薩作是言：我當莊嚴佛土，是不名菩薩。何以故？如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。須菩提！若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。

　　「若菩薩作是言」，這個菩薩他口里這樣講，或者口里沒有這樣講，心里動這麼個念：「我當莊嚴佛土，是不名菩薩。」那你就不叫做菩薩。「何以故？如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。」三連句連著說，「一切法者，即非一切法，是故名一切法。」這里講：「如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。」佛跟權教菩薩說，你要修六度萬行，你要修諸功德，莊嚴你自己的清淨佛土，你不要以為那是利益眾生，實際利益自己。大乘菩薩是以利他為自利，等你成佛了，你的清淨國土，從哪兒來的呢？就是你因位之中莊嚴出來的，那是因為權教菩薩的相不空，跟他說的，講到「實教大乘」，就是「最上乘」，那你要懂得中道諦的道理，莊嚴佛土就是在那里莊嚴，當體就是空的，一切法皆空，六度法哪里不空呢？六度法也空，這才是中道的莊嚴，這才是名中道的莊嚴。就是我每天修六度萬行，莊嚴佛土，我每天沒有著相，我每天沒有著相，我每天還在莊嚴佛土，這叫三連句，合到中道第一義諦。

「須菩提！若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。」「通達無我法者」，無我，無法，因為二乘人只「無我」，他還有「法」；大乘菩薩，不但「無我」，「無我」就是空，不但空了我，也空了法，我法二執你都空掉了，你要通達這個道理，通達這個道理要會歸中道第一義諦，叫通達了無我無法，通達了無我無法不是完全落到空，落到我法二空上。要把它反過來會歸三連句，會歸到中道第一義諦上，就是我度眾生，遠離一切眾生相，我天天還是在度眾生；我修六度萬行，修一切功德，我不著六度萬行的功德相，我還要天天修六度萬行，這就對了，這才叫真是菩薩。這個菩薩難當？不難當，你懂得《金剛經》的道理，會歸于中道，這就是個真實菩薩。「說名真是菩薩」，就對著前面兩個「不名菩薩」說的，你要說我要度無量的眾生，你不名菩薩，你要說我要莊嚴佛土，你不名菩薩；那麼怎樣才叫「菩薩」呢？你通達無我無法，還不落到空，還要去度眾生，還要莊嚴佛土，那麼，你這個叫做「真是菩薩」。

　　把這段經文都研究熟，還要會歸到自己心里，心里真正通達了這個道理，那麼，大乘佛法好學，大乘佛法好修了，不然，不是落在凡夫這一邊，就落到二乘那一邊，講到這里，第十七分講完了。

現在講到第十八分，「一體同觀分第十八」，己四、知見離相，就是佛的知見也要離開，再分二科，庚一、見無定相，庚二、知無實相，講這兩科，就把第十八分講完。「一體同觀分第十八」，「一體」就是無二的實相理體，釋迦如來證得無二唯一的實相理體，他觀一切眾生就「同觀」，跟通理大師分這個科的意思不一樣，通理大師還是分離相的科，就是佛知也離相，佛見也離相，先消這個文。

【一體同觀分第十八】

　 己四、知見離相(分二，庚一、見無定相，庚二、知無實相)

庚一、見無定相

須菩提！于意云何？如來有肉, 眼不？如是，世尊！如來有肉眼。須菩提！于意云何？如來有天眼不？如是，世尊！如來有天眼。須菩提！于意云何？如來有慧眼不？如是，世尊！如來有慧眼。須菩提！于意云何？如來有法眼不？如是，世尊！如來有法眼。須菩提！于意云何？如來有佛眼不？如是，世尊！如來有佛眼。

　　「須菩提！于意云何？如來有肉眼不？」「如是，世尊。如來有肉眼。」「肉眼」就是肉眼，先問須菩提，這個「如來」就是應化身如來。有一個居士，硬是要解《金剛經》，凡是如來，都解為法身如來，這個不大對，法身如來怎麼能講「肉眼」，能講五種眼呢？這是講應化身如來。說如來有肉眼嗎？「如是，世尊。如來有肉眼。」是的啊，世尊，如來有肉眼。這個「如是」就是我們現在說：「是的啊，師父。」就是這樣的口氣，是的啊！世尊，如來有肉眼，因為應化身如來，他有父親、有母親，他父親淨飯王，母親摩耶夫人，他是個血肉之軀，當然有肉眼，那麼有肉眼，這個問題沒有再解下去，這就是含義含到這里。如來有肉眼，這就跟一切凡夫相同，但是他同中有個不同，就是下面他還有四個眼。

「須菩提！于意云何？如來有天眼不？」「如是，世尊！如來有天眼。」「天眼」就是天上眾生的眼睛，天上眾生的眼睛，它不生障礙的。隔著一道牆壁，我們看不見，隔著一張紙，我們就看不見。但是「天眼」它是通達無礙的，世尊有天眼，怎麼有天眼？世尊有六種神通，哪里沒有天眼呢？有天眼通，哪里沒有天眼呢？天上的眾生雖有「天眼」，但沒有下面這三種眼。

下面再問，「須菩提！于意云何？如來有慧眼不？」「如是，世尊。如來有慧眼。」「慧眼」就是二乘聖人的智慧眼，他能見到我空之理，我們現在是依文解義，解我空之理。我空之理什麼樣子？我們也沒見到。我們要見到了，我們的智慧眼開了，所以前面須菩提尊者感到深解義趣，感嘆自己說：「以前所得的慧眼，未曾得聞」，那就是小乘家的智慧眼，大乘《金剛經》他沒有聽到，今天才聽到。智慧眼就是二乘聖人的慧眼，如來他能見到我空之理，當然有慧眼，但是他跟小乘人不同，二乘人沒有下面二種眼，如來還有下面二種眼。

「須菩提！于意云何？如來有法眼不？」「如是，世尊。如來有法眼。」「法眼」是菩薩的眼，菩薩的眼能觀一切諸法，分別得很清爽。二乘的慧眼，他見到我空之理了，只偏到空那一邊，對一切諸法的差別之理，他不見，這個差別屬于事相，這個事相之理，他分不清爽。菩薩有「法眼」，佛一切事相都分別得很清爽，當然有法眼，就跟菩薩一樣，但是有個不一樣，菩薩還沒有佛眼。沒有下面這一種眼。

下面再著問：「須菩提！于意云何？如來有佛眼不？」「如是，世尊。如來有佛眼。」因為佛已經成佛了，當然有「佛眼」。那麼問了這個，下面都沒有加以解釋，這就是教我們研究《金剛經》的人，你要聞，聞是聽到了，聽到了你要思維，要研究它的道理。世尊叫「五眼圓明」，「五眼圓明」有個偈頌在《金剛經參考資料》上有，《心印疏》也有：「天眼通非礙，肉眼礙非通，法眼能觀俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照異體還同。」應該先說「肉眼」，但偈頌要押韻，才先說天眼。「天眼」通達無所障礙，叫做「天眼通非礙」。「肉眼」則處處生障礙，叫「礙非通」，剛才講，不要說隔個牆壁看不見，就是只隔一張紙也看不見，處處生障礙。「法眼能觀俗，慧眼了真空」，應該慧眼在前，法眼在後，它也是為了押韻，所以法眼放在前面。「法眼」是菩薩的眼，他能觀察一切「俗諦」的道理，「俗諦」就是千差萬別的事相，世俗之諦，雖然千差萬別的事相，它都有個諦理，叫做世俗之諦理，菩薩都知道，他能觀察「俗諦」。「慧眼」，單能了達真空之理，觀俗諦觀不來。「佛眼如千日，照異體還同。」佛的眼睛像一千個太陽那樣，「照異」，就是一個太陽照一個境界，一千個太陽照一千個境界，照的不同，但是太陽還是一個太陽，一千個太陽相同的，其體還是同。

這個「五眼圓明」偈，就可以把五眼分別解釋清爽，記清爽，我們要思維，我們不要仰窺佛境，高不可攀。仰望著往上面看，仰望著佛的境界，仰望佛境，高不可攀，太高了，我們夠不上，攀都攀不到，這是尊重佛，才可以這樣觀想。但是你要是單單以為佛了不得，我們夠不上，攀不上，那你就太看不起自己的本性了，我們的本性與佛無二無別，你在五個眼上就可以觀察到，佛跟我們一樣，也是父母親生的，他有「肉眼」，我們也有「肉眼」，他為什麼會有「佛眼」呢？他是用功修的，沒有天生的釋迦，沒有自然的彌勒，沒有哪一個人，父母生下來就成了佛的。應化身佛，他示現的是個凡夫，他沒有出家之前，他學世間的文學、世間的武學，文武都學成第一名，你看釋迦佛傳，都說得很詳細，文學他考第一，武學他也考第一，出家以後，五年參訪，再去學外道，把印度所有最高的外道的本事都給學完了，一個外道最高能以證得四禪，釋迦佛也都證到四禪，再高的他沒有了，釋迦佛不滿意，再去親近一個外道頭、一個神仙，他證到非想非非想定，釋迦佛也證到了，還是不滿意，但是外道沒有其他的功夫了。這就是說世間的學問他都學會，外道的本事都學會，再去精進，再去參究，最後才能在菩提樹下，大徹大悟，才能成佛。佛從哪兒來的呢？他自己修來的，「唉呀！我們怎會有這個資格呢？」拿這個肉眼你就曉得，釋迦如來有肉眼，我們也有肉眼，他怎麼可以有佛眼，我們當然也可以證得，但是中間還有天眼、慧眼、法眼，佛統統證得，最究竟證得佛眼。這樣就知道，佛與眾生本來是平等平等的，佛他怎麼成佛？他精進用功成的佛，我們是懈怠放逸，才當了眾生，所以佛經上說，「彼既丈夫，我亦爾。」釋迦牟尼佛，他是個大丈夫，他成了佛，我們也是大丈夫，怎麼不能成佛呢？所以不可以自暴自棄，就在「五眼」上，就可以自己發起一個慚愧心，發起一個精進心來。按科文上他這個「見無定相」，肉眼觀的是肉眼的境界，天眼觀的是天眼的境界，慧眼觀的是慧眼的境界，法眼觀的是法眼的境界，佛眼觀的是佛眼的境界，見沒有一定的相，因為能見的眼不是一個眼，所見的境界，也不是一個境界，「見無定相」，這就是「如來悉知悉見」，我們就仰佩世尊了不得，佛眼可以見到嘛！但是佛的眼，也沒有一定的一個實實在在的眼，叫做「見無定相」，說到這里，就說到如來是能知道一切眾生的心了，再看著經文。

　　　庚二、知無實相 須菩提！于意云何？如恆河中所有沙，佛說是沙不？如是，世尊！如來說是沙。須菩提！于意云何？如一恆河中所有沙，有如是沙等恆河；是諸恆河所有沙數佛世界，如是寧為多不？甚多！世尊！佛告須菩提：爾所國土中，所有眾生，若干種心；如來悉知。何以故？如來說諸心，皆為非心，是名為心。所以者何？須菩提！過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。

　　「須菩提！于意云何？如恆河中所有沙，佛說是沙不？」「如是，世尊！如來說是沙。」釋迦如來在印度說法，總在恆河兩岸說法，大家都看見恆河，說到多的數目字，佛都拿恆河沙數作譬喻，好讓大家容易了解明白，那麼今天佛就提出來了，問須菩提，如來平常說法，有說恒河的沙子嗎？「如是，世尊，如來說是沙。」世尊，你常常說恒河沙數，你有說啊！「須菩提！于意云何？如一恆河中所有沙，有如是沙等恆河，是諸恆河所有沙數佛世界，如是寧為多不？」這個數目字，在前面已經講過，就是把一條恒河中的沙子，每一粒沙子配一條恆河的數目，這樣「恆河沙數的恆河」，每一條恆河都充滿一恆河的沙子，這叫「恆河沙數的恆河沙」，把「恆河沙數的恆河沙」，再每一粒沙都配一個佛世界，一個佛世界就是一尊佛教化的一個世界，就是一個三千大千世界，那麼這樣的三千大千世界，算多不算多呢？「甚多。世尊！」那太多了，這個世界太多了，問到這里，這就說世界多了。

下面再說，眾生多，眾生的心念多，再看著經文。「佛告須菩提：爾所國土中」，「爾所」二個字，就是恆河沙數恆河沙那麼多的佛世界，用「爾所」二個字就代表了。「國土」就是世界，「爾所國土中」，就是恆河沙數的恆河沙數的那麼多的國土中。「所有眾生，若干種心，如來悉知。」每一個三千大千世界的眾生，眾生就無量數，恒河沙數恆河沙那麼多的世界，里頭的眾生多的還可思議嗎？每一個眾生的心念都是千差萬別，眾生的心是妄想心，妄想心念念不停，一時想這個，一時想那個，眾生的心念千差萬別，有那樣無量數的眾生，他的心念差別，還可思議不可思議？但是「如來悉知」，這不可思議的眾生，不可思議的心念差別，如來統統知道，這叫「佛知」，前面佛眼，叫「佛見」。

「何以故」呢？不可思議的眾生，不可思議的心念差別，怎麼如來統統知道呢？「如來說諸心，皆為非心，是名為心。」如來懂得三諦的道理，他不但懂得，還親證。「諸心」，就是眾生的心，有這麼多「諸心」，「皆為非心」，按真空道理上講，當體都是空的。「是名為心」，如來在眾生份上，不過假名叫心，這是講到二諦。在如來份上，他證到中道第一義諦，「是名為心」，眾生妄念分別的心，如來統統知道。這再說個譬喻容易了解，譬喻如來證得的智慧，譬喻一個大圓鏡子，眾生都在這個鏡字上，在那兒起分別，那個大圓鏡子徧法界那麼的大，也就是遍「恒河沙數的恆河沙數」的佛世界那麼大，里面的眾生雖然多，都在大圓鏡子上，在那兒起分別打妄想，那個鏡子並不要生心動念去了解他，但是他的一舉一動，打什麼妄想，鏡子都照得有影子，所以如來不要起分別，「如來悉知」，統統知道，這個樣子比較容易了解，轉八識成四智，轉第八識成大圓鏡智，那個大圓鏡智是個比方，比方大圓鏡智多麼大？就等于恆河沙數的恆河沙數那樣的佛世界那麼大，眾生的妄念這麼多，都在那個大圓鏡子上面，都照得有影子，那個鏡子怎麼不知道呢？這就是按道理上講。眾生千差萬別的心，都是按世俗上講，他有個心。按真諦講，根本沒有個心，不過假名為心而已，如來證得中道第一義諦的心，所以你那個妄想心，都在如來的真心里面，他怎麼會不知道呢？下面再加以解釋，把它結束。

　　「所以者何？須菩提！過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」這是推眾生的心沒有個心，為什麼眾生的心，「即為非心」呢？眾生的心是個妄想心，它念念不停，過去、現在、未來三個時際，在這三個時際，找這個眾生心都找不到。有個觀三心不可得的偈頌，《金剛經參考資料》上有，《心印疏》也有，那個偈頌：「三際求心，心不有。心不有處，妄緣無。妄緣無處，即菩提。生死涅槃，本平等。」我們把這偈頌念熟了，還要思維，要聞、要思、要修，要思維才能知道它究竟是什麼意思。眾生的心分過去、現在、未來，分這「三際」，「際」就是時間，分這三個時際，分這三個時間。「過去心不可得」，過去已滅，這個心就是我們的妄念，這個妄念這個念頭過去了，這叫「過去心」，「過去心」它已經滅無，沒有了，你要上哪兒去得到這個心呢？過去心已滅，不可得。那麼「現在心」呢？「現在心」，它不停，也叫不住，這叫不停住，這一念具足九十剎那，一剎那具足九百個生滅，這個眾生的心念，念念不停，它不會停住，你想得個「現在心」，已經過去了，你有個念頭，又過去了，非常的快，它現在心不停，故不可得。「未來心」怎樣呢？未來的心，還沒生出來，才叫「未來心」，沒生出來，未來心未生，不可得。

　　先解釋，「三際求心，心不有」，過去心已滅，心不有；現在心不停，心不有；未來心未生，心不有。「心不有處，妄緣無」，依著這個偈頌，我們要思維，要有個悟處，我們眾生是個攀緣的心，有能緣就有所緣，能緣的是我們的妄想心，所緣的是虛妄的境界，能緣所緣都叫「妄緣」，都是虛妄不實在，你這個時候「三際求心，心不有」，你觀想到心不有了，妄緣無了。你把能攀緣的妄想心觀空了，它還去攀緣外面的虛妄境界嗎？能緣的妄緣沒有了，所緣的妄緣也沒有了，「妄緣無」，就是能緣所緣皆是妄，這個妄緣沒有了，也不打妄想了，也沒有執著外面的境界了，統統沒有了，「妄緣無」。那麼，到這個時候，它不落入斷滅，「妄緣無處，即菩提」，這個時候，菩提智慧發生了，菩提智慧不從外來，不是釋迦佛給我們智慧，智慧是本來具有的，人人本具，各各不無，那麼有智慧，我們的智慧怎麼不現前呢？就是給妄想心障礙到了。你現在把妄緣之心空掉了，菩提智發生了，從哪里發生的？本來有的，菩提智一發生，就證得菩提智果了。成佛有二個果，一個就叫菩提果，這個時候是個什麼境界呢？菩提智緣的平等境界。「生死涅槃，本平等」，佛法最難了解的就是大乘佛法，也就是最上乘佛法，我們眾生不明了自己的生死之苦，佛先說四諦法，先說「苦諦」，要我們知道苦，現在的苦知道了，在六道輪迴的生死大苦，你要知道，知道了就害怕生死之苦，害怕生死之苦，你得去修行用功，去求證「涅槃」。梵語「涅槃」，中國話叫「寂滅」，你把煩惱生死都寂滅了，你就證得「涅槃」，那是對小乘人說的。對大乘權教菩薩，雖然了解生死涅槃本空，但是他想到我有個「大乘涅槃」可證，我了的生死，比二乘人還了得究竟，我是分段生死要了脫，變異生死也要了脫，權教菩薩，他還是有著相。到了最上乘法，生死跟涅槃是對待的假相，你怎麼知道有「生死」呢？因為你有個妄想心，你怎麼知道有「涅槃」呢？因為你有個妄想心，執著有個生死之苦，你才執著有個涅槃，還是那個妄想的功能。你現在「三際求心，心不有。心不有處，妄緣無。」那個能攀緣的妄想心沒有了，菩提智發生了，菩提智發生，生死本空，對著「生死」才說「涅槃」，生死都空了，哪里來的「涅槃」呢？叫「生死涅槃，本平等」。那麼，你懂到這里，你就懂得那最上乘的大乘佛法了，但是你不可以粗心大意，粗心大意你落個豁達空，以為了生死，哪里有生死可了？生死本空嘛！求證涅槃，修行用功求證涅槃，涅槃本空，哪里有涅槃可證？你以為你了解最上乘的佛法，你落個「豁達空」，古人云：「豁達空，撥因果，莽莽蕩蕩遭禍殃。」你在理上悟到「生死涅槃平等」，你還要腳踏實地修行呢！我們是依文解義的了解，須菩提尊者「深解義趣」，他是甚深的開了悟，他還要起修！不修怎麼能證得佛果呢？所以佛法難學，就在這里，一時說「有」，一時說「空」，也就是在為這些道理，講到這個「三心不可得」的偈頌，我們好依著偈頌用用功。

再引個公案說說，《心印疏》上有，我《金剛經參考資料》上也有，中國的頓教禪宗進中國，就是由達摩祖師帶來的，他叫禪宗的初祖，第二位祖師是中國人，就是慧可大師，慧可大師本來是個講經的法師，他講經法，能講得天花亂墜，有這個感應，但是他對于自己生死本空的道理還不了解，所以他聽說達摩祖師來傳這個心法，他就到嵩山，親近達摩祖師，嵩山在河南省，屬于大陸北部，天氣很冷，嵩山又很高，到了冬天就下雪，下很深的雪，達摩祖師面壁九年，面對著石頭，像個牆壁一樣，在那里打坐，打了九年，慧可去親近他，他天天還是打他的坐，什麼佛法也沒跟他講，也沒跟他說，慧可始終不退心，這一天下大雪，有腰那麼深，他冷得受不了了，冷得受不了要退心，心想：我為生死大事來的，我怎麼為冷就要退道心呢？自己苛責自己，但是實在冷得受不了啊！自己氣不過，當時出家人，都帶著有刀，叫戒刀，他拿起戒刀，一下子把左手給斬斷了，這叫做紅雪訖腰(立雪斷臂)的公案，身上的血流到白雪上都染紅了，雪下得腰那麼深，所以叫做紅雪訖腰，這個時候不冷了，不冷了怎麼樣呢？疼起來了，疼得受不了，這個公案你得注意：這個冷從哪里來的？妄想分別出來的，他這時候冷不冷呢？疼得妄想，超過冷的妄想了，冷是不冷了，但疼的受不了，疼得要死，心里簡直不能安定，這個時候，他就求達摩祖師說：「我為求法而來，今天恐怕是要活不下去了，我心里不安定得很，求和尚你給我安心！」達摩祖師就開口說法了，就是機緣到了，達摩祖師說：「將心來，與汝安。」你把心拿來，我給你安嘛！慧可就說：「覓心了不可得！」「覓」就是尋覓，尋覓我的心，了不可得！了是究竟，究竟不可得，找不到我的心。初祖就說：「與汝安心竟。」我給你安心安好了，安究竟了，慧可大師言下大悟，就接二祖的法位。

我們在這個公案上，我們都得研究，再合到《金剛經》的三般若，《金剛經》是叫我們能悟到實相般若，證到實相般若，怎樣能悟？怎麼能證呢？你得起觀照般若，怎麼知道起觀照般若？你得把《金剛經》研究通，要依著文字般若起觀照，頓教禪宗不給你講經，不講之乎者也，不講如是我聞，不講信受奉行，它有它的一言半句，達摩祖師沒有說之乎者也這些經，他就說：「將心來，與汝安。」這一句話就是文字般若，雖然只有一句，它也是語言相，寫到書本上還是文字，那就是文字般若，因為他說這一句話是應機說的，不是世間上的話，不是世間上的文字，叫文字般若。那麼，這個時候，慧可大師就「覓心了不可得！」這在宗門下叫做迴光返照，眼睛往心外看，儘看外面的色塵，不能開悟。把眼睛收起來，迴光返照，來照自己的心，這時候，他去尋覓他自己的心，這就是迴光返照的功夫，這就是觀照般若現前了，依著觀照般若找妄想心，念頭過去了，已滅，「過去心不可得」。現在的心，它不停住，「現在心不可得」。未來的心還沒生出來，「未來心不可得」，「三際求心，心不有」，那麼慧可就回答達摩祖師說：「我覓心了不可得！」這就是觀照般若觀照到覓心了不可得這里，這時達摩祖師就說：「與汝安心竟。」我給你安心，安好了。慧可言下大悟，這就是他親自悟到實相般若，也就是親自證到實相般若，這就是慧可大師的公案。

　　我們研究《金剛經》，研究公案，一定要起觀照般若，要聞思修的那個「思」，就是觀照，你不去起觀照，你會講會說都是在文字上，沒有講到心里去，一定要用功用到心里，用到心里這才是佛的心，因為：「心不有處，妄緣無。妄緣無處，即菩提。」釋迦佛的心，就是菩提智慧，菩提智現前了，那才是佛的心。說佛的心，統統知道，是那「三心不可得」的心知道的，一定要腳踏實地，要起觀照，要有個悟處，先悟後證，悟都沒有悟到，怎樣證到呢？要先求有個悟處，所以宗門下，就是頓教禪宗，他是以悟為期，你要了生死，先求開悟，悟都悟不到，怎麼了生死？要求開悟，不是依文解義可以解釋清白的。

這里還有一個公案，說明依文解義再好沒有用，就是「德山參龍潭」，俗稱「德山吃點心」的公案，德山後來成為禪師，他是四川人，他研究《金剛經》研究得最好，講得也好，他注了一部《金剛經》注解，叫做「《金剛經》青龍疏鈔」，有一百二十卷那麼多，他在四川講經說法，大轉法輪的時候，他聽說中國南方有頓教禪宗，要「不立文字，直指人心，見性成佛，不要學經，學經就是文字障。」他聽說，大光其火，認為這一定是魔王來破壞佛法的，怎麼佛的經都不可以講，這哪是佛法呢？一定是魔，于是他發了個願，把他的《金剛經》青龍疏鈔一百二十卷，一下子，擔起一大擔，就離開四川，要到中國的南方去降魔。那時候交通不便利，都得步行，肩上挑起了疏鈔，走到半路，看見一個老太婆賣油滋點心的，油滋點心是什麼點心呢？就是粘米作成的餅，擱在油鍋里面煎得兩邊黃了，上面再抹一點糖，就可以吃了。你到大陸南方，街上賣油滋點心的擔子很普通，你們沒看過給你們解釋。德山看見一個老太婆賣油滋點心，就把他的擔子放下來，要去買油滋點心，碰見善知識了，這個老太婆不簡單，就問德山說：「你這位出家師父，你擔這一大擔，是什麼書呢？」德山回答說：「這是《金剛經》的注解。」老太婆說：「這樣說起來，你這出家師父是個法師了，你這個注解，是古人作的，或是你自己作的呢？」德山說：「這是我自己作的。」老太婆說：「那更了不得，你一定對于《金剛經》很有研究，我對于《金剛經》有一個問題，想向你請教，如果答得出來，我的油滋點心供養法師，要是答不出來，你給我錢我也不賣。」德山法師一想，我今天應該受你的供養了，你問別的經，可能答不出來，你問的是《金剛經》的問題，哪有答不出來的？德山就說：「好，你問吧！」老太婆就說：「《金剛經》上有這三句，叫做『過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得』？」德山就答說：「有啊！」老太婆說：「那麼這三心都不可得，你今天要買點心，你點哪個心呢？」這一問把德山法師問得開不了口，他這一百二十卷青龍疏鈔就沒有解釋點心這一點，就是你依文解義，過去心怎麼不可得？過去心已滅，這個解釋出來了；現在心，現在心不停，也解釋出來了；未來心，未來心未生，也解釋出來了。吃油滋點心，點哪個心，沒有想到這件事？那麼冷釘子，這一問，問倒了。所以說你依文解義都是人家的，誰的？都是佛的，你抄人家的注解，都是過去古人的，沒有你自己的。這個宗門下要自己明心見性，要自己開悟，悟到了，這才是你自己的。被老太婆這麼一問，德山禪師當下慚愧地說：「你這位老太太很不簡單，你對于佛法有甚深的研究，你這個問題，我答不出來，我很佩服你，我感到很慚愧，請問你是親近哪一位善知識學的呢？」老太婆說：「我們這里附近，有一間龍潭寺，有一位龍潭禪師，我是跟他學了一點道理。」德山心想，那位龍潭禪師一定了不得，我一定要去親近親近，德山于是到了龍潭寺見了龍潭禪師，那一談話，人家是真正明心見性，宗門下的善知識，比他依文解義的法師高多了，越談越有興趣，有一天，他去龍潭禪師的方丈室請開示，一談話談得沒完沒了，天已經黑了，還沒有談完，龍潭禪師就說：「今天太晚了，你回去休息吧！」德山就告辭，告辭一出門，唉呀，外面看不見，德山說：「天黑了！」龍潭禪師說，「天黑，我給你一個燈嘛！」那個時候沒有電燈，就給他拿紙做的燈，叫紙燈，就是土話叫紙煤子，拿紙折成長長的一條，把它點起來可以照照亮，叫紙燈，那麼拿這個紙燈照亮好回去，德山接過來，剛剛接過來，冷不防，龍潭禪師突然從旁邊噗一口，吹滅了，這一吹滅，德山禪師當下明心見性，大徹大悟，這叫「吹滅紙燈，明心見性。」為什麼吹滅紙燈就明心見性？這個宗門下是要你去參！我們教下的叫解，這個解要誤人的，因為一解，你認為你開悟了，其實不是，解還是依文解義，我們學教的人，都是拿一個紙燈，拿它來照照路，紙燈在心外頭，心里本來有光嘛！你把心里的光放出來一點，放不出來，所以要吹滅紙燈，要你放下文字障，不要執著，你以為依文解義解得好，就認為你懂得佛法，實際上都是佛菩薩的，不是你自己的。要吹滅了紙燈，才能大徹大悟，後來才出了一位德山禪師，了不得！

到第十八分就證明三心不可得，要把內心之相徹底空掉。

　【法界通化分第十九】

丁二、住心無住(分二，戊一、略明，戊二、詳示)

　　　戊一、略明

須菩提！于意云何？若有人滿三千大千世界七寶，以用布施；是人以是因緣，得福多不？如是，世尊！此人以是因緣，得福甚多！須菩提！若福德有實，如來不說得福德多。以福德無故，如來說得福德多。

　　把這經文一念，你就好懂了，第一、你要注意，這十九分的經文，不是較量持經功德的，不是拿三千大千世界的七寶布施，他得的功德多否，那麼乃至于受持讀誦《金剛經》四句偈，為他人說，其福勝彼，不是這個文，這一點要注意。這一段經文，就是這一個持《金剛經》行布施的，不是較量福德的文。第二點，你要注意，「以是因緣」這四個字，釋迦佛說：「是人以是因緣，得福多不？」須菩提回答，「如是，世尊！此人以是因緣，得福甚多。」問的是：「以是因緣，得福多不？」答的是：「以是因緣，得福甚多。」你要注意「以是因緣」這四個字。第三點你要注意，這就是發揮前面第四分「無住行施」那個文，要找到它的來源。

現在再消這個文，解釋這個義，看著經文。「須菩提！于意云何？」在你心意之下以為如何呢？「若有人」，就是指無住行施的這個人，「滿三千大千世界的七寶，以用布施。」拿充滿三千大千世界的七寶來布施，「是人以是因緣，得福多不？」這個人「以是因緣」，跟前面「較量福德」，與「三千大千世界七寶行布施」不一樣，多了「以是因緣」這一句。以什麼「因」，以什麼「緣」呢？這里科文的分科是把它割斷了，經文還是跟著前面第十八分來的，就是以「三心不可得」的心為「因」，以「充滿三千大千世界七寶」來作「緣」，這個樣去行布施，他雖然行布施，他沒有住相。這是略明住心無住，你怎樣安住你的真心呢？你去行布施，行布施你不要住相，講到第十八分，徹底把內心的相空掉，三心不可得，三心不可得沒有分別心了，沒有分別心還要行布施，這樣就是略明住心無住的功夫了，這個人以「三心不可得」的心為「因」，以「充滿三千大千世界七寶」為「緣」，他來行布施，這個人得福多否？「如是，世尊。此人以是因緣，得福甚多。」是的，世尊。這個人他以如是「因」，以如是「緣」而行布施，他得福實在太多了。為什麼呢？他以「三心不可得」的心為「因」，他再以「充滿三千大千世界七寶」的這個「緣」去行布施，「因」不可思議，「緣」也很勝，以「充滿三千大千世界七寶，以用布施。」那他所得的福德太多了，下面釋迦如來再跟著解釋這個道理。

　　「須菩提！若福德有實，如來不說得福德多。以福德無故，如來說得福德多。」聽到這里，須菩提尊者答應：「如是，世尊。」須菩提深解義趣了，恐怕我們聽不懂，所以如來加以解釋。前面說較量福德，都是善男子、善女人行布施的，他是著相布施的，它福德多，那麼較量持經的人福德，就超過著相布施的功德，因為持經是無為無漏的功德。這個地方這個人行布施，是以「三心不可得」的「心」行布施，三心不可得，就是心相都空了，能布施的心都空了，所行的布施怎麼能得福德多呢？如來就講，因為他三心不可得，他悟到一切法皆空，一切法皆空他還要去行布施，他知道這一切法皆沒有實實在在，沒有個實實在在的法，一切法皆空嘛！因為福德沒有個實，它才得福德多。「若福德有實」，假若福德有真實之相的話，那如來就不說得福德多。「以福德無故」，因為「無」就是空，因為這個「福德」當體就是空的，當體就是空的如來就說得福德多了。為什麼？它徧法界。消文，注意「無」字，無有實就是「無」，怎麼沒有實呢？它沒有實實在在的福德之相，因緣生法，因緣生法沒有自性，哪有實實在在的福德之相呢？因為福德「無」，因為福德當體「無」，就是當體是空，如來才說他得福德多。不然，那個多不叫多，那個多有個數目字，你以三千大千世界七寶做布施得福德多，那麼這個人以兩個三千大千世界七寶做布施，他不是比你的還多嗎？有個數目字的，你一著了相，那個福德多，都不叫多。如來說這個多，都是按無相之法上說的，你悟到一切法皆空，一切福德當體就空，這樣你去行布施，你的功德徧法界，所以這樣才叫福德多。

把文消解了以後，再對著前面第四分料揀一下，你把第四分的經文再回頭看看，說是：「菩薩于法，應無所住，行于布施。」那才叫「住心無住」，應無所住心，怎麼樣能安住真心呢？你去行布施，不要住相，于一切法都不要住相。這下面再解釋，于一切法太多了，我們怎樣了解一切法呢？一切法不出于六塵境界，「所謂」，加以解釋：「不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。」你不住六塵去布施，這就是對于一切法都不住這樣的去行布施，你得福德多了。第四分下面經文上，如來再說譬喻了：「東方虛空，可思量不？不也，世尊！須菩提！南西北方，四維上下虛空，可思量不？不也，世尊！」你不住相布施的福德，等于十方虛空不可思量！為什麼？你不住相布施，福德徧法界。跟第四分的經文一對照，這個經文你就好懂了。不過好懂了以後，再深進一步，那第四分，它是空六塵之相，空心外之相；這個第十九分是空內心之相，「以是因緣」的「因」，就是「三心不可得」的「心」，「三心不可得」把內心住著之相空掉了，空掉了再去行布施，這樣子就與法界性相合了，功德就多了，就徧法界。

這樣有三重注意：第一重就是教給我們用「住心無住」的功夫的，《金剛經》上修行怎麼樣修？我講到第四分就講過，昭明太子分的「妙行無住分四」，不可思議的行門，你就不要住相，你怎樣修行呢？你去行布施，財施、法施、無畏施，你去行布施，你不要住相，你的真心就安住，妄心也就降伏了。但是這里第一點不是較量福德，就是依著《金剛經》修行行布施的這個人，這個人也就是個大菩薩了，也就是個摩訶薩了，那麼他去布施，怎樣修行？怎樣住心無住？這是一重注意，不是較量福德的經文。第二重注意，注意這個「以是因緣」，如來問「以是因緣」，須菩提又答：「以是因緣」，可見「以是因緣」這四個字，不要隨便把它滑過去，把它忽略過去，一定要研究個實實在在，以什麼因？以什麼緣？跟著第十八分來，以「三心不可得」的「心」為「因」，以「三千大千世界七寶」作「緣」，這樣去行布施，這樣「以是因緣」去行布施，得福德多。第三重注意，就是跟前面第四分對著比一下，你就容易了解，這個住心無住，是怎樣住心無住？行布施不要住相，但是第四分是不要住境界相，經文上說得很明白，「不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。」六塵境界，是在心外的境界，第十九分沒有說：「不住色，不住色聲、香、味、觸、法」，他以什麼心不住相呢？以「三心不可得」的「心」，那就把內心之相不住，這三重注意點，你都把它研究清爽，「略明住心無住」的功夫你就得到了。

「須菩提！于意云何？佛可以具足色身見不？」「不也，世尊！如來不應以色身見。何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。」「須菩提！于意云何？如來可以具足諸相見不？」「不也，世尊！如來不應以具足諸相見。何以故？如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。」丁二、住心無住，分二科，戊一、略明，就是第十九分，你去行布施，你不要住相，這就住心無住，跟第四分的大意一樣。下面第二科戊二、詳示，就是詳細開示，分四小科，己一、見佛無住，再分二小科，庚一、見身無住，庚二、見相無住，第二十分就講完了，就是剛才念的這一段經文，前面一段是見佛的身相，第二段是見佛的相好無住，再看著經文。

【離色離相分第二十】

戊二、詳示(分四，己一、見佛無住，己二、聞法無住，己三、得果無住，己四、修因無住)

　　己一、見佛無住(分二，庚一、見身無住，庚二、見相無住)

　庚一、見身無住

須菩提！于意云何？佛可以具足色身見不？不也，世尊！如來不應以色身見。何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。

「須菩提！于意云何？佛可以具足色身見不？」身相就叫「色身」，身體有個相，有個相就屬于色法，就屬于色塵，眼睛能看得見的，眼睛所對的境界，就叫做「色塵」，所以名字叫做「色身」。這個地方有「具足」二個字，「具足」者它是完全圓滿的意思，完全的色身，圓滿的色身，那就指著佛的「報身」。前面第五分經文上「可以身相見如來不？」有，那就指著「應化身」，第十三分又有一句「可以三十二相見如來不？」那還是指著「應化身」，那個身相就是丈六金身，下面再詳細說有三十二相，都是應化身。到了第二十分，這個「色身」是個總相，總相也是具足的，這就指著「報身佛」，「具足色身」就是很圓滿，這就指著「報身佛」。「佛可以具足色身見不？」可不可以以佛的具足色身，就能見到報身佛呢？佛有三個身，應身、報身、法身，佛有的地方翻譯成「如來」，下面須菩提答就是答「如來」，這個「如來」就指著「法身佛」，這個「具足色身」就指著「報身佛」。那麼你要想見到「法身佛」，你可不可以依著具足色身的圓滿身相的「報身佛」見到呢？這樣解釋。「不也，世尊！」須菩提說，那不可以，「如來不應以具足色身見」，這個「如來」就指著「法身如來」，法身如來他沒有相，「具足色身」在色身上他是圓滿具足，但是他還是有相，怎麼能見那個無相真實的法身呢？下面須菩提自己再加以解釋。

「何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。」這是《金剛經》的三連句，就是三諦的道理，須菩提尊者，從第十四分起，他就深解義趣了，他自己很了解這三諦的道理，他很能替佛說這三諦的道理，因為佛說的「具足色身」，就是圓滿具足的這個報身，凡所有相，皆是虛妄，報身也是因緣生法，報身從哪里來的呢？他是在無量阿僧祇劫修的因修來的，還是因緣生出來的，因緣生法，皆無自性，當體即空，所以「如來說具足色身，即非具足色身」，當體就是空的。「是名具足色身」，你能悟到「具足色身，即非具足色身」，當體即空，你就能悟到中諦的法身了，那就即空即有，非空非有，那才「是名具足色身」。

　　庚二、見相無住

須菩提！于意云何？如來可以具足諸相見不？不也，世尊！如來不應以具足諸相見。何以故？如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。

　　下面佛再接著問：「須菩提！于意云何？」在你心意下以為怎麼樣？「如來可以具足諸相見不？」這個「諸相」，前面講的三十二相就是「諸相」，那是「應身佛」。這個地方多了「具足」兩個字，「具足諸相」，就是「報身佛」的相，報身佛的相，身有無量相，相有無量好，好有無量莊嚴，都是用「無量」二字來形容的，所以叫做「具足諸相」。前面「具足色身」是他的「總相」，這第二段經文的「具足諸相」是他的「別相」，說他頭上的肉髻頂相，肉髻頂相也有無量相，無量的好；說眉間的白毫相，也有無量相，無量好，這叫「具足諸相」，包括隨形好在里面，具足相好。釋迦佛問須菩提：「如來可以具足諸相見不？」可不可以以種種差別的相好，見到「法身如來」呢？這個「如來」，指著「法身如來」，前面「佛可以具足色身見不？」因為「佛」指著法身佛，「如來」指著法身如來。「不也，世尊」，不可以啊！「如來不應以具足諸相見」，「如來」是指法身如來，法身如來無相，跟前面解釋的道理一樣，不應當以「具足諸相」來見到法身如來。「具足諸相」，在報身佛上說，對著菩薩說，他是相好莊嚴，一切具足了，但是凡所有相，皆是虛妄！怎麼能見到法身如來呢？「不應以具足諸相見」，道理跟前面一樣，不過是推廣來再重說一遍。「總相」不可以執著，「別相」也不可以執著，一執著，你就證不到法身了。「何以故？」須菩提自己加以解釋，「如來說諸相具足，即非具足，是名諸相具足。」中間這一句略掉「諸相」二個字，「如來說諸相具足，即非諸相具足」，翻譯的人略掉「諸相」二個字，下面還是添上來，「是名諸相具足」。這是解釋「三諦」的道理，還是跟前面一樣，「諸相具足」它是因緣生法，報身佛哪來那麼多的相好呢？他修的因修得圓滿，在因地中修的功德修的多，還是因緣生法，因緣生法，當體即空，「即非諸相具足」。你能悟到中諦的道理，即空即有，那就「是名諸相具足」了。

　　這個地方是推廣「住心無住」，你見了佛的「總相」，你不要住，住就是執著，應化身佛，你不應當執著；報身佛，你不應當執著；乃至于你見了報身佛的身，身有無量相，相有無量好，好有無量莊嚴，你還是不要執著，這樣你的真心就安住。你一著了相，著了應身佛的相，報身佛的相，還是著相，這就是：「但有一些些，便有一些些。」你心里面有了個報身佛的相，還是個相，相就是個塵境，把你的真心給染污了，被誰染污了？被報身佛給染污了，這樣說的道理都是太高太深了，不高不深你的心不能清淨，佛法難學就在這里，眾生有幾個信佛的呢？好不容易叫他信佛，叫他到大殿來拜拜佛，有的還不肯來呢！這個人來了就有善根，拜佛拜的誰呢？泥塑木雕的假相，泥塑木雕的假相他要執著，不執著他不拜，不執著他不供養，這樣就算學了佛法嗎？所以你得引進他一步，佛有三個身，不是那個泥塑木雕的佛，要見到丈六金身，三十二相，我們善根不夠，業障深重，沒有跟佛同時出世，沒有看到印度的應化佛身。你看到了，像須菩提看到了，你看到了著相沒有呢？你一著相，就證不到法身了。你回小向大，像須菩提證得阿羅漢以後，又再修學大乘，學到大乘菩薩，你用功修行，修到三賢位的菩薩，看見佛的報身相，還看不清爽，登了地位以後，看見的報身佛的相才看得比較清楚。初地菩薩看見了，只看見一部分，到了二地、三地以至九地、十地，隨證得的地位，地地高，地地證，看的佛相分分清，乃至你證得等覺了，你見佛的相好，見得就圓滿了，那也是個報身佛，報身佛是對著菩薩示現的，那還是虛妄之相。你一著報身佛的相，你清淨法身，還是不能證得。法身佛在哪里呢？法身佛不在心外面，應身佛在心外，報身佛也在心外，應身佛在凡夫的心外，在二乘的心外，在凡夫二乘人的心外面，應化身佛是心外之相。報身佛還是心外之相，是在菩薩的心外。那麼法身佛呢？法身佛不在心外，在心外你證不得，法身佛在自己的心內，法身佛在自己的心內要怎樣才能證得呢？法身佛是個理體，人人本具，各各不無，我們雖然流轉生死，我們的法身無欠無缺，怎麼不能證得？被煩惱無明障蔽到了，現在把煩惱無明都空得乾乾淨淨，法身顯現出來了，顯現出來你就成佛了，你證得法身了，這個法身不從外頭來，是自己內心發現的。第十九分叫我們把內心之相，把它空得乾乾淨淨，以三心不可得的心去行布施。第二十分叫我們「住心無住」，你見了佛的色身，見到佛的相好，你不要執著，執著了還是妄想，那你的真心就不能安住了。

下面講第二十一分，先看科文，上面是己一、見佛無住，見佛不要執著，己二、聞法無住，聞法不要執著，再分二科，庚一、說者無住，庚二、聞者無住，第二十一分的經文就講完了。庚一、說者無住，先講能說法的人，你不要執著，我一開《金剛經》講到「佛相」、「法相」要空的時候，就說我們學佛的人，「眾生相」要空，這個道理很好了解，很好用功，「眾生相」它沒有什麼價值嘛！那麼說空就空吧！但是學佛要聞法，要尊重佛尊重法，這個你要它空掉，很不容易！但是不空掉不行，不空掉你心里至少有兩個相，一個是佛的相，一個是法的相，這就是一個清清淨淨的大圓鏡子，你抹上了兩點白粉，不是黑墨，黑墨是眾生相，抹上佛的相、法的相，抹上了兩點白粉，白粉還不是染污嗎？所以這個鏡子不清淨，第二十分是叫我們把佛相空掉，不要住著佛相，你的真心就安住。第二十一分是要你把法相空掉，你的真心就安住。

【非說所說分第二十一】

　 己二、聞法無住(分二，庚一、說者無住，庚二、聞者無住)

　　 庚一、說者無住

須菩提！汝勿謂如來作是念：我當有所說法。莫作是念！何以故？若人言：如來有所說法，即為謗佛！不能解我所說故。須菩提！說法者，無法可說，是名說法。

　　「汝勿謂如來作是念」，「汝勿謂」，你不要這樣替我說，「謂」就是說，你不要這樣說，這樣說等于替我說話，說什麼呢？說如來他有這個心念。「作是念」，就是生心動念，佛成了佛就應當說法，他為什麼成了佛就應當說法呢？因為他在因地中就發了願：我要成佛，成了佛我就是福慧兩足尊，我要度一切眾生。成了佛不是成阿羅漢，成阿羅漢證自己逃走了，逃避現實，他離開三界了，不管眾生怎樣苦。佛不是這樣，佛成了佛，就是為度眾生，為什麼度眾生要成佛呢？不成佛，福不具足，慧不具足，度眾生你要有智慧，但是第一要有福報，你沒有福報，你攝受不了眾生。我一再提醒諸位：諸位都是求智慧的，不可以偏到智慧。你要是有福報，你說一句法，人家都相信，甚至于你一句法沒有說，他見了你的相貌，他就相信。有福報，福報能攝受眾生，所以福報具足要成佛，那智慧不具足也不行，智慧要具足，所以佛號為兩足尊，福足慧足。他在因地之中，最初發菩提心時，就是發的這個願：我福報具足智慧具足成了佛，我要說法利益眾生。要怎麼利益呢？說法，把你修行用功證得的果，如是因，講給眾生聽，教眾生照你這樣發心，照你這樣修行，照你這樣證果，這就是度眾生。那麼，成了佛說法，是佛的本份，但是佛沒有生心動念，說我要說法。你不要替我說，「汝勿謂如來作是念」，你不要以為如來生心動念，動了念頭要說法，我沒有作這個念。「莫作是念」，前面是「汝勿謂如來作是念」，這下面再告誡他一聲，你「莫作是念」，你不要動這個念頭，說如來有所說法。「何以故？若人言：如來有所說法，即為謗佛。」除了在《金剛經》上，釋迦牟尼佛親口說出來這一句話，誰也不敢講，我們說如來說法，就是讚歎佛的，結果卻落個謗佛，你看誰敢講這個話嗎？不懂佛法的人不敢說，懂得佛法的人也不敢說。在《金剛經》上釋迦佛自己說的，你說「如來有所說法」，你就是毀謗我，不是讚歎我。為什麼？如來他法相還不空嗎？他法相空了，你怎麼說如來「有所說法」呢？我連個菩薩趕不上嗎？你不是毀謗佛嗎？所以說你不是在讚歎我，你這是毀謗我。那麼這個人說佛說法，怎麼說毀謗呢？「不能解我所說故。」這個字念「ㄐㄧㄝˇ」，我平常說的法，他都沒有聽懂，他不了解我所說法，不要說解悟，連依文解義也沒有懂。我平常是怎樣講的呢？「須菩提！說法者，無法可說，是名說法。」如來說法，沒有法可說，這才是如來說法。這還是三連句，但是「即非說法」，換成「無法可說」，反而容易了解，我們好學。你學佛說法，怎樣說呢？不要著法相，要怎樣不著法相呢？「說法者，無法可說，是名說法。」你學了大乘佛法，我也空，法也空，法也空哪有個法相可以執著呢？你執著你在講經說法，你不是著了法相，著了法相有我、人、眾生、壽者，而且你根本我執加大。我們是個凡夫法師，不是阿羅漢的法師，你根本沒有我空，你一執著了法，反而增加了我執。我執法執，越增加越多，你天天說法，你天天在養無明，越養無明越深越厚，我法二執越來越熾盛。那麼你講經說法，盡是講給別人聽，沒有給自己聽，「說法者，無法可說，是名說法。」把「即非無法」換成「無法可說」，這個經文好懂了，你們諸位都記著：你們都是學法師的，等到你當了法師，可不要推翻了車子，你是推大乘車，你是要度眾生的，翻了車子，眾生你度不了，你還砸到自己呢！這就是釋迦牟尼佛答復文殊菩薩的：「我說了四十九年法，沒有說一個字。」如來說法，就這樣說的，他每天都在說，自從他成了佛就說法，為大乘菩薩說《華嚴經》的法，為小乘人去度五比丘說四諦法，就在那兒說，一直說到涅槃，還問諸大弟子：「你們還有什麼疑問的地方？有，趕快問！」如果有人問，佛還要說；沒有人問了，佛就入涅槃了。就是佛四十九年天天在那說法，可是他沒有說到一個字，他沒有著到一個文字的相。明白了這個道理，你就不要作是念，「說如來有所說法」，如來「無法可說」，這才「是名說法」，這才是佛說的法。佛說的法，他不著法相；不著法相，可天天說法；天天說法，天天不著法相，這就是中道第一義諦，這叫說的相不住著。

庚二、聞者無住

爾時慧命須菩提，白佛言：世尊！頗有眾生，于未來世，聞說是法，生信心不？佛言：須菩提！彼非眾生，非不眾生。何以故？須菩提！眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。

　　這一段一共有六十二個字，《金剛經》的翻譯一共有六種譯本，元魏朝菩提流支三藏法師，他翻譯的經本，有這一段經文，其余的本子，姚秦三藏法師鳩摩羅什，他翻譯的《金剛經》，就沒有這一段經文，這是後來的人把它加上去的。為什麼把這一段經文加上去？加上去的是哪一個人？史上無可考。但是那個人為什麼把這段文，加在秦譯的本子上？因為彌勒菩薩的偈頌上有這一段意思，現在我們看《新眼疏》，他是連彌勒菩薩的八十個偈頌一起解釋的，你看彌勒菩薩的偈頌上有這一段意思，秦譯的本子少這一段經文，怎麼少這一段經文呢？你要曉得，古時候由印度帶梵文的本子，帶到中國來很困難，交通不便利，由陸地到中國，要經過八百里路的大戈壁沙漠，由海路走，遇見風浪喪失性命。梵文本子不是紙印的，是貝多羅樹葉寫的，帶到中國來，少了一片樹葉，那個梵文本子不是差了一段嗎？你就知道它怎麼少了這麼一段，就是鳩摩羅什法師，他翻譯的梵文本子少了一片樹葉，少了這麼一段，而元魏譯本上有，就跟彌勒菩薩的偈頌相合了，後來的人就把它加到秦譯的本子上。由這里我們再想到，中國人跟鳩摩羅什法師的法緣深厚，特別有緣，他翻譯的《金剛經》少了一段，我們念元魏譯本就好了，不行，把元魏譯的《金剛經》抄下來一段，加到鳩摩羅什的譯本上，還要念鳩摩羅什的譯本，講經也要依著鳩摩羅什的譯本，這就是跟他有緣。還有普門品，鳩摩羅什法師翻譯的法華經普門品沒有偈頌，後來的人發現別的譯本有偈頌，就把別的譯本的偈頌，加到鳩摩羅什法師翻譯的普門品後面，還是要念他的普門品。沒有道理好講，就是有緣，不但現在大家是這樣，在唐朝的時候，也是這樣，大家都是歡喜用鳩摩羅什的譯本。唐朝的道宣律師，他持戒清淨有感應，有天人給他送供養，天天吃飯都是天人送供養的。天人有神通，具足五種神通。道宣律師就問天人：「為什麼鳩摩羅什所翻譯的經典，大家那麼歡喜受持讀誦？歡喜講解呢？」天人就告訴道宣律師：「那可不得了，他是七佛以來，就當翻譯的法師，七佛涅槃以後，佛的經典要流通到各方世界，鳩摩羅什都當翻譯人，他的善根深厚，跟眾生結緣結得太多了！」這是天人答復道宣律師的話，從事實上可以證明，他確切跟我們中國人特別有緣。

　　講到這里，我們怎麼學呢？古德常說：「未成佛道，先結人緣。」你多跟眾生結緣，結緣是結歡喜緣，不要跟人家結冤，你不要跟人家結冤仇，跟眾生結冤仇，眾生動了憎恨，他不學佛還不懂，學了佛他還是恨你，恨你恨成什麼樣子呢？你成了佛，我也不讓你度，發這個惡願，那麼你好不容易修成佛，你度不了這個眾生，為什麼？你跟他結了冤仇，他發個惡願，你成佛，他也不給你度。所以你就發願，要跟眾生多結法緣，結歡喜緣。有世間的歡喜緣，有佛法的歡喜緣，多跟眾生結佛法的歡喜緣，叫做多結法緣。結世間的歡喜緣，情情愛愛，那個增加生死。我們要給與眾生清淨法，多弘揚佛法，到處去講，到處去說，眾生誰聽了誰歡喜，你不是跟眾生結歡喜緣嗎？結了歡喜緣，結了法緣，結了清淨緣，那麼你成佛了，有很多眾生等著你去度，記著：「未成佛道，先結人緣。」我們學鳩摩羅什法師就好學了。

　　現在再消這一段經文，「爾時，慧命須菩提」，「慧命」兩個字，我前面說過，哪一部注解好，我們依著哪一部注解，《心印疏》是依字解釋，「慧命」是續佛的慧命，他前面深解義趣，他就證得了智慧之命，他自利也得到慧命，這里不依他的解釋。「慧命」就是秦譯的「長老」。「爾時，長老須菩提」，菩提流支法師怎麼翻為「慧命」呢？「慧」者，有德，有德就是道德長，「命」者，長壽者有壽，有壽命就叫老，就是「長老」兩個字的另外一種翻譯。「爾時，慧命須菩提」就是「爾時，長老須菩提」，他仰白于佛：「世尊」，稱呼一聲，「頗有眾生，于未來世，聞說是法，生信心不？」「聞說是法」，就是從前面第十七分起，一直到現在，「降心離相」、「住心無住」，連佛的相都不能住，連說法的相也不能住，越說越高深，說現在與佛同時出生的眾生，都是善根深厚，很容易生信心，到了末法時代，就是「未來世」，未來世的眾生，聽到這個法，能不能生起真實的信心呢？這就替我們擔憂，因為末法時代的眾生都著相。剛才說，你叫他空眾生相，他還容易了解，怎麼佛的相、法的相都要空掉？他接受不來，接受不來信心就生不出來，須菩提尊者就替我們擔憂，替我們請問，佛就給他解釋了。佛言：「須菩提！彼非眾生，非不眾生。」假若到了末法時代，有個「聞說是法」的眾生，他一定能生信心，可是這個眾生，「彼非眾生」，他就不是眾生了。「眾生」就是指著凡夫，他不是凡夫了，他就叫做「菩薩」，叫做「摩訶薩」，他信心生起來了。「非不眾生」，這一句「非不眾生」，不是那三連句，這個「非不眾生」，是他發心是發了大菩提心，他發了菩薩摩訶薩的心了，不是眾生，但是他的果報，還是個眾生；他的果報，還是個凡夫。他發了心，還是在如是開悟，如是修行，才能如是證果，轉凡成聖，所以他發心是個菩薩摩訶薩發的心，跟普通的凡夫眾生不同，但是他的果報，還是個眾生。「何以故？須菩提！眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。」這才用那三連句，「眾生眾生者」，就是我為什麼說他「彼非眾生，非不眾生」，「眾生眾生」連說兩句，就是解釋前面那兩句「彼非眾生，非不眾生」。我怎麼說「彼非眾生，非不眾生」呢？因為如來說「彼非眾生，非不眾生」那個「眾生」，它當體眾生相就是空的，「如來說非眾生，是名眾生。」在他發心，他是個菩薩，眾生相沒有了，但是他的果報，還是個眾生，所以「彼非眾生，非不眾生」。「是名眾生」，按二諦講，他一個假名叫眾生；按三諦講，這個人是會歸中道的眾生。這按科文上分，叫「聞法無住」。前面是說法的佛，他沒有執著，佛不生心動念，說我有法可說，我們學佛說法，我們當了法師，我們就是「終日說法，無法可說」，這才「是名說法」，這叫能說的法不住。我們現在聽經聽法，你聽不懂，很著急，聽懂了你不要貢高我慢，貢高我慢你就著了法相了，聽的是不著相的《金剛經》，你怎麼好著相呢？所以「聞法」你不要執著，這樣子你真心就安住，合起來就是不住于法相，前面是不住于佛相。

以上己二、聞法無住，下分二科都講完了。下面接著講「無法可得分第二十二」，再分科，己三、得果無住，再分二科，這從第二十二分起，庚一、空生問得為無，庚二、如來印答無得，印證答復他沒有所得，這第二十二就講完，一問一答就是這一分。

【無法可得分第二十二】

己三、得果無住(分二，庚一、空生問得為無，庚二、如來印答無得)

　　　庚一、空生問得為無

須菩提，白佛言：世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶！

　　這個「耶」字，不是個疑問之詞，這是須菩提甚深的開悟，他自己悟證的道理，悟到這里，前面是恍恍惚惚的開悟，就是總以為如來有個菩提法可得，不過只是不能說，說了就著了相；心里頭也不能想，想了也著相，但是還是「有個菩提法可得」，不得怎麼成佛呢？到這個時候，不是恍恍惚惚了，他真真實實的悟到這個地方，怎麼真真實實？從第十七分起就要修行了，前面第九分到第十六分是解悟，悟了這個理，依著悟理再修行，修到第二十二分，他的功夫，甚深的進了步，所以內心的相，徹底的空得乾乾淨淨，喔！佛得了阿耨多羅三藐三菩提，究竟實際是無所得，這個口氣，就是他誠說自己所得的境界。

　　庚二、如來印答無得

佛言：如是如是！須菩提！我于阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。

　　「佛言：如是如是！」上一段經文，他說得對，不是疑問之詞，他表白出來自己的悟境，這里佛就給他證明說：「你說得對！你說得對！」如來得的「阿耨多羅三藐三菩提」究竟無所得，你算是講對了。下面再一個「如是」，是決定之詞，決定「無所得」，你說得太對，你說得太對，「須菩提！我于阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。」這還是三連句，只是中間「即非阿耨多羅三藐三菩提」，換成「無有少法可得」，「我」就是佛自稱，我對于「阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得。」連一點點的法，都無所得，不但沒有多法可得，沒有少法可得，「是名阿耨多羅三藐三菩提」，這樣子才是不得而得，這才算是真正得到了「阿耨多羅三藐三菩提」。要是有一個少少的法相存在，你還沒有得到「阿耨多羅三藐三菩提」，甚至于連授成佛之記都沒有資格，前面講過，這就是你得了菩提果，沒有住著。

下面講到淨心行善分第二十三，昭明太子分這個科文，也說得很清楚，我們很容易了解，你發清淨心來修行善法，叫做「淨心行善」。下面的經文也說得很清楚，先分科，戊二、詳示，詳細的開示住心無住，分四科，前面講了三科，這是最後一科，己四、修因無住，第二十三分統統是講修因無住。

【淨心行善分第二十三 】

　 己四、修因無住

復次，須菩提！是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！所言善法者，如來說即非善法，是名善法。

　　「復次，須菩提！」佛重複次第又叫一聲當機者。「是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。」前面說佛所證的果，叫做「無上正等正覺」，就叫阿耨多羅三藐三菩提的果，教我們發心，就要發阿耨多羅三藐三菩提的心，為什麼又說結果的時候，是「無有少法可得」呢？這就是解釋這個道理，跟著第二十二分：「無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。復次，須菩提！是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。」「是法」就是無上正等正覺之法，它是個實相般若平等的理體。這個法是平等之法，怎麼樣平等呢？沒有「高」，沒有「下」，你成了佛了，這個菩提法它沒有「高」，你沒有成佛，你當九法界的眾生，這個法也沒有「下」。這段經文就跟第十七分里面「是法無實無虛」一樣，再重新換個名詞解釋一下，這個法「無實無虛」也是解釋那個平等的理體，它要是「有實」它就「高」了，它要「有虛」它就「下」了。「無實無虛」才「無高無下」，「無實無虛」才叫「平等」。「無高無下」才叫「平等」，所以在眾生相上，按世俗諦講，佛比我們九法界眾生「高」，九法界眾生比佛「下」，但是在平等理體上，它是無高無下的。成了佛，他就是完全證得了本來具有的平等理體了，我們九法界的眾生，本來就具有這個平等理體，無欠無缺，沒有少一點點，不過我們六道的凡夫，被無明煩惱障蔽到了，完全不知道有一個平等的理體。到了三乘聖人知道了，沒有知道完全，證得也沒有證得完全，所以才叫「聲聞」，才叫「緣覺」，才叫「菩薩」。到了完全證得成了佛，成了佛並沒有增加一部份，不過他完全發現了，發現了還是本有的、本具的，所以你要依著道理來修，你才能證得那個平等的理體。「是法平等，無有高下」，才名字叫「無上正等正覺」，它既然「無高無下」，所證得的是本來有的，你怎麼有個新得呢？說我現在得阿耨多羅三藐三菩提，你無論得多得少，都是新得，以前失掉了，現在又得到了，才叫「有所得」。不是失掉了，本來具有的，它沒有少一點點，不過無明煩惱障蔽到了，你只去斷煩惱、破無明就對了。煩惱斷了，無明破除了，喔！完全發現了，發現了本來有的「阿耨多羅三藐三菩提」，不是新得的，所以不能說「有所得」，這就是解釋「無有少法可得」。

　　「以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。」正宗分分四大科，這是講第三大科，「乙三、究竟降住起修分」，要修行怎麼修呢？依著你前面所解悟的道理來修，到現在要修的時候了，還得依著你所悟得的道理來修，前面講的什麼呢？就是要「遠離我等四相」，來修行一切善法，這樣修就對了。這科文是通理大師發明的，信、解、修、證這四大科，經上都有明文，前面生淨心，我就指明經文上有，到須菩提尊者深解義趣，又有解悟的明文，這個地方有修行的明文，到第二十三分，修一切善法，這是叫我們修，不是叫你發信心，也不是叫你悟理，是叫我們修行。要怎樣修呢？遠離我等四相，那麼到修的時候，就是把前面信心分，解悟的那一分，統統把它結束起來。最早叫我們生信心，叫我們怎麼修呢？就從第四分上叫我們無住行施，要行布施，你不要住相，一住了相，有我、人、眾生、壽者，你就不叫做「菩薩」了，如是生起信心，如是解悟。到這個地方，叫你起行，還是這樣修，遠離我等四相，修一切善法。我們學《金剛經》，講的時候講不出綱要，不曉得《金剛經》的修行方法在哪里，我講《金剛經》就注意這事，告訴我們怎麼修行？就在第四分，第四分叫我們無住行施，行布施，有三種布施：財施、法施、無畏施，打開來就是六度，六度再廣開，就是萬種行門，現在叫做「一切善法」，這「一切善法」是什麼善法呢？六度萬行叫「一切善法」，要注意這個善法，不是三界以內十善法的那個善法，三界以內所修的十種善法，你只能生天，不能成佛。要依著六度萬行，這種無漏善法，你才能成佛，才能證得無漏的善果，要注意這個。你們看地藏經，地藏經上一再的說，你在佛法之中修行，一毛一滴，一沙一塵的功德，都無量無邊，地藏經說來說去，說了很多段，都要在佛法中修善，你要注意這個道理，就是離開了佛法，你修的善法，都是世間善法，社會上的慈善家很難得啊！他有了錢，不自己用，他要救度社會上的人，沒有米的給人家送米，沒有衣服的給人家送衣服穿，有病了給人家送醫藥費，不容易有這樣的人，在社會上這叫慈善家，但是可惜的他不懂佛法，他所做的慈善將來得的果報，得人天的福報，第二生好，第三生可能招來不如意。我們現在學《金剛經》要修行，就修一切善法，要修六度萬行，萬種行門合起來六度，六度合起來就是三檀，三種檀那，就是布施，財施、法施、無畏施。尤其是我們出家弟子，多行法施，因為釋迦牟尼佛給我們定的戒律，出家不許儲蓄錢財，我們要不要財布施呢？要的，就是信徒供養我們的錢財，我們隨手把它布施出去，這個總有限度的。我們要不要行無畏布施呢？見到眾生有災難，我們應該去救，隨力隨分去救，那也是有限度的。法布施是無限度的，你學了佛法，你去講，這叫法布施，永遠布施不完，永遠布施不盡，但是你要注意，你不可以著相，所以前面叫「說法無住」、「聞法無住」，都是叫我們聽的，你要去修一切善法，就是要弘法利生，這叫法布施。法布施，要遠離我等四相修一切善法，這樣你就是修的無漏之因，將來決定能證得阿耨多羅三藐三菩提，這就告訴我們怎麼「即得阿耨多羅三藐三菩提」。說來說去，一時說沒有得，一時又說有得，不是矛盾嗎？但是你要注意，對我們這些凡夫說法，是不得已，沒有個所得，我們沒有把握；說有個所得，不許你著相，是遠離我等四相修一切善法，你才得的。這個得就是無得，因為你有個能得之心，就有了個我，那麼，你怎麼能得到這個功德呢？我因為說法度了眾生，有了「我相」，就有了「人相」，「我」、「人」起了差別「眾生相」，你再執著不舍「壽者相」。最初一念，就起了我執，有我執，你說法，再起法執，人我執、法我執，二執都不亡，你怎樣也得不到阿耨多羅三藐三菩提，所以你要遠離我等四相修一切善法。把這一切善法都歸納起來，歸到法布施上，你天天去講經說法，不著相，這樣你一定能得到阿耨多羅三藐三菩提，因為你不著相得到的，得即無得。釋迦佛說法並沒有矛盾，並沒有一時說有，一時說空，本來是這樣，這我們就明白阿耨多羅三藐三菩提法，是怎麼得到的，是在不著相，修一切善法，才得到的。

　　「須菩提！所言善法者，如來說即非善法，是名善法。」聽說修一切善法，又恐怕我們著了善法的相，如來所言的善法，「即非善法」，按世俗諦講，有個善法。按真諦講，當體即空，善法都是因緣生的法，它沒有自性，哪里有善法可得呢？你要是能會歸中道，中道第一義諦就是即有即空，「是名善法」，就是要我們處處去修善法，還處處不要著相。

第三大科告訴我們一個修行的方法，下面再較量較量福德智慧，叫「福智無比分第二十四」，講到第二十四分，正宗分的第三大科才講完。釋迦如來一直勸我們受持讀誦，我就一再的勸諸位，你要受持讀誦《金剛經》，因為你讀讀，它有個文法，有個文句，到這里剛好一段，告訴我們怎麼修善法，還較量較量福德，每一段都是這樣，你要是把第二十四分隔開來，隔開來那較量什麼呢？它較量前面離相修一切善法的功德，所以正宗分的第三大科到第二十四分。

【福智無比分第二十四】

　丁三、校量持福

須菩提！若三千大千世界中，所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施。若人以此般若波羅蜜經，乃至四句偈等，受持、讀誦，為他人說。于前福德，百分不及一，百千萬億分，乃至算數、譬喻，所不能及。

　　「須菩提！若三千大千世界中，所有諸須彌山王」，先消文，這一個三千大千世界，就有一百億個小世界，每一個小世界，有一個須彌山王，那這一個三千大千世界，就有一百億個須彌山王，須彌山王，出水有八萬四千由旬那麼高。講這麼一個人，他以「三千大千世界中，所有諸須彌山王，如是等的七寶聚」，「聚」就是積聚起來，把金銀、琉璃、玻璃、硨磲、真珠、瑪瑙等七寶積聚起來，像八萬四千由旬那麼高，像一個須彌山王，如是一個一個的積聚，等于三千大千世界所有的諸須彌山王，就有一百億那麼多須彌山王的七寶聚。「有人持用布施」，拿這麼多的七寶，去行布施。這下面應該佛問一聲：「須菩提！是人得福多不？」須菩提言：「甚多，世尊。」這里把這個問答略了，因為前面很多，我們學講《金剛經》，研究《金剛經》，你受持讀誦都會知道，那個就略掉了，這就較量了。

「若人以此般若波羅蜜經，乃至四句偈等，受持讀誦，為他人說。」這是另外一個人，以此《金剛經》，全部《金剛經》，乃至于一小段的《金剛經》，你能受持其義，讀誦其文，還為他人解說，「于前福德，百分不及一，百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。」這個譬喻前面那個三千大千世界百億個須彌山王七寶聚，都拿來布施的福德，持《金剛經》的跟他比較起來這個福德，他一百分也趕不上一分，不但一百分趕不上一分，乃至于百千萬億分，也趕不上一分，乃至于用算數用譬喻，都說不來算不來，就是他差得太多了。這個道理前面解釋過很多次，很容易了解，就是你用七寶布施的福德，是有為無漏的福德，報在人天，你的福德多，享的福多早晚都給你報掉了，報完了就沒有了；而受持《金剛經》，受持讀誦一小段，乃至于跟他人講說一小段，這都是無為無漏的福德，這個福德就要成佛的，那怎麼能跟你的人天福報相比呢？所以比不來。

這把經文消文釋義講完了，再解釋這個疑點，《金剛經》譬喻較量持經的福德，前面一共有五次了，第一次在第八分，就是「以充滿三千大千世界，七寶作布施」來比較，比不來，沒有持經的福德多。第二次在第十一分，是「以恆河沙數三千大千世界的七寶來作布施」，也比不來持經、說經的福德多。第三次在第十三分，「以恆河沙數等身命布施」，那個福德，也沒有于此經中，乃至受持四句偈，為他人說《金剛經》的福德多。第四次在第十五分，是每日三分，初日分、中日分、後日分，布施三個恆河沙數的身命布施，如是乃至百千萬億劫以身命布施，那個福德，也趕不上這個持經的福德。第五次在第十六分，佛拿自己因位的福德來比較，沒有見然燈佛之前，他親近過八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事無空過者，那他培的福德多，也趕不上我們受持讀誦，為他人解說《金剛經》的福德，佛拿自己的因行來比也趕不上，福德是越大越多。到了現在第二十四分是第六次了，只有三千大千世界，所有的諸須彌山王，百億之多，那不如第一次的七寶，第一次是充滿三千大千世界，這到了第六次，只有三千大千世界，所有的須彌山王的七寶，沒有說充滿三千大千世界，應該越來越多，怎麼少了呢？《新眼疏》上給我們找了兩句解釋，就是《華嚴經》有兩句：「發心究竟二不別，如是二心先心難。」「發心」，最初發心，「究竟」，到了究竟成佛，這兩個心，本來是平等平等的，「二不別」，沒有差別的，你如是發心，如是究竟證果，因果相應，是沒有差別的。但是比較起來，有一個差別，「如是二心先心難」，如是這兩個心，一個是最初發的菩提心，一個是究竟成佛的心，最初那個先心難，最初發那個菩提心難得，因為它難發，居然發起來了，它那個功德多了，所以越比較越多。你看前面說，一個人生一念清淨信心，那個清淨信心不容易生起來，結果他生起來了，那是很困難很困難！開悟更難，解悟更難，居然能解悟了，所以那個功德多。解悟以後來修行，這個容易了，就是說開了悟後來修行，就等于船行到順水順風的地方，你不要用力，船自然往前走。最初發心，水不順，風也不順，那你得用力撐船，船還不容易往前進的，所以它功德多就在這個地方。這個地方功德少，就是開悟以後的修行。釋迦牟尼佛是「真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。」他一定知道得很清爽，也說得很清爽，我們絲毫不要懷疑。

「化無所化分第二十五」，在大科上，正宗分有四大科，前面講了三大科，開始講第大四科，叫做「決定降住成證分」，決定降心離相，住心無住，才能成就你的證果。正宗分分這四大科，是按信、解、行、證，正對著如來所說的四種法寶，叫教、理、行、果。第一、信，信什麼呢？信如來所說的教法，所以前面開始叫我們「但應如所教住」，叫你發信心。第二、解，解悟，解悟些什麼？解悟理法，如來所說的言教，里面所含的義理，你能解悟了，所以要「解深義趣」。第三修，修是行法，《金剛經》上的行法就是要我們行布施，開開來就是無住修一切善法，修這個行法，第四、證，證這個果法，現在講到證果法這一科了。乙四、決定降住成證分，再分三科，丙一、降心離相，再分二科，丁一、略明，丁二、詳示，先是略明，第二十五分這一分，是略明降心離相，須菩提尊者開始請問，就是：云何應住？云何降伏其心？這兩個問題，如來答復就答復這兩個問題，不過是先答復「降心」，後答復「住心」。信、解、行、證這四大科，都是講的這兩個問題，信，信這個降心離相，住心無住，降心，怎麼能降伏妄心？遠離一切相；住心，真心如何安住呢？不要執著，它就住心無住，解悟也就是解悟這個道理，降心離相，住心無住這個道理。那麼你修行呢？還是要依著你所解悟的道理來修，降伏妄心，要遠離一切相；安住真心，要無所住。證果呢？還是這兩個問題，降心離相，究竟離了，那你都能證果了，你住心無住，你都能證果了。沒有第三個問題，只有這兩個問題，這就是全部《金剛經》的脈絡，就像人的血管，從前面通到後面，這就是第二十五分略明降心離相的道理。

【無所化分第二十五】

　　乙四、決定降住成證分(分三，丙一、降心離相，丙二、住心無住，丙三、結歸問意)

　　　丙一、降心離相(分二，丁一、略明，丁二、詳示)

　　　 丁一、略明

須菩提！于意云何？汝等勿謂如來作是念：我當度眾生。須菩提！莫作是念！何以故？實無有眾生，如來度者。若有眾生，如來度者；如來即有我、人、眾生、壽者。須菩提！如來說有我者，即非有我。而凡夫之人，以為有我。須菩提！凡夫者，如來說即非凡夫，是名凡夫。

「須菩提！于意云何？汝等勿謂如來作是念：我當度眾生。須菩提！莫作是念！何以故？實無有眾生如來度者。若有眾生，如來度者。如來即有我、人、眾生、壽者。」這都是前面講過的道理，你現在證果了，沒有另外一個什麼果好證，還是講過的，你要降心，你要離相，這是離度眾生的相，現在消這個文，釋這個義。「須菩提！于意云何？」在你的心意之下，以為怎樣呢？「汝等勿謂如來作是念，我當度眾生」，「汝等」，就不是說須菩提一個人，你們在會的大眾，叫「汝等」，「謂」，就是這樣講，你們不要這樣講，你們不要這樣說。「如來作是念」，說世尊有這個心念，他有什麼心念呢？說他要度眾生。因為成了佛，就要度眾生，如來天天說法，為什麼？為度眾生，你們可不要這樣講，你們可不要這樣說，「我當度眾生」，不要以為我有度眾生的念頭。「須菩提！莫作是念！」你們嘴里這樣講這樣說，就是你心里作了，有這個心念，不要動這個念頭，說我如來「我當度眾生」。「何以故？實無有眾生如來度者」，如來還不曉得眾生性空嗎？實實在在沒有眾生可度啊！「若有眾生如來度者」，假若有個眾生是為我如來所度的，那不但有了所度的「眾生相」，也有了能度的「我相」。「如來即有我、人、眾生、壽者」，我這個如來變成凡夫了，凡夫有「我等四相」，那麼我如來也有「我等四相」，我就變成凡夫，這是總結前文，就是第三分釋迦如來答復「降心離相」這麼答復的，你要發心普度一切眾生，可是要離相，而「實無有眾生得滅度者」，要這樣度。就是第三分的文，釋迦如來開導發菩提心的善男子善女人，你這樣去降伏妄心，釋迦如來自己也是這樣成佛的，他過去就是這樣發心，這樣修行的。依著前面的經文，一再的說，你有「我等四相」，你就不叫做「菩薩」，那麼有「我等四相」，還能叫佛嗎？連菩薩都當不成功，還能當佛嗎？所以我成了佛，決定沒有「我等四相」，你們相信我沒有「我等四相」，我沒有「我等四相」，我怎麼能生心動念，我是個能度的如來，我是個能度的佛，我有所度的眾生呢！我會這樣有能所的分別呢！決定沒有。這就是如是信，如是解，如是行，如是證，降心離相，沒有兩個方法，你要發心度眾生，你遠離度眾生的相，這就對了。

「須菩提！如來說有我者，即非有我，而凡夫之人，以為有我。」釋迦如來最初成佛，一手指天，一手指地，他就大聲唱言：「天上天下，唯我獨尊！」第一次開口說話，就是驚天動地的獅子吼了，但是，卻抬個「我」出來，「天上天下，唯我獨尊！」于是他成了佛，就跟大家說：「我是一切智人，你們一定要相信我說的法。」處處說法，他都說我怎麼，怎麼樣。你要曉得，「如來說有我」，是依著世間法，依著世間相，對著執著我的眾生說的，假名為我，如來沒有執著有個我相在心里，「說有我」，他並沒有執著有個我，所以「如來說有我」，是對度眾生，順著世間法，不能不說有個我。不說有個我，那對著你們怎麼稱呼呢？實實在在是個假名字的我，我心里面並沒有我執，所以說「即非有我」。「凡夫之人，以為有我」，可是凡夫以為有個我，凡夫他著相著習慣了，他順著著相的習慣，他說佛一定在那里度眾生，釋迦佛常常說，他是度眾生的佛，他一定有個我，那是凡夫這樣講，因為凡夫著相著習慣了，尤其我執深重，所以才叫做凡夫。

「須菩提！凡夫者，如來說即非凡夫，是名凡夫。」這個「凡夫」就是眾生，為什麼叫做眾生呢？有眾多的生死，才叫做眾生。怎麼叫做「凡夫」呢？「凡夫」是凡常之夫，平常的一個眾生，他在生死輪迴之中，不得了脫，沒有高尚的志願，所以叫做「凡夫」。但是依著佛法講，他「即非凡夫」，就是在世俗諦上講，他名字叫「凡夫」，凡夫之性，當體即是空的，「即非凡夫」。要是按中道第一義諦講，他「是名凡夫」，中道的凡夫，就是發菩提心的人，現在按自己所了解的三諦道理講，叫做中道凡夫。這個著相的凡夫，他不能講中諦，他只是一個當體即空的凡夫，但是當體即空，他也不了解。這是佛對著大家說，佛沒有著我的相，也沒有著凡夫的相。著凡夫的相，著了人相，就著了度眾生的相，你有所度的眾生，有所度的凡夫，有所度，一定有能度。我既然沒有能度之念，我決定也沒有所度的眾生，也沒有所度的凡夫，這是佛跟這些菩薩講，不是在凡夫的本分上講。

下面講到第二十六分，就詳細的說明這個降心離相的道理了。丁二、詳示，詳細的開示，要降心離相，下面再分二科，戊一、觀相離相，第二十六分起，再分三科，己一、探定本見，如來探問決定須菩提他本來有一個知見，這個見就是他的執著。己二、驗出非真，找著他執著的知見，就是考驗一下你執著的不是真佛，己三、權以偈安，權巧方便以偈頌來安住須菩提的心。

【法身非相分第二十六】

　　丁二、詳示(分二，戊一、觀相離相，戊二、離相亦離)

　　　戊一、觀相離相(分三，己一、探定本見，己二、驗出非真，己三、權以偈安)

　　　 己一、探定本見

須菩提！于意云何？可以三十二相觀如來不？須菩提言：如是如是，以三十二相觀如來。

　　這就是探問決定他心里面有一個知見，知見，就是有個佛的知見。這個地方消文，跟前面不同，前面是，「可以身相見如來不？」，「可以三十二相見如來不？」這個地方是「觀如來」，「可以三十二相觀如來不？」這個「觀」字與「見」字不同。「見」是眼睛看見，「觀」是心里觀想，這個「觀」字念去聲「ㄍㄨㄢ、」觀想，佛在過去開導回小向大的這些聲聞、緣覺，叫他們要發心要成佛，他們不敢發，成佛好像不容易很困難。佛就跟他講，「是心是佛，是心作佛」的道理，跟他講「一切法唯心造」的道理，成佛並不困難，你心里觀想佛的三十二相的時候，你的心就變成佛的心，你的身體將來就現出佛三十二相，三十二相觀想成就，你就成了佛，過去是開導這些初發菩提心的二乘人，叫他們這樣觀佛的。佛就拿過去開示的話，在這個地方要把這個相給它駁掉，要離相。于是就問須菩提：「可不可以，以三十二相觀如來呢？」須菩提過去聽過釋迦佛這樣開示過，就答說：「如是如是！」如佛所說，應該這樣觀想啊，應該這樣觀想啊！「以三十二相觀如來」。

下面佛就考驗你所觀想的三十二相，不是真佛了。

　　己二、驗出非真

佛言：須菩提！若以三十二相觀如來者，轉輪聖王，即是如來。須菩提白佛言：世尊！如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。

　　「須菩提！若以三十二相觀如來者，轉輪聖王即是如來。」這個「三十二相」不是佛的相，而是「轉輪聖王」的相。在《心印疏》上有詳細的解釋，我的《金剛經參考資料》也有抄下來，人間最有福報的是當國王的，一個國一個國的國王，叫小國王。福報最大的國王，他能統領四大部洲，東南西北四大部洲。先講「轉輪聖王」這個名詞，統領一大部洲的叫鐵轉輪王，統領二大部洲的叫銅轉輪王，統領三大部洲的叫銀轉輪王，統領四大部洲的叫金轉輪王。金轉輪王也是個人，他是人間最有福德的人，他生出來就有七項寶貝發現，七寶是跟著他轉生的，第一個寶就是金輪寶，第二個寶叫象寶，第三個寶叫紺馬寶，第四個寶叫神珠寶，第五個寶叫主藏臣寶，第六個寶叫女寶，第七個寶叫主兵臣寶。這七寶最不可思議的是金輪寶，轉輪聖王可以坐著金輪寶，去巡視四天下。金轉輪王要往東去，金輪寶就往東飛，會飛起來，要往西去，它就往西飛，這是一點不可思議！再一點，要是四大部洲，哪一個小國不服的話，想要叛亂，轉輪聖不必親自去討伐他，就這個金轉輪寶飛到那個國王的頭上，他一看見，就把他嚇倒，他就不敢叛亂，能鎮壓叛亂。所以他叫金轉輪王，也叫做轉輪聖王，他是以善法教化一切國民的，四大部洲都要修十善法，所以他雖然是世間的凡夫，他行的是聖人之法，叫做轉輪聖王。他這個人間第一有福報的人，有什麼相好莊嚴呢？有三十二相，八十種隨行好，釋迦如來的應化身是在人間應化，他有父親母親，也是懷胎十月，但是他是人間第一有福報的人，生來就有三十二相，八十種隨行好，他要是不出家，他要做轉輪聖王。他出了家，就把轉輪聖王的位遠離開了，就是把它棄掉不要了。他要是不出家繼承淨飯國王的位做國王，等于轉輪聖王，還要統領四大部洲，他有這個福德，這是經上說的話，我們沒有看見，就是釋迦佛說到哪里，我們信到哪里。按現在科學發達，自從發明飛機以後，飛機一天一天的進步，進步到不可思議的境界，我們拿現在發明飛機進步到不可思議的境界，我們相信轉輪聖王一定有的，現在又發明無人的飛機，這個飛機叫它到哪里，它就到哪里，但是上面沒有人駕駛，科學就有這個方法叫它去，欲東則東飛，欲西則西飛，這就證明金轉輪王不是沒有的。甚至現在又發明火箭、飛彈，他們怎麼不能統領一個小地球呢？就是他的福德不夠，不能以十善法教化眾生，所以不能成為聖王。他想統一全球統一不來，發明這麼多科學的武器除了殺害眾生，別的沒有一點好處，現在不要講那麼多，就講到這里。

我們就知道，你執著佛的三十二相，你錯誤了，因為佛在人間成佛，示現人間第一有福報的人的相，不是佛的相。你要是以「三十二相」，當為佛的相，那你大大的錯誤！那麼你觀想出來轉輪聖王，不就成如來了嗎？「轉輪聖王」稱為聖王，還是人間的聖人，他並沒有說成佛，所以，你就知道你執著，執著錯了，你要「以三十二相觀如來」，你觀想成功，那轉輪聖王就成如來了。

「須菩提白佛言」，這麼一說，須菩提尊者當時開了悟，當時就改過來。「世尊！如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。」那麼他就改過口氣來了，前面說：「如是如是，以三十二相觀如來。」這里是說：「如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。」佛也沒有印證他，就說了偈頌暫時安他的心。

己三、權以偈安

爾時，世尊而說偈言：若以色見我，以音聲求我，是人行邪道！不能見如來！

　　你要是想見我，就是見佛，這個假名為我，佛沒有我執我見，佛是無我。這個就是對眾生說，「若以色見我」，要想見我、見佛，以色相來見，以色身見，以三十二相見，眼睛看見的，都屬于色法。「以音聲求我」，誰是佛呢？能說法的，就是個佛，你以音聲來求這個佛，來求我。「是人行邪道！不能見如來！」這是在《金剛經》釋迦如來親口呵斥的，不然，什麼人也不敢講這話，我們看見佛像就要拜，就要念，如來說的法，我們聽不到，還自己感到遺憾，看見佛的經典法寶，要恭敬尊重，怎麼是「行邪道」呢？這是釋迦如來親口呵斥的，你行了邪道。「不能見如來」，怎麼能見到如來呢？這個如來就是法身如來，你沒有走到正道上，不是正道就是邪道，把這個道理先講清爽。

怎麼以色相見佛，以音聲求佛，入了邪道呢？前面第四分一開始，佛就叫我們不要著相，你行施，「不要住色布施，不要住聲、香、味、觸、法布施。」一再的說。到了第十分是這樣說，你行施，不要著六塵，你要生心，「不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心。」色聲、香、味、觸、法是六塵的境界，這六種境界怎麼會叫做塵境呢？「塵」者染污義，他染污我們的真心，佛的法身，它是個實相理體，它是個清淨法身，你「以色見」是個色塵，你「以音聲求」是個聲塵，你想在六塵境界上見到佛，你怎麼能見到呢？你還不知道錯誤，你要在色塵里面找一個佛，在聲塵里面求一個佛，你不是行邪道是什麼呢？大乘教，始教叫做權教大乘，權教大乘里面始教法相宗，也要轉八識成四智，佛是智慧體，境界是個智慧的境界，你要把八個識，統統轉過來，才成四個智慧，那是權教大乘。實教大乘更高明的道理，你怎麼能在六塵境界之中去找佛出來？你不是行邪道，你一天到晚，走的凡夫道，凡夫是依著六根生六識攀緣六塵，前面一再講，你不應當住著六塵來行布施，你不應當著六塵來生心，怎麼都沒有記住？到現在你求個佛，還離不開六塵境界，你不是在走邪道是什麼呢？

《金剛經》講到第二十六分，把這個偈頌「是人行邪道」，道理說明白了。再講總義，《金剛經》說空，說到第二十六分為止，空什麼呢？空我等四相，連外面六塵的相都給空了，內心里面「我見、人見、眾生見、壽者見」都給空了，一直空到這里為止。前面第五分就告訴我們，佛就問須菩提：「可以身相見如來不？」須菩提答：「不可以身相見如來」，到了十三分佛又問，「可以三十二相見如來不？」須菩提又說：「不可以三十二相得見如來」。那麼，一再的說，說到現在，就把前文再結示一下：「你不可以色相來見佛，不可以音聲求佛。」前面第七分就說：「如來有所說法不？」須菩提答：「如來無有定法可說。」到後來如來又問：要是有個人說，說如來有所說法，你不是讚歎佛，反而是謗佛。到現在結起來，你不能以色相見佛，你不能以音聲求佛，那是色塵境界，是聲塵境界，你在六塵境界里，怎麼能求個佛呢？就是總結這些道理。

　　總結這些道理我們再研究須菩提的答詞，前面如來問，須菩提都答得很對，「不可以色身見如來」，也「不可以三十二相見如來」，「如來說法沒有定法可說」，「如來說法無法可說」，他都答得很對。怎麼到現在說：「可以三十二相觀如來」呢？這就是順著如來過去的開示，應當以三十二相來觀想如來，等于答復：「這個世間福德多不多」？他說：「甚多，世尊！」順著如來的口氣答的，他自己並非不明白這個道理，等到如來一說，不對了，答錯了，你「若以三十二相觀如來者，轉輪聖王即是如來。」如來一糾正，須菩提馬上改個口氣出來：「如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來。」在這一段經文當中，前後矛盾，他答復的出爾反爾，不像須菩提尊者是個解悟第一的尊者了，不是的，前面是順著如來的口氣答，答錯了，如來一糾正，須菩提馬上改個口氣出來，他並不是不知道，這是一種解釋。第二種解釋，他是權巧方便請佛說法的，「可以三十二相見如來不？」叫佛糾正這個錯誤，他自己不是不知道，是權巧方便，裝著不知道，好叫佛來反駁他，好叫我們初發心的人聽，你不要執著三十二相是佛相，你要執著三十二相是佛相，轉輪聖王就是如來。他不這樣裝糊涂，如來不這樣呵斥，所以為度眾生，裝著不明白，等到如來呵斥、糾正了，他馬上改個口氣來：「如我解佛所說義，不可以三十二相觀如來。」他本來明白。有這兩種解釋須菩提，他為什麼在這個地方出爾反爾，前後答的矛盾。

講到空，講到第二十六分為止，是依著《心印疏》抄的，《心印疏》說《金剛經》第二十六分以前，統統講的是妙有，所謂妙有不有，以故即有而說空也。等到二十七分以後，一直到完都說的真空，所謂真空不空，是即空而說有也，它是深進一層的解釋。那麼我們淺顯一點的解釋，前面所講的完全是真空的道理，到了第二十七分以後，才講的是妙有的道理，但是再把它合攏起來，「真空不空，即是妙有；妙有不有，即是真空」。那麼講到第二十六分，你們也聽到第二十六分了，恐怕你執著一個豁達空，我是一再的注意這個事情，處處告訴你，《金剛經》沒有說過豁達空，也沒有說過惡取空，也沒有說過斷滅空，他說的空，無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，都是講的真空的道理，真空不空，即是妙有，告訴我們如是生信心，如是解悟其理，如是修行，哪里空呢？而且處處較量受持讀誦，為他人解說持經的福德，哪里空呢？下面講第二十七分，以後就說「有」，說「妙有」的道理。科文上很難懂，科文上說第二十七分這一科，就是「離相亦離」，丁二、詳示，科下分二科，戊一、觀相離相，下分三科都講完了，戊二、離相亦離，再分二科，己一、遮念離相，己二、明遮所以。科文先解釋一下，科文不大好解，你不要動這個念，你要動這個念，你說你離相了，反而有個離相的念頭起來，連那個離相的念頭也不可存在，就是不要執著那個空的念頭，為什麼要遮止你，再說明那個所以然的道理。

【無斷無滅分第二十七】

戊二、離相亦離(分二，己一、遮念離相，己二、明遮所以)

　　　己一、遮念離相

須菩提！汝若作是念：如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！莫作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。

　 前面講到第二十六分完全是空，空得乾乾淨淨，六塵境界都把它空掉，我等四相空掉，我等四見空掉，度眾生的相，說法的相，成佛的相，統統都把它空掉，空得乾乾淨淨，你認為你了解了，怎麼了解的呢？如來不是以具足諸相，才得無上正等正覺，為什麼？前面第二十分如來問過：「可以具足色身如來不？」「可以具足諸相見如來不？」答案是：「都不可以。」那你明白了，不但應化身之丈六金身、三十二相應該空掉，連報身具足色身，具足諸相也應該空，這樣才能證得法身。法身是無相的，凡所有相，皆是虛妄，但是你要一起執著，落到一個空見，執著了一個空的知見，那麼你可大大的錯誤。「須菩提，汝若作是念」，你要是作是念，你心里這樣想，說是：「如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提」，要是你心里動了這個念頭，如來就呵斥他，遮止他。「須菩提！莫作是念」，你心里可不要動這個念，動什麼念呢？「如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。」

　　己二、明遮所以

須菩提！汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅！莫作是念！何以故？發阿耨多羅三藐三菩提心者，于法不說斷滅相。

為什麼不叫你動這個念呢？「須菩提！汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅。」發菩提心很難，發了菩提心，你錯了一點就不行，怎樣錯了一點呢？偏到空的那一邊去了，汝要是作是念，發阿耨多羅三藐三菩提心，你將來「說諸法斷滅」。這個邪見，一共有六十二種，根本有兩個大邪見，一個是「常見」，另一個是「斷見」。「常見」是永遠不變；「斷見」沒有了，這叫斷滅之見。譬如說社會上的人，不學佛的人，他認為人死了還要轉人，這叫做「常見」，永遠的要轉人。還有一種人，他認為人死了，就沒有了，這叫做「斷見」。由這兩種根本邪見，再生出來六十二種邪見。這個地方叫你不要著相，就是斷常見，但是你把常見斷了，你不要生斷見。前面經文有一句：「如來不以具足諸相故，得阿耨多羅三藐三菩提。」那麼不要修了，不要修了不是生斷滅之見嗎？那你這樣子，害了自己，也害了眾生。「莫作是念！」又說一句，因為很重要所以連說二句「莫作是念」。「何以故？發阿耨多羅三藐三菩提心者，于法不說斷滅相。」發了無上菩提心的人，要去修行菩薩道，你說法不說斷滅相，你說一切皆空，偏到空那一方了，你把妙有沒有說出來，你偏到空那一方，你就「說諸法斷滅」，大家都落個豁達空，不要修了，一切法都是佛法，本來就是個佛，還修什麼？這就落于豁達空。再起個惡取空，惡取空要撥因果的，豁達空就撥因果，惡取空更撥得厲害，他要作惡，那麼，你害了自己，你說了斷滅相害眾生。所以釋迦如來說三藏十二部經，分兩大門，一個是空門，一個是有門。有門，你無論學多學少都有利益。空門，你要學不好，反過來就是罪過。所以古時候大德說：「寧教執有如須彌，不教著空如芥子。」你執著有，執著有我要行善法，就是不能遠離我等四相來行善法，雖執著得很厲害，像須彌山一樣，不要緊，他只是不能了生死成佛道，但是他決定能保持人天的福報，這叫寧教執有，如須彌山那麼大，可不教執空，如芥子許。你執著空見，像芥子那麼一點點都不得了，你著空，你說諸法斷滅，大家不要發心了，不要修行了。不要修行，你是個什麼呢？你還是個大凡夫，你不要修行，依著凡夫去造業，你就墮落三惡道。你再講給眾生聽，眾生都跟你走，都走到三惡道里，這不是害死人嗎？害一切眾生。

丙一、降心離相這一科，講到第二十七分講完。第二十八分起就講丙二、住心無住了，再分二科，丁一、略明，丁二、詳示。丁一、略明，再分二小科，先講戊一、無住福勝。

【不受不貪分第二十八】

　　丙二、住心無住(分二，丁一、略明，丁二、詳示)

　　　丁一、略明(分二，戊一、無住福勝，戊二、明其所以)

戊一、無住福勝

須菩提！若菩薩以滿恆河沙等世界七寶，持用布施。若復有人，知一切法無我，得成于忍。此菩薩勝前菩薩，所得功德。

　　「須菩提！若菩薩」，注意這地方較量，前面都是人，這個地方是菩薩。「若菩薩以滿恆河沙等世界七寶，持用布施，若復有人」，再注意這地方「若復有人」，還是個菩薩，「知一切法無我，得成于忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。」先要注意這是菩薩與菩薩較量，不是與凡夫行布施的那個人較量，這跟前文的較量不同。「須菩提！若菩薩以滿恆河沙等世界七寶，持用布施。」有個菩薩，他要行布施，行布施拿七寶做布施，七寶很多，充滿了恆河沙數的三千大世界，統統拿來做布施。「若復有人」，另外有一個菩薩人，不是凡夫。「知一切法無我，得成于忍」，那後面「若復有人」，這個菩薩人，「此菩薩勝前菩薩」，此菩薩就勝過前面那個菩薩。這是菩薩與菩薩相比，後面這個菩薩，他的福怎麼勝呢？他「知一切法無我」，不但人無我，而且法無我，這就是我執法執都空掉了，「得成于忍」。正宗分四大科，到第四大科要證果了，這個地方有明文，他證得什麼果呢？他證得無生法忍。正宗分四大科，信、解、行、證，都有明文，前面三大科都指明了，這個地方指明證果，就是「得成于忍」這一句。

現在講無生法忍，「忍」有三種，第一、叫「生忍」，第二、叫「法忍」，第三、叫「無生忍」。「生忍」就是眾生忍，這就是我們初發菩提心，要行六度的行門，第一、布施，第二、持戒，第三、就是「忍辱」，忍辱就是對于逆境現前，辱境現前，你要忍耐。「辱」就是侮辱，辱境現前，就是有侮辱我的眾生現前了，那個你要忍，這叫做「生忍」，也叫做「眾生忍」。就是這個人他罵我，我能忍；他打我，我能忍；嫉妒我，障礙我，我能忍；乃至于他像歌利王割截身體，傷害我的生命，我也能忍。這樣子，就是用「眾生忍」的功夫，用到了極點，他傷害我的生命，我都不動念頭，我能忍。這個「眾生忍」我們課誦本上有摘錄彌勒菩薩的忍辱偈：「有人罵老拙，老拙只說好。有人打老拙，老拙自睡倒。涕唾在面上，隨他自乾了。他也省力氣，我也無煩惱。這樣波羅蜜，便是妙中寶。若這知消息，何愁道不了。」這就是眾生忍，眾生是凡夫，凡夫是凡常之人，是個平常之人，他不是個聖人，他要來找我的麻煩，給我結冤家，他罵我，我就說好，他罵我，我怎麼說好呢？你看《金剛經》第十六分，「為人輕賤」，包括的有打，他罵我給我消業嘛！他把我的罪業給消了，怎麼不好呢？而且我還能得阿耨多羅三藐三菩提，這是我的善知識，怎麼不好呢？所以「有人罵老拙」，「老拙」是彌勒菩薩自稱，不是個拙笨的老人叫「老拙」，「有人罵老拙，老拙只說好」。他還要打呢！他打我，我就睡著，睡著讓你打嘛！「有人打老拙，老拙自睡倒。」「涕唾在面上」，吐了口水在我臉上，「隨他自乾了」，他還要發大心，要口水到我臉上，還要發很大的力氣呢！我把它擦掉，不是對不起他嗎？好啦！我讓它自己干，忍辱忍到這個樣子，這就是自利利他的功夫。「他也省力氣，我也無煩惱。」對方侮辱我的人，他生了氣，他怎麼生氣的呢？因為他要是罵我一句，我還他一句；他還要罵第二句，我再還他一句；他還要罵第三句，罵得沒完。他要是打我，我還手，他還要打下去的，那麼這樣，他多費力氣呢！他罵我，我就說好；他打我，我就睡到地下讓他打，他就不罵不打了，他不是省氣力嗎？「我也無煩惱」，我沒有被他轉，我沒有生煩惱。「這樣波羅蜜，便是妙中寶」，你要用到波羅蜜，用到這個功夫，還有什麼佛到不了的，這是彌勒菩薩作眾生忍的偈頌，我們是個凡夫，我們學忍辱，當然從眾生忍學起。

剛才講「得成于忍」，講到眾生忍，侮辱我的眾生，或者罵我或者打我，或者嫉妒障礙我，或者遇到歌利王割截我的身體，我都能忍。我修道，我也沒有侮辱他，他怎麼要侮辱我呢？你要曉得，我們在流轉生死，前生前世可能跟他結了冤，有果必有因，他來侮辱我，這是果。一定有前因，我今生沒有侮辱他，前生可能侮辱過他，那麼前生我侮辱過他，今生他侮辱我，我前生罵了他，打了他，今生他罵我打我，我還他的債，不是清爽了嗎？這不是很好嗎？不欠他的債了，再好好修行，這是一種解釋。還有一種，按《金剛經》十六分上解釋，這個人不是侮辱我，他是來幫我消罪業的，我前生造了罪業，應該墮落三惡道，我在用功修行，我沒有惹他，他來侮辱我，他來給我消業的。消了業，我不會墮落三惡道了，而且還要成佛，那我不但不報復他，還要感謝他，這就是逆境的善知識，逆境可以助道，我能忍這閒氣，就顯示我有這一點功夫，這都是生忍。生忍是講這個名，講這個義，就是勸諸位同學的，我們都是凡夫，好不容易發菩提心來學佛法，同學都是凡夫，乃至于我們這些法師都是凡夫，可能有不滿你意的地方，你要忍耐，一忍耐，這個障礙不成障礙，那你就是修道業進步了，這叫做「眾生忍」。

第二種叫「法忍」，法忍就是對寒、熱、飢、渴等法，這些無情之法，天氣太熱，熱得你不能用功；天氣太冷，冷得你不能用功；或者渴了，找點開水找不到；肚子餓了，沒有飯吃，這也是「逆境」現前了，逆境現前，我能忍。所以釋迦佛給我們這些弟子訂的規矩，最熱的天，要結夏；最冷的天，要結冬，就是對治這個熱這個冷的。天氣不是說到了夏天才熱，冬天才冷，它實實在在不熱就冷，不冷就熱，我們人在氣候之中，發寒熱病，現在還沒有到真正的六月，出了太陽就熱，一下雨就冷，你都要忍耐，不然，你永遠不能用功，因為它不熱就冷，不冷就熱，熱了你不能用功，冷了你不能用功，什麼時候才能用功呢？真正到了夏天最熱的時候，我要對治他，我不能被這個熱的法所轉。到了冬天最冷的時候，再冷我也要對治他，我不能被這個冷的法所轉。乃至于生活艱苦，喝水找不到水喝；吃飯找不到飯吃，我也要能忍，這樣子就是「法忍」。對于不順心的法現前，我不能叫它生障礙，我要忍下去，這就是我時常說的，在台灣的出家人，尤其是在南洋的出家人，你們的福報大，你們沒有住過叢林，沒有吃過苦頭，我們在大陸上在佛法是趕上個位置，這是幸運，實際吃那生活的苦頭，真是苦得受不了，甚至于苦得不能養命，那個茶飯之苦，簡直不能活下去！那麼，你不要學佛法嗎？還是要學，這樣叫法忍。講到法忍，生活方面，苦的茶飯能吃，這是我們當學人的份上要忍，可是辦事的人不能這樣子，辦事的人要盡力、盡量的供養，能天天給高齋來供養你們，那就更好了。辦不到，也要盡我的心，盡我的力。比如拿我們的佛學院說，我開佛學院，我要供養同學吃飯，我總是要吃得讓同學養身體，盡我的心，盡我的力辦，這就是各行各的道，各吃各的藥，不能把藥吃反了。比如我不願意給同學吃好東西，那麼，就說我拿佛法來開導你，你學佛法不應當起貪心，學佛應該吃苦，這是吃反了藥。這話是當同學、當學人用的，就是我來求佛法的，我不是來吃好東西的，再苦的茶飯我都能吃，可是辦事的人不能這樣想，辦事的人要盡心力供養大家。那麼現在不說辦事的人盡量的供養，就是說我們當學人的要修行辦道，對于無情之法，不順心之法現前了，或者大熱或者大冷，茶飯不如意，有飢有渴的境界現前都要忍，寒熱飢渴之法，我都能忍，這叫「法忍」，以上這兩種忍都是忍耐的忍，對初發心的凡夫說的，要修行辦道，就要忍，要忍耐。

第三個叫做「無生法忍」，這個功夫，可是深的功夫了，一切法本來不生，本來不滅，有生有滅，是我們妄想把它分別出來的，那來的眾生侮辱我？是你因為有分別心，才有眾生相，因為有妄想分別心，才有個待我好的，待我不好的。那麼待我不好的，就是侮辱了我，都是我們自己分別出來的，一切法從因緣生，眾生是因緣生的法，哪里有個真的眾生呢？這就觀到眾生他本來不生，這叫做「無生」，這一切法也是從因緣生的，一切法也是當體即空的，哪有個熱的法，哪有個冷的法呢？你不起妄想不起分別，它怎麼冷的？前面講到二祖斷臂求法的公案，下雪下到腰那麼深，他冷得受不了，等到自己恨自己，把自己的手臂斬斷，疼得受不了，冷呢？不冷了，那個冷的法到哪兒去了呢？冷的法也是你分別出來的，根本沒有生冷的法？等到初祖給他安了心，他手臂斬斷也不疼了，疼的法也沒有了，一切法本來不生，本來不滅，叫「無生」，「無生法忍」的「忍」字怎麼講？「忍」字有二個解釋，一個叫「忍可」，一個叫「安忍」。「忍可」就是真正認識了，真正認識就是開了智慧，這叫「忍可」。「安忍」就是不動了，不動了就是得了定力。我們現在講到「無生法忍」，依文解義在那兒講，我們真正「忍可」了沒有呢？心里頭並沒有真正明白，智慧不現前，沒有大徹大悟，沒有「忍可」，所以我們講的時候，頭頭是道，一切法本來不生，本來不滅，等到逆境現前了，受不了還是受不了，為什麼？沒有大徹大悟，沒有真正的「忍可」了「無生法」。「忍可」了「無生法」，它要「安忍」，安忍不動，對于有生有滅之法，絲毫不動念，他得了定力了，就是得了三昧。合起來這一個「忍」字的兩種意思，就是定慧一如的功夫，「忍可」，有了智慧，「安忍」有了定力。一個定，一個慧，合成一個功夫，叫做定慧一如。按菩薩的地位，「無生法忍」有淺有深，最淺的是初住位的菩薩，登了住位以後，安住不動了。眾生分三大類，一種叫邪定聚，一種叫不定聚，一種叫正定聚。「邪定聚」定于邪，像邪魔外道，你跟他說什麼佛法他不聽，他一開口就毀謗我們，那都是邪定聚的眾生。不定聚的眾生呢？他遇到外道，就去學外道，遇到佛法，就學佛法，學了佛法，進進退退，這樣叫做不定聚的眾生。「正定聚」的眾生呢？安住不動了，單進不退，那就是十住位的菩薩。不定聚的眾生就是十信位的菩薩，十信位的菩薩進進退退，十信圓滿，入了住位，他安住不動了，就是正定聚。那麼再高一步，就是豁破一分無明，親證一分法身的菩薩，初地以上的菩薩，初地叫做「歡喜地」，他怎麼大生歡喜呢？他親見了一分的法身，我們現在是依文解義在說法身，法身甚麼樣子，我們沒有親見。初地菩薩親見法身，他沒有完全見，但確實見了一部份，二地菩薩，豁破二分無明，親證二分法身，如是分分破分分證。再高一步是什麼呢？八地菩薩，到了八地菩薩，他要授成佛之記的，他對于無生法的功夫已經到了究竟位了。第一種是入十住位的菩薩，都叫證無生法忍，第二就是初地以上的菩薩，第三是八地以上的菩薩，所證的無生法忍。按彌勒菩薩的忍辱偈子，都是初地以上菩薩，證得無生法忍。

　　現在是講，此菩薩「得成于忍」，他怎麼「得成于忍」呢？他對于一切法都空得乾乾淨淨了，一切法無我，我執他空掉，法執他也空掉。人我執、法我執，都是我，這是人我執老早空了，二乘聖人都空了人我執，這是菩薩空法我執，對于一切法都無我，他破除了一切法相，對于一切法執，他都空掉了，所以他才真正認識了，「忍可」了「無生法」，要是不空，就有了法，有了法有生有滅，這個「無生法」，他確實「忍可」了，而且安住不動，叫做「安忍」，安忍不動，忍可于心，這麼菩薩就親證了「無生法忍」。

這個名相、消文解釋清爽了。再跟前面料揀，前面那也是個菩薩，不是善男子善女人的凡夫，那個菩薩他在行布施，他在行布施，他還是著相，就是他雖然了解一切法空，但他還沒有親證到一切法空，還沒證到無生法忍的這個菩薩。沒有證到無生法忍，他依文解義也會講也會說，一切法不生不滅，但是他行起布施來，做起功德來，他還是著相，這就是修六度，權教菩薩叫「事修」，按事相修六度，那麼這就是沒有證到無生法忍的菩薩。沒有證無生法忍他還是在有生有滅的境界之中行菩薩道，來行布施，行布施他自然而然依著無始劫來的習氣，他會著相，一著相這個功德就變成有漏的福德，不是無漏的福德，有漏的福德，不能感得那個無漏的佛果。證到無生法忍，他是得了無漏法，佛是無漏之果，那麼這個證得了無生法忍的，成佛有份。雖然彌勒菩薩偈頌上解釋，登地以上的菩薩，乃至到等覺，他還沒有成佛，但是成佛有份，他的功德不可思議，和前面那個菩薩較量起來，這個菩薩就勝了前面的菩薩，勝了那個沒有證到無生法忍的菩薩。

戊二、明其所以

何以故？須菩提！以諸菩薩不受福德故。須菩提白佛言：世尊！云何菩薩不受福德？須菩提！菩薩所作福德，不應貪著！是故說不受福德。

　「何以故？」這再料揀兩邊都是菩薩，為什麼這個菩薩勝了前面的菩薩呢？加以解釋。「須菩提！以諸菩薩不受福德故」，因為這個諸菩薩就是證得無生法忍的菩薩，證得無生法忍的菩薩，不只一個人，叫做「諸菩薩」，初地以上的菩薩都算，初地、二地，那不是一個位的菩薩，叫「諸菩薩」。總而言之，就是凡是證得無生法忍的菩薩，他都不受福德。

「須菩提白佛言：世尊！云何菩薩，不受福德？」我前面講的空理，我都聽得很多了，但是這個菩薩做的福德，為什麼菩薩他不受福德？不受福德不就落到斷滅空了嗎？佛在第二十七分才講，發菩提心的人，于法不說斷滅相。那他不接受福德，那不是落到斷滅那一方面去了，這樣起個疑這樣問。這不是須菩提不了解，他是替我們請問，叫我們徹底了解，這個菩薩怎麼不受福德？下面佛就叫他一聲：「須菩提！菩薩所作福德，不應貪著！是故說不受福德。」《金剛經》難懂，有些句子翻得很淺明，像前面我就告訴諸位，不起我等四相，修一切善法，什麼人不懂呢？你懂了就很好學了嘛！這個地方翻得很顯明，菩薩他是作福德的，他只作，他不起貪著之心，這樣才叫「不受福德」，不是不作福德。所以《金剛經》，你一懂偏差了意思，就落到偏空那一方面去，唉！一切皆空，作什麼東西，你為什麼不作呢？作有福德，有功德，他說：「菩薩不受福德嘛！」認為他懂得了，不曉得你懂了偏差的道理，你偏到空那一邊去，偏到空那一邊你就差了，叫做偏差。你要曉得，這個菩薩他天天作福德，他不動貪心，這樣說是「不受福德」，能受的是心嘛！他不生這個能受之心，不是不作福德，作了，他不動心不動念。這就是解釋要去修一切善法，就是這個地方作一切福德，修一切善法，你要遠離我等四相，遠離我等四相不生心不動念，不起貪著之心。《金剛經》上講的都是高深的道理，這就是對于社會上的人，你得應機說法，社會上的人，你叫他成佛，他還不懂；懂得一個佛了，他還不敢承認他可以成佛。但是他貪名貪利，他要貪，貪了你去作福德事，他可不作，眾生的可憐就在這里，他要貪，要貪圖享受，但是他不曉得享受是你的福德，你不去修福修德，你怎麼可以享福？他不懂這個道理，他要貪，貪不到，就要害人，這個樣子就要造惡業。看見人家怎麼享福，他有錢財就享福，我怎麼不能享福，我沒有錢財，你沒有錢財，不要說按世間法，你去行布施，按世間法說，你得義中取利，按正正當當的道理去求錢財，他要是急著要錢，急著要錢不是偷就搶，這麼害人，不要說將來你要墮落三惡道，現在就要犯國法。你看報紙上這些新聞，你就要動慈悲心，要度眾生，他要去搶，剛剛搶了人家幾個錢，沒有幾個小時就破了案，就被捉到了，搶的錢一塊錢還沒有用，一點享受也沒有享到，把他捉起來關起來了，你不相信三惡道嗎？你相信監牢不相信？先請你去坐監牢，他為什麼要這樣呢？他要享福，他不曉得福從哪里來的？你不去推這個因，想求這個果，這是眾生的愚癡顛倒，就是不下種子，硬想收果。人家田地，怎麼收豆子呢？他種了豆種子嘛！人家田地，怎麼出了很多西瓜呢？人家種了西瓜種子嘛！種瓜得瓜，種豆得豆，他看見人家收了豆子，他也想得到豆子；他看見人家出了很多大西瓜，又甜又香，他也想著要得西瓜。你不下豆種，不下瓜種，怎麼能得到豆的果？得到瓜的果呢？眾生愚痴到這樣，結果害了人家，害自己，你搶人家、去偷人家，不是害人嗎？結果把自己關到了監牢，不是害自己嗎？尤其台灣的法律，搶的罪很重，最少關你七年以上，你不是害自己嗎？他為什麼會這樣？他不懂因果。所以我們談《金剛經》，菩薩不起貪著，他聽不懂，你先跟他說因果報應，你從淺處說起，因果報應不懂，種瓜得瓜，種豆得豆，這個道理你還能撥得掉嗎？哪有個無因之果呢？你應他的機跟他說，他聽到因果兩個字，就罵你是迷信，他起了邪知邪見。種瓜得瓜，種豆得豆，有什麼迷信呢？要跟他說叫他明白，要他相信，叫他著相修善法，叫他著相不作惡，先著相，慢慢的再修到佛門里來。他不進佛門，你把他引到佛門里來，能燒香拜佛，你能得大福德，叫他著相；由著相燒香拜佛，持經可以求大福德，這還是著相；再慢慢的引進他不著相，引到《金剛經》上，叫他天天作福德，天天不動貪圖之心，這樣才合《金剛經》的高深道理。那麼我們學菩薩，已經聽到《金剛經》了，我們根本不是社會上貪求名利，不講因果的人，我們過去都是著相修德，這是錯誤的，得的福德很少，這要解釋到最前面第四分，要無住行施，這是講到無住證果。為什麼要無住行施呢？你不應該動貪心，你行布施天天行，這就是種福德，你不應當貪著，你去著這個相干什麼？那麼財施如是，法施也如是，我天天講經說法，我不貪圖什麼功德，也不貪圖什麼福報，這樣就合《金剛經》的高深道理。那麼懂得這個道理，就是這個菩薩，他怎麼證得無生法忍的？他天天作福德，天天沒有生心動念，不就與無生法相應了嗎？他才證得無生法。你生心動念，就有生，有生就有滅，那你怎麼能證得？跟無生法不相順，不相順就是背覺合塵，與覺性相背，與塵勞相合，色聲、香、味、觸、法都是六塵的境界，與塵勞相合，你一生心動念，就是個法塵。你天天作福德，天天不動念頭，不起貪著之心，這樣子叫做背塵合覺，不住于六塵，與塵勞相背，與覺性相合，覺性是無生無滅，自然你就證得無生法忍，這是講到證果，先證無生法忍，就在第二十八分。

再講到第二十九分，威儀寂靜分，威儀，就是行住坐臥四大威儀，寂靜，就是沒有相。前面第二十八分是略名無住的道理，講到第二十九分，丁一、詳示，再分二科，戊一、正報無住，戊二、依報無住。正報無住就是第二十九分這一科，佛果他是正報，證得佛果他不住佛果之相，看著經文，再消這個文，釋這個義。

【威儀寂靜分第二十九】

丁一、詳示(分二，戊一、正報無住，戊二、依報無住)

　　 戊一、正報無住

須菩提！若有人言：如來若來、若去、若坐、若臥，是人不解我所說義。何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。

　　「須菩提！若有人言」，這就是指著凡夫，也是佛的弟子，但是他沒有空掉人我之相。「言」，他就在那里說：「如來若來、若去，若坐、若臥。」他看見如來有來、有去之相，釋迦如來到舍衛城來了，到舍衛城去了，回到祗樹給孤獨園來了，有來、有去，等到他吃了飯，打坐，有坐，前面序分上沒有說臥，佛隨順著世間相，到了中夜分，他也是臥下來睡覺的，那麼佛有來、有去，也有坐有臥，佛是有這個相的。要是你這樣言，這樣說，「是人不解我所說義。」你聽我講大乘法，叫你空相，你空不了，我所說的義理，你統統沒有解悟。「何以故？」我怎麼說這個人，他是親眼看見我有來、有去、有坐、有臥，他沒有說錯，怎麼說他沒有了解我所說的道理呢？更沒有解悟我所說的道理呢？「如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」就依文解義解釋「如來」，他怎麼叫做「如來」的？「如來」是好像來了，才叫做如來，來無所從，沒有從哪里來的，「無所從來」；釋迦佛去了，去了，哪里去了呢？去無所至，這樣，才叫如來。「如來」，就是好像來了，實際沒有來，既然說不是真實來的，他去也不是真實去啊！不但現在他到舍衛國去，沒有去；回到祗樹給孤獨園，也沒有實在來；乃至于從兜率天來，也沒有實在來；到了雙林樹下涅槃，也沒有實實在在去。眾生看見是眾生看見的，在釋迦如來的本位上，並沒有動，他「來而不來，去而不去。」解釋這個道理，等于「云駛月運，舟行岸移」那個道理一樣，天上一塊云彩遮住月亮，薄薄的云彩中，還可以看見月亮，云彩比月亮走得快，「云駛」，就是走得很快，走得很快看見月亮在那走，, 月亮本來是由東邊出來，往西走，怎麼今天古怪！看見月亮往東走，走得很快呢？不曉得那是下面一塊薄薄的云在往西飛，飛得太快！你起了錯覺，認為月亮往東走，其實月亮沒有往東走，這是「云駛月運」。「舟行岸移」，比如我們上到一艘船，這船開行時，覺得岸往後退了，「移」就是遷移了，往後頭退，而岸沒有動，是你坐的舟船開了，船在行，你感覺到岸往後退，實際是舟行，而不是岸移，也是起了錯覺。那麼，我們看見如來有來、有去，都是起了錯覺，在釋迦如來說法四十九年的歷史上，他成了佛就說《華嚴經》，說《華嚴經》說多長的時候呢？按時間上只能排上二十一天，再沒有多的時間分配到《華嚴經》上。但是二乘人還根本沒有看見這二十一天說《華嚴經》，二乘人看見釋迦牟尼佛在那里打坐思維，在那里想怎麼度眾生？應該說什麼法？那麼想到了應該說四諦法，應該先度五比丘，這就從菩提場走下來，到鹿野苑去度五比丘，這都是小乘人看見的。大乘菩薩是看見釋迦牟尼佛成了佛，跟他們說《華嚴經》，說《華嚴經》時間只有二十一天，那二十一天短短的時間，可是說《華嚴經》說了很多，第三部《華嚴經》還有十萬個偈頌，有七處九會，《華嚴經》十萬個偈頌，就是有七個處所說《華嚴經》，開了九個法會，都是在那二十一天短短的時間說的。你說是短，你說是長，在我們凡夫，把它越分別越糊涂，分別得不相信，生疑惑心，菩薩他並沒有疑惑，他看見佛說《華嚴經》七處九會，就是七處九會，實際看見佛說《華嚴經》七處九會，也是菩薩看見的，在法身如來，他根本沒有動，所以說看見有來有去，有坐有臥，都是九法界的眾生看到，六道的凡夫，沒有福報看見，三乘聖人有福報看見，各人所看的不一樣，而在法身如來那邊，他根本沒有來去之相。

再消這個文，這個法身徧一切處，法身是個理體，法身不是應化身，也不是報身，應化身有個身體，報身也有個身體。這個法身沒有個身體，法身是個理體，這個真理之體是徧一切處的，徧一切處沒有彼此兩個處所在。有來、有去，是有兩個地方，有兩個所在，才由此處來，上彼處去，法身徧一切處，你不能分開兩個地方，他從那里來？從那里去呢？你說這個來去之相說不上，不能說來，不能說去。他沒有彼此兩個所在，沒有兩個地方，怎麼來怎麼去呢？所以有來、有去都是有兩個地方，怎麼地方分兩個呢？是因為我們眾生起了分別心。證得法身的人，成了佛沒有分別心，他沒有分別心，地方也不起分別了，徧一切法都成了一真法界的境界。所以他來，從哪里來的？從法身來的。去，到哪里去？就歸到法身去。法身沒有兩個地方，哪有來去之相？這才叫如來，「故名如來」。剛才講的最淺顯的，如來者，好像來了，來而不來。好像來了，既然是來，不是真實來，叫做好像來了。那麼去，也不是真實去，所以叫如去。來，叫如來，去，叫如去。這再講到法身，「故名如來」，他來從哪里來？去從哪里去？歸到法身上去，這才叫如來，他由真如而來，才叫如來，這個解釋最遠的就是第一分的發起序：「爾時，世尊食時，著衣持鉢，入舍衛大城乞食，于其城中，次第乞已。」釋迦如來上舍衛國去了，回到祇樹給孤獨園來了，吃了飯，洗洗腳，打坐，敷座而坐。解釋那個問題，如來決定沒有來去之相，也沒有坐臥之相，因為他是「來無從來，去無所去」，所以才叫做「如來」，須菩提在那個地方就開了悟，就讚嘆：「希有！世尊。」這個地方就是解釋那個道理，解釋發起序的。再究竟的解釋：「如來者，即諸法如義。」怎麼叫「如來」呢？一切諸法它有相，相是有生有滅的，但是它有個本體，本體就是如如不動的真如。「如來」者，就是親證一切法如如不動的理體，他就成了佛，「如來者，即諸法如義。」既然諸法如義，他如如不動，他從哪兒來？哪兒去？哪有來、去、坐、臥之相呢？這是解釋「如來者，即諸法如義。」那一句。這再合科文就是「正報無住」，釋迦如來沒有生心動念，說我證得法身了，他沒有來去之相，他一切不住。

下面再講「戊二、依報無住」，分二科，己一、微塵無住，己二、世界無住，這按分上說是第三十分了。

【一合相分第三十】

戊二、依報無住(分二，己一、微塵無住，己二、世界無住)

　　　己一、微塵無住

須菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎為微塵。于意云何？是微塵眾，寧為多不？須菩提言：甚多！世尊！何以故？若是微塵眾實有者，佛即不說是微塵眾。所以者何？佛說微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾。

　　現在解釋經文：「須菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎為微塵。于意云何？是微塵眾，寧為多不？」善男子、善女人，他把一個三千大千世界碎開，碎成微塵，這一個三千大千世界，有百億日月，百億須彌山，百億天下，有一百億個小世界，那個地方太多了！你就是現在把一間房子的土，把它碎成微塵，也是很多，何況把一個三千大千世界都碎成微塵呢？按世間相說，那當然「甚多。世尊！」太多了，微塵太多了。這個還要料揀「善男子、善女人」的「善」字？若有人「以三千大千世界碎為微塵」，這個「善男子、善女人」，他把三千大千世界碎為微塵，怎麼叫「善男子、善女人」呢？這是指修析空觀的人，世界屬于色法，析色歸空，要修這個觀想，修這個觀想用功修行的人，他把一個三千大千世界，分成七份，七份再分，七份七份的分，一直分到最後，分成微塵，微塵就是最小的塵土，跟空氣差不多的份量。就是在我們窗戶的細縫射進來一道太陽光，你就看見虛空之中，有很多的小粒子，那就是微塵，它不會落地，因為份量很輕，跟空氣差不多，他把一個三千大千世界碎成微塵，作這個觀想，修這個功夫，所以叫做「善男子、善女人」。現在只要「善」字消通就好了，不詳細解釋他用那個功干什麼？就是作這個觀想，把一個三千大千世界碎成微塵，微塵多不多？多，這就講完了。

下面須菩提答復了，他恐怕世尊又要駁他，又要呵斥他，他自己就解釋了。「何以故？若是微塵眾實有者，佛即不說是微塵眾。」世尊問我微塵多不多？我就答多，這是按世間俗諦之相答復的，這個微塵之相根本不是實有的，不是實有的就是一些生滅之相，如幻如化之相。假若要是它真實有的話，這時候世尊還不說它微塵多，世尊說它微塵多，也是按它不實在有的假相上說，按世俗諦的道理說，我答復也是這樣答復的，要是這個微塵實有，世尊就不說這個微塵了。

在科文上講，第二十九分是講正報無住，第三十分是講依報無住，世尊說法得有個依報，在哪個世界說法？世尊對于這個世界他是觀空的，他不著相，這個世界，大的是世界，小的是微塵，怎麼樣他對于世界不著相？這就是說，有個「善男子、善女人」，他是修析空觀的人，他作觀想，把一個三千大千世界，七份七份分開，一直分到最後，分到極微之塵。世尊說，把一個三千大千世界碎成微塵，這個「微塵眾」，就是很多很多，叫「眾」，「是微塵眾，寧為多不？」須菩提順著如來問多就答多，須菩提言：「甚多，世尊。」這下面須菩提自己解釋了，向下這一段經文都是須菩提自己解釋出來，我怎麼樣答多呢？我是按世俗之諦答多：「若是微塵眾實有者，佛即不說是微塵眾。」因為世尊你問我多不多，是依著世間法問，我也依著世間法答，不是說那個微塵眾是實有其體，要是微塵眾是實有其體，沒有一多之相，如來也就不會說多，說不多了。

下面他再轉徵轉釋，再自己問：「所以者何？」為什麼要是微塵眾是實有其體，如來就不會說多呢？因為「佛說微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾。」如來是依著俗諦的道理，世俗諦的道理，就說微塵很多，叫「微塵眾」，實際佛說那個「微塵眾」，當體就是空的。按真諦講，「即非微塵眾」；按中道第一義諦講，「是名微塵眾」。前面如來是依著世俗之諦問多，我也就依著世俗之諦答多，因為世俗之諦，它是如幻如化的，一切法沒有個真實之體，要講它有個真實之體，如來也就不會問多不多了，下面還是須菩提解釋下去的。

　　己二、世界無住

世尊，如來所說三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界實有者，即是一合相。如來說一合相，即非一合相，是名一合相。須菩提！一合相者，即是不可說。但凡夫之人，貪著其事。

　　「世尊，如來所說三千大千世界，即非世界，是名世界。」須菩提尊者是深解義趣的人，如來所說的道理，他統統解悟到，所以不等佛說這個世界相空，須菩提就自己解釋了：「如來所說三千大千世界，即非世界」，因為這個世界也是諸法之一種，諸法性空，世界的性也是空的，「即非世界，是名世界」，按二諦講，假名叫世界，世界沒有真實之體；按三諦道理講，它是中道第一義諦的世界，那可以叫「是名世界」。對著前面說的微塵非微塵，為什麼須菩提說世界非世界？不等著世尊說，須菩提就解釋出來，因為世界不是實有其體，要是實有其體，怎麼能把它碎成微塵呢？微塵沒有那一多之相，也沒有眾多之相，要是微塵有其實體，怎麼能把它合起來成一個世界呢？世界是一個相，微塵是多的相，非一非多，這個經文是按《新眼疏》分科，才叫「依報無住」。順著前面那個經文的意思講，如來的應化身有來有去，在法身理體上沒有來沒有去，如來他有三個身：法身、報身、化身，這三身有異，有不同，但是呢？非一非異，如來的身並不是一個身，一個身怎麼能分出三個身呢？分出三個身，又不異，並不差別，化身就是報身，報身就是法身，這就拿比喻來說明如來的三個身，「非一非異」。這個是「非一非多」，世界不是一個相，一個相怎麼能碎成微塵呢？微塵不是多的相，是多的相，怎麼能合成一個世界呢？就證明了如來的三個身，是「非一非異」的道理，那麼三身非一非異，正報就不應該住，這個世界跟微塵「非一非多」，這個依報也不應該住，合著《新眼疏》的科這樣講。

須菩提尊者說：「如來所說三千大千世界世界，即非世界，是名世界」，下面他再轉徵解釋：「何以故？若世界實有者，即是一合相。」世界不是實在有的，假若是實在有的，世界就成了一合相。《心印疏》上消文有解釋，「一合相」，怎麼叫「一」呢？不二不異，叫做「一」；不是二，不是兩個，叫「一」。「異」呢？異是差別，不是差別之相，叫「異」。不二不異，叫做「一」。不離不散叫做「合」，怎麼才叫做「合」的相呢？就是你把它離不開、散不開，叫做「合」。現在這個世界不是「一合相」，就證明這個世界不是實有，為什麼呢？它要是「一」，就不能分成「多」，既然分成「多」就「有離有散」，不叫「合」，所以「若世界實有者，即是一合相。」既然能把它分開碎成微塵，它就不是「一合相」，不是「一合相」，就反過來證明世界不是實有的。

下面還是須菩提講的：「如來說一合相，即非一合相，是名一合相。」每一種法相，都有這三連句，如來常常說過，說是依著世間的道理講，眾生都執著有個「一合相」，但是如來說一合相的時候，當體即空，「即非一合相，是名一合相」，按二諦的道理講，是假名為一合相。按三諦講，它是中道第一義諦的一合相。講到這里，釋迦牟尼佛才開口說法：「須菩提！一合相者，即是不可說，但凡夫之人，貪著其事。」須菩提說到「如來說一合相，即非一合相，是名一合相。」世尊就接著說，這個「一合相」是不可以說的一個名相，為什麼呢？它是個假名之相。那麼不可說，世尊為什麼要說呢？因為凡夫眾生，「貪著其事」，不得不叫他觀空，我那個《金剛經參考資料》上解釋的有，我們依著梵語把它翻成中國話，叫「一合相」，就是我們凡夫執著每一種法，都有一個實實在在的整體，這是講世界、講依報、講正報，講我們這個身體，也是個「一合相」。我們眾生起我執，就是把這個身體執著有一個我，眾生執著這個我，還沒執著到妄想心上去。眾生沒有智慧，他就把這個身體當個我，怎麼當成我？他認為這個身體是實實在在有的，他不曉得「一合相，即非一合相」，這個身體是地、水、火、風四大假合的，哪里有個實實在在的身體呢？再講到我們的心，我們這個我，光一個身體，不能叫我，內里面還有個心，叫做我，心是六塵緣影，這就深進一步講佛教的道理了，要把這個心相空掉，這個心就是妄想心，妄想心沒有一個實實在在的本體，它是六塵緣影，我們生心動念，攀緣六塵，把六塵攀緣到心里面落個影子，這就是我們妄想心的本體，實實在在它沒有個本體，除了六塵緣影沒有個心。我們學了佛法，你聞到了，要思，就是你坐下來觀想觀想，看我們的心是什麼東西？除了色、聲、香、味、觸、法，沒有個心，想來想去都是想的六塵境界，所以這個心，它沒有本體，沒有自性。那麼內而妄想心，外而身體，都沒有實實在在的一合相，沒有一個實實在在的整體，那就是心也空，身也空，這個我就空了。外面的世界不能執著，外面世界它碎成微塵，它是眾微塵假合起來一個世界的相，你執著它干什麼呢？但是凡夫執著得厲害，凡夫的心量小，外面的境界小，「三千大千世界」，他還不知道這個范圍，他還不去動念去執著它，執著是他個人的一個依報。比方社會上的人，他有兩間房子，他認為是實實在在有的，他認為是他的家產，他執著得厲害，別人來侵占他的房子，他要跟他拼命打架，不但別人侵占他要反抗，自己親兄弟兩個分家分不公，兩間房子分不清楚，親兄弟一個父母生的，也要拼命打架，所以兄弟兩個分家，那個老父親剛剛死，剛剛斷氣就要分家，父親的後事可以不辦，分家要緊，分不開就要打架，分不開就要打官司，父親的身體沒人管，後事不辦，這都是凡夫的愚痴。把父親後事辦好再分家，他等不及，就是父親還沒有死就要分家，因為父親在時不贊成分沒有辦法，等到父親一斷氣，先分家，他不曉得兩間房子沒有本體，沒有自性，他不懂這個道理。福報越大，依報越多，做了國王，他認為這一個國都是他自己的，所以國與國要打仗，跟那兩個兄弟為兩間房子打架一樣的道理，不過他這個打得厲害，要帶領全國的人去拼個死活，所以一打仗，殺人無量數，都是這個依報這個世界沒有觀空。那麼，世間的凡夫，「貪著其事」，人跟人相爭，國跟國相爭，為什麼要這樣？都想活著，結果沒有活著，都把人殺死，這就是眾生愚癡顛倒，我們要講給眾生聽，不得不說一合相，為了凡夫貪著其事，世尊不得不說。說了一合相，要給它分開，沒有個一，也沒有個合，既然是一，怎麼能分得開呢？既然是合，怎麼能分得開呢？能把世界碎成微塵，就不是一，不是合，叫他觀空。叫他觀空了，再進一步叫他學佛法，學得高深，學到實教大乘，再合到中道第一義諦，這個微塵、這個世界，最淺顯的依報之相，叫「是名微塵」，合到中道第一義諦，怎麼合呢？《心印疏》上解釋說：「三界唯心，萬法唯識。」三千大千世界就在三界以內，三界都是唯心所變的，世界，它不是唯識嗎？微塵，它不是唯識嗎？一切法都是唯心所變的，世界不是唯識嗎？微塵不是唯識嗎？你合到心識上，就能觀到中道上去了。而且你們再看《心印疏》，對于微塵非微塵，世界非世界，按著三世間解釋的。三世間，第一、器世間，微塵世界屬于器世間，就是無情之法。第二、有情世間，第三、智真覺世間。你們去看溥畹大師智慧廣大，解得頭頭是道，在前面我叫你們看的，他在前面第十七分「須菩提，譬如人身長大，須菩提言：世尊，如來說人身長大，即為非大身，是名大身。」那一段，須菩提解釋出來了，就是法身是非身，它沒有身相，那才叫大；有身相，如須彌山那麼, 大，不叫大，那就消文釋義解釋明白了。你看，溥畹大師在那個地方開了悟，我們不敢證明他確切是開了悟，解釋好多的道理出來。這個地方，非微塵，非世界，是名微塵，是名世界，消文釋義很好了解，你看他依著三世間，解釋得頭頭是道，我們去看看，我們的心量就會玲瓏透徹起來，不然，光解釋微塵世界，都是器世間，這解到有情世界怎麼講？解釋到智真覺的世間，解釋到佛菩薩的世間怎麼講？你也解得頭頭是道，這就一法包含一切法，隨拈一法，無非法界。

以上把戊二、依報無住，下面兩科講完，接著講丙三、結歸問意，再分二科，丁一、結歸云何降心問，再分二科，戊一、拂我顯無，拂是把它去掉，把我把它去掉，就顯個無。再分二科，己一、問答拂我，一問一答，把我給它拂掉去掉。己二、徵起顯無。先講丙三、結歸問意，《金剛經》講完了，講完了須菩提問了兩個問題，一個是云何應住其真心？一個是云何降伏其妄心？佛答復，先答復降伏妄心，後答復降伏真心，正宗分分四大科，信解行證，講到第三十一分了，作文章有個文法，文法得有個結論，這就是結論的文章，結到他問的兩個問題上，先結到降心離相那個問題上，再看著經文。

　知見不生分第三十一

　　丙三、結歸問意(分二，丁一、結歸云何降心問，丁二、結歸云何住心問)

　　　丁一、結歸云何降心問(分二，戊一、拂我顯無，戊二、拂法結問)

　　戊一、拂我顯無(分二，己一、問答拂我，己二、徵起顯無)

　　己一、問答拂我

須菩提！若人言：佛說我見、人見、眾生見、壽者見。須菩提！于意云何？是人解我所說義不？不也，世尊！是人不解如來所說義。

　　佛說的有「我相，人相，眾生相，壽者相」，這粗相是在心外所執著的；這里是四個見，「見」是知見，內心里面有個執著，起了個見解，就是你外面有我等四相，內心里面有我等四見。要「降心離相」，不但心外的我等四相，要離開；內心里面我等四見，這是細的心相，也要離開，這就是結，結到他問的：云何降伏其妄想心？不但把我等四相，還要把我等四見離開，粗的相、細的相都離開，你的妄心就降伏住了，就這麼解答。那麼就叫當機者問了。「若人言」，假若有個人這麼說：「佛說我見、人見、眾生見、壽者見。」佛常常這麼講，常常這麼說，說有我等四相，還說有我等四見，就是這個人認為佛心里面有我等四見，他心里沒有我等四見，怎麼口里在說呢？佛既然口里在說，他心里一定有我等四見，他不曉得「說法者，無法可說」的道理。彿再叫一聲：「須菩提！于意云何？是人解我所說義不？」他解悟了我所說的道理嗎？「不也，世尊！」須菩提答：他這個人不了解佛說的道理，了解都不能了解，何況解悟呢？「是人不解如來所說義」。

　　己二、徵起顯無

何以故？世尊說我見、人見、眾生見、壽者見；即非我見、人見、眾生見、壽者見；是名我見、人見、眾生見、壽者見。

　　「何以故？」下面就須菩提自己解釋了，這是須菩提自己徵問起來，自己解釋。「世尊說我見、人見、眾生見、壽者見，即非我見、人見、眾生見、壽者見，是名我見、人見、眾生見、壽者見。」這還是三連句，就是世尊在那說，是依著俗諦之法說，為什麼依著俗諦之法說呢？因為眾生不了解我等四見，所以世尊要說，但是世尊心里面並沒有著這四見的相，當體就是空的，即非我等四見。按二諦的道理講，世尊的我等四見，不過是假名而已；按三諦的道理講，世尊說的一切法都是實相理體，那世尊說的我等四見，也不離實相，所以「是名我見、人見、眾生見、壽者見。」

　　戊二、拂法結問

須菩提！發阿耨多羅三藐三菩提心者，于一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。須菩提！所言法相者，如來說即非法相，是名法相。

　　下面佛叫一聲當機者，「須菩提！發阿耨多羅三藐三菩提心者，于一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。」這都是結論的文章，把這部經總結起來，前面結到「降心離相」，連心里面那個生心動念的細相都沒有，妄心降伏，這再結上你前面問的兩個問題，都是善男子、善女人，發了阿耨多羅三藐三菩提心的人，還結到發菩提心的人就是：「發阿耨多羅三藐三菩提心者」，「者」是指人之詞，就是這個人。「于一切法，應如是知，如是見」，「如是知，如是見」依文解義，指著前面全部《金剛經》，《金剛經》上所講的道理，就是降心離相的道理，你應當「如是知，如是見」，「知」是知道這個經文，「見」是了解依文解義的那個「義」。下面再進一步，「如是信解」，如是信，如是解，那麼，你應當如是的生起來一個清淨信心，如是解悟其義趣，這就進步。「信解」配到信分、解分。《金剛經》還有行分、證分，你要怎麼修？怎麼證？依著你所解悟的道理來修證，「不生法相」，解悟以後，你再來修，修即無修，不生修行的法相，你證得，依著你無修而修，才無證而證，證了聖果。前面說那個成佛的正報也是空的，那他證了果，那個法相也不要生。

這把前面都總結起來，「須菩提！所言法相者，如來說即非法相，是名法相。」按二諦的道理講，就是隨說隨掃相，說了個「即非法相」，世尊心里是不是不生法相呢？為眾生不了解法相，佛才說法相，說了法相，當體即空，這才叫「即非法相」。「是名法相」，不過是假名法相而已。按三諦的道理，這個法相也是中道第一義諦的法相。

講到這里，這三十一分講完。前面一段是答復降心離相那個問題，總結他問的降心離相。最後一段就是「拂法結問」，把「法相」去掉，才結到他問的問題上。反過來講，你要是生了個法相，你的妄心還不能降伏，不但眾生法相，你要空掉，連佛的法相，也要空掉，這樣才是一念不生，你的妄心才能不動。

下面講到第「應化非真第三十二」，那是昭明太子分的科，應化身佛不是真佛。但是現在是依著《新眼疏》講的科，丁二、結歸云何住心問，還是總結的經文，總結前面你問降心離相怎麼樣降？心里不要動我等四見，不但我等四相把它空掉，我等四見也要把它空掉，要遠離這些相，最後歸結到「不生法相」，不但凡夫的法相不生，聖人的法相也不生，你這樣妄心就降伏了。到第三十二分就結歸他問的問題，再分二科，戊一、較顯持說，較量功德，顯明持說的功德大，這是第三十二分起。戊二、示說結問，顯示所說的《金剛經》，來總結他問的住心無住的問題，再分二科，己一、示說不取，開示說的法，不可以取著，這樣就住心無住。己二、不取之故，為什麼不要取？說明原因，正宗分就講完了。

【應化非真分第三十二】

　 丁二、結歸云何住心問(分二，戊一、校顯持說，戊二、示說結問)

　　　戊一、校顯持說

須菩提！若有人以滿無量阿僧祇世界七寶，持用布施。若有善男子、善女人，發菩提心者，持于此經，乃至四句偈等，受持、讀誦，為人演說，其福勝彼。

　　這是較量顯他持經說經的福報，勝過前面那個七寶布施的福報，實際就是講「住心無住」的道理。按《新眼疏》上這個地方還要料揀，依著《新眼疏》上講，「須菩提！若有人以滿無量阿僧祇世界七寶，持用布施；」「若有人以滿」，「滿」是充滿，「無量阿僧祇」，「阿僧祇」叫無央數，是個大數目名詞，「無量」也是個大數目名詞，就是不只一個阿僧祇世界，二個阿僧祇世界，而有無量的阿僧祇世界，統統充滿了七寶，拿這些七寶，來用布施。《新眼疏》上講，這一個人不是平常的人，這是個無住行施的人，就是依著第四分釋迦佛開示的，你行布施，不要住相，無住行施的這麼一個人。下面再料揀，「若有善男子、善女人，發菩提心者，持于此經」，這是結到前面問題，須菩提兩次問都是：「善男子、善女人，發了菩提心，云何應住？」這是結那個「云何應住？」善男子、善女人，發了阿耨多羅三藐三菩提心的這個人，「持于此經」，持是憶念不忘，也就是執持《金剛經》，憶念不忘，永遠不會忘記。「乃至四句偈等」，「乃至」是超略之詞，你全部《金剛經》，憶持不忘，乃至一小段《金剛經》，憶持不忘。「受持讀誦，為人演說」，你受持其義，讀誦其, 文，這是自利，這叫「持于此經」，這是自利。「為人演說」，屬于利他，你把這部經憶持不忘，你自己得到利益，同時「為人演說」，這就是自利利他。「其福勝彼」，其福就勝彼，就勝過了前面無住行施的那個人。《新眼疏》上是這樣配這個文，我們要把它解釋清爽，第四分開示的無住行施，這個人無住行施，他的福德就等于十方虛空不可量，怎麼這個發菩提心的人，受持讀誦，為人演說《金剛經》所得的福報，超過前面無住行施的人呢？這是怎麼料揀？要聽著，無住行施的那個人，他是聽別人講，你要行布施，但是你不要住相，他一聽就相信，他天天行布施，就不住相。但是他沒有「受持讀誦，為人演說」，對于《金剛經》，他既不自利，也不利人，他是聽講《金剛經》的人，講無住行施，他聽了就相信，相信就做。學佛法，要依信、解、行、證，第一、要有信心，第二、你得了解，解是了解，依文解義，再深一步，要解悟。你怎樣能了解其義呢？你得受持讀誦。你怎能解悟？還得受持讀誦，等到你解悟其理了，才能如法修行。行是第三步，他沒有經過了解，這叫越級躐等，他一聽見就相信，相信了就行。現在我們佛弟子就有這二班人，一班人，解而不行；一班人，行而不解，兩邊都錯誤。解而不行的人，等于說食數寶，你天天在那里盡說吃的東西，實際你沒有吃一口，等于在那念菜單，念了半天，你一口也沒有吃到。等于數寶，等于數人家的寶貝，就像銀行的職員，天天在那里數鈔票，所數的都是銀行的錢，自己沒有錢。求解不修行的人，就像這樣，不得真實的利益。還有一種佛弟子，行而不解，他認為佛法說來說去，還不是要修行，我修行就好了，《金剛經》叫人「無住行施」，我就「無住行施」。前面我講過，眾生都是動貪心的，都是有慳吝心的。貪吝，貪是貪圖別人的，吝是吝惜自己的，自己的他慳吝不舍，他還要來貪圖別人的，這都是凡夫的習性。我們學了佛法，他肯布施，他不但不貪別人的，自己的也不慳吝，這就很難得了；那麼，他還無住行施，他天天布施，不著相，那就更加難得了。但是《金剛經》上所教的義理他不懂，他忽略了「解」的那一個階級，《金剛經》他不懂，自己都不懂，怎麼跟人家說呢？這樣損失大了，他自己不得真實利益，他無住行施，沒有住相，應該是歸到無漏的福報，但是無漏的道理，他不了解，還是落到人天，這個冤枉了！而且佛的慧命要斷絕，這個影響更大。怎麼樣能繼續佛的慧命呢？得有人演說才行，沒有人演說，都去無住行施，你死了呢？死了法脈斷了，所以前面說他無住行施，福報雖然多，但是不如這個發菩提心，受持讀誦《金剛經》，為人演說《金剛經》的福報，就是他依解起行，自利還要利人，天天講《金剛經》。這個地方還有一點要交代，你不能解而不行，這個人一定會無住行施的，因為他受持讀誦《金剛經》，他為人演說《金剛經》，他自己要以身作則，他怎麼不行布施呢？行布施，他怎麼能住相呢？所以「受持讀誦，為人解說」這個人，他自然會無住行施，他無住行施，是依解起行，他這個福德，超過前面那個福德了，這樣解釋，下面再說他所以然。

　戊二、示說結問(分二，己一、示說不取，己二、不取之故)

　　己一、示說不取

云何為人演說？不取于相，如如不動。

　　這一科要到這里，這個講《金剛經》的人，他怎樣講法呢？他是「不取于相」，他依著《金剛經》，已經了解《金剛經》的道理了，「如是知，如是見」，了解了道理，「如是信，如是解」，他這樣去講《金剛經》，他絕對「不取于相」，不取于我相，不取于法相，不取于空相，這三種相他都不取，取就是執著，說經不取相，還有一句，「如如不動」，這一科要到這里，他為什麼不取于相，下面第二科，解釋所以然。第一科他要給人家演說《金剛經》，他不取于相，他是「如如不動」的演說，「如如」兩個字，就是不動之義，他心里不動念。取著于相，他生心動念；他心里不動念頭，天天講《金剛經》，天天心里沒有生心動念，他是「如如不動」。再詳細解釋「如如」二個字，上面的「如」，是如理之「智」；下面的「如」，是真如的「理」體，合起來就是「如智如理」，真如之智，真如之理。他講《金剛經》「如是知，如是見」，就是依文解義，「如是信，如是解」，解悟其理，解悟了就啟起來如理的智慧，生出來如理的智慧，是以如理之智，來契合真如的理體。真如它是不動的，所以以「如如智」契合「如如之理」，這叫「如如」，如如就不動，不是凡夫在起分別打妄想，他有動嘛！

我們為人演說《金剛經》，雖然我們沒有生起清淨信心，雖然沒有解悟其義趣，我們要照這里學，學到高深的地方，一旦豁然貫通，我們就開悟了。怎麼學呢？你就天天講《金剛經》，天天不要動念，不要著相；也就是不著人我相，不著法的相，也就是不著法我的相，那個空執更不要起了。所以你講《金剛經》，要盡此一報生的講，盡未來際的講，要發長遠心，你一生心動念，一著了相，你這個《金剛經》，可能講不長。第一、你著了人我相，多人聽，我才講得起勁；一看，今天聽的人少，講不起勁，你就不講了，這就是你著了人我相。第二、你著了法的相，你認為你講得好，若碰見一個人說你講得不好，你生了煩惱，我講得這麼好，你說我講不好，不要講完了，這樣就長遠不下去了。講《金剛經》是我的本份，弘法利生，尤其是出家弟子，出家弟子有出家的家務，有出家的事業，什麼是我們的家務呢？弘法是家務，什麼是我們的事業？利生為事業，弘法利生就是我的事業，就是我的本分。是我的本分，我知道多少，我講多少，我天天在講，天天在學，我是個凡夫法師，到等覺菩薩還要學，何況我們呢？所以我勸諸位同學，你要看注解，不看注解，我們講不好，你看的次數多，道理就越熟，講起來才能圓融無礙。你講一次，看一次；講十次，看十次，注解的道理我們沒有完全把它都學會，就是沒有完全參透，你每次看，每次都會發現新的道理，如此你再會到經上，經的道理很高很深，我們依文解義都解完了，一部經，就說《金剛經》的注解好了，為什麼有那麼多《金剛經》的注解？就是誰見了多少？誰著了多少？誰也沒有成佛，誰也沒有把《金剛經》的道理解完，各解一部分，我們就多看注解，看來看去，還沒有把《金剛經》的道理看完。我們自己認為我講得好，你著了法相，你要曉得我們是凡夫法師，你認為你講得好，假若有一位三賢位的菩薩，他講的能跟我們講的一樣嗎？一定比我們好。一位登地的菩薩來講《金剛經》，是不是比三賢位的菩薩還講得好；假若是十地的菩薩、等覺的菩薩來講《金剛經》，是不是比初地、二地的菩薩講得更好；假若是佛來講《金剛經》，是不是比等覺菩薩還好，所以唯佛與佛乃能究竟諸法實相，我們講諸法實相，是知道多少講多少，誰也沒有講清爽，沒有究竟其理。誰能究竟？等覺菩薩也沒有究竟，唯佛與佛乃能究竟「諸法實相」。這樣想，我們就不敢貢高我慢，不敢貢高我慢怎麼會取著法相？不取我相，不取法相，那空相更不必取，這樣你就「如如不動」了。這樣，你講經，你天天去講，這個地方環境很好，有人聽我也講，這個地方環境不好，有人聽我就講；不被環境所轉，境界是心外的境界，我內心里面的念頭都空掉了，外面的境界怎麼不空掉？所以一切相不取，這樣就如如不動了。

　　　己二、不取之故

何以故？一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀！

　　「何以故？」為什麼不取于相呢？我弘法利生，講《金剛經》總是好的，為什麼不取于相？下面說出所以然的道理。「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」鳩摩羅什法師翻譯的《金剛經》，一共有六種的比喻，第一句總說，「一切有為法」，我們講經說法給眾生聽，都在有為法的境界之中弘法利生，我們講不是給佛聽，佛是無為的境界，我們是講給眾生聽，眾生是有為法，我們自己是個凡夫，我們也在有為法之中，那麼「一切有為法」，都沒有個真實的。下面用六種譬喻，「如夢幻泡影」，這一句有四個譬喻，都像作夢的，我們學佛法，佛法上說，一切法，都從因緣生，一切法皆無本體，無自性，也就是一切法皆空。依文解義懂了，解到心里沒有，是不是實實在在觀想？你拿作夢作觀想，我們夜里作夢，不是什麼法都生出來嗎？人我是非不是都有嗎？順心的境界，那個夢有；不順心的境界，那個夢也有，等你醒了，什麼法都空的。那你不要等到醒來，正當你作夢的時候，根本就是空的，這樣觀想，我們現在是白天睜著眼作夢，因為在迷，迷了什麼法都有，人人物物，是是非非，順心的境界，不順心的境界統統有。等你開了悟，悟到一切皆空，跟睡覺睡醒了一樣，你天天這樣子作觀想，就容易看破境界，順境逆境都把它看破。「如幻」，幻是印度的一種幻術，它有一種變化術的咒語，咒語一念，本來拿著一條手巾，他一念變出一匹馬出來，馬有沒有？有，馬有即無，馬有即空，因為你觀想到它是幻術幻出來的，幻術就是變化，它變化出來的，本來是一條手巾，變化出一匹馬，馬哪里有？一切法你都這樣觀想，都是如幻數變化出來的一樣，這是講虛妄不實，如「夢」如「幻」。如「泡」，你在河邊看，下雨了，打在水上起泡，一下子就起，一下子就滅，起滅無常。不到河邊，你一盆水擺在雨地里也可以，水盆里也會打起水泡。如「影」，像鏡子里現的影子。這個東西有沒有個水泡，有；有沒有個影子，有，都沒有個真實。「如露亦如電」，到第二句就有四個譬喻了，連這一句就有六個譬喻。這就是一切法都是無常的，一早起來你看草地上、樹葉上，都有水珠，那就是露水，露水什麼時候看見呢？晚上黑漆漆的看不見，早起天亮看見，叫朝露，但是太陽一出來，它就沒有了，無常。等于天陰要下雨，打雷時掣的電光，電光一閃沒有了，有沒有電呢？有，但是無常，很快就滅掉。一切有為法都這樣，你說有，暫時有，轉眼就沒有了。不要說其他的法，就說我們人，昨天我還看見這個人，今天得了一個訊息，說他已經死了，這就是四十二章經上說的：「生命在呼吸之間。」何況昨天、今天呢？一口氣不來，這個人就完了，等于閃一個電，等于早起的露水，太陽一出來就沒有了，一切有為法都這樣觀想。「應作如是觀」，「觀」是觀想，應該這樣觀想，一切有為法不出這六種譬喻，由這六種譬喻你就曉得它不真實、不常住，天天這樣觀想，時時這樣觀想，你還取相嗎？它不真實，你取它干什麼？不常住，你取它干什麼？釋迦佛開導，叫我們受持讀誦《金剛經》，為人演說《金剛經》，不取于相，不是跟聖人說的，是跟發菩提心的凡夫說的。你既然發了菩提心，你得如是去觀想，我們去相都是取的有為法的相，「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電」，你去取著它干什麼？取就是執著，你觀想久了就得了力，得了力對一切法不起執著。元魏菩提流支翻譯的是九種譬喻，還有如「星」，如眼睛起了翳子，看起來有金星，不是天上的星。還有如「燈」，如天上起的「云」，《新眼疏》把這六種譬喻就包括那九種譬喻，所以不必改這個文，彌勒菩薩的偈頌上說的是你取它干什麼？所以魏譯依著梵文是九種，鳩摩羅什法師翻譯的，我前面說經文少了一段，可能是丟了一片樹葉，不是丟了，是合乎我們中國人的根性，中國人愛簡略，就把九種譬喻合成六種，已經夠那九種的意思了。你再看《新眼疏》，六種譬喻他是按五蘊來譬喻的，第一個如夢就是總結五蘊法，其余五種是譬喻受想行識，你們去看、去研究。

講到這里，把正宗分講完了，《金剛經》分三大科，第一序分，第二、正宗分講完，第三科講流通分。

　　甲三、流通分

佛說是經已。長老須菩提，及諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，一切世間天、人、阿修羅等；聞佛所說，皆大歡喜！信受奉行。

　　「佛說是經已」，「佛說是經」就是指著全部《金剛經》，「已」，說完了，究竟了，說圓滿了。「長老須菩提」，當機的是須菩提長老，所以還要先說他，佛把《金剛經》說圓滿了，長老須菩提，「及」是並及，還有四眾弟子，「比丘、比丘尼」，這是出家二眾，「優婆塞、優婆夷」，就是近事男，近事女，在家二眾，四眾弟子都在這里，還有「一切世間天、人、阿修羅」，就是三善道的眾生，他有善根，跟佛有緣，都在那里聽。「等」，還有人非人等，一切天龍八部都在這里聽，「聞佛所說」。他們聞此經，聽到佛說的，「皆大歡喜」，像須菩提尊者這樣，以前所得的智慧眼，也沒有聽到過這樣甚深的經典，現在大家都聽到甚深的經典，所以「皆大歡喜」，不是小歡喜，因為實教大乘的真正之理都明白了，自己成佛有份，度眾生也能令眾生成佛了。「信受奉行」，如是信受，如是奉行，這樣就把《金剛經》講完了。

　　《金剛經》講完了，再跟諸位講幾句話，念阿彌陀佛求生西方，這屬于「有」門，西方有個極樂世界，不講「空」，極樂世界有個阿彌陀佛，不講「空」，都是「有」，所以蕅益大師取別號叫「二有沙門」，就是西方有個極樂世界，極樂世界有個阿彌陀佛，依報也是有，正報也是有，這屬于「有」門。現在我們《金剛經》講完了，我們天天做晚課，都是念阿彌陀佛回向西方，怎麼樣融會貫通呢？與《金剛經》的道理如何貫通呢？

　　《金剛經》上講的空，它是真空，真空不空，即是妙有。《阿彌陀經》上所講的有，不是凡夫執著的有，是妙有，西方極樂世界黃金為地，七寶莊嚴，那可思議嗎？「妙」者不可思議，那個依報可思議嗎？那正報也不可思議啊！所以說西方極樂世界念佛法門這個有是妙有，妙有不有，可即是真空，這樣理論就跟《金剛經》融會貫通了。《金剛經》上所講的真空，真空不空，即是念佛法門的妙有；妙有它不有，即是《金剛經》上所講的真空，這在理論上並沒有抵觸，它是融會貫通的。

　　再從修行的事相上，把它怎麼融會貫通呢？《阿彌陀經》我們天天晚上作晚課要念，里面有一句，你要注意：「不可以少善根福德因緣得生彼國」，古人解釋這一句，怎麼樣不可以少善根？就是要多念阿彌陀佛的名號，這就叫種善根，念一句名號就種了善根，多念多種善根，「不可以少善根」，要多善根，多善根多念阿彌陀佛的名號。怎麼樣叫做「福德」呢？福德要行六度，以善根之因，修六度法門，修福德之緣，不可以少善根，不可以少福德，多善根之因，多福德之緣，這樣子叫「不可以少善根福德因緣，得生彼國」，要生到西方極樂世界去，光念阿彌陀佛的名號那是正行。還要助行，助是幫助，幫助要修六度萬行的福德，那麼就把事相上修行的方法融會貫通，《金剛經》上叫我們怎麼修呢？就是要修六度萬行，叫我們無住行布施，布施有三檀，三檀開六度，你修六度就是廣修福德，廣修福德你再念阿彌陀佛回向西方，不就生到西方去了嗎？這個修行的方法，在事相上也沒有抵觸，也是融會貫通的。

那麼，你要相信淨土法門，你相信念佛求生西方極樂世界，你要依著《金剛經》廣修六度，多培福德，但是福德這個怎麼樣多呢？不要住相，《金剛經》第四分上說，其福德等十方虛空不可思量，下面經文一段一段的較量，較量到最後，不注重在財布施，不注重在七寶布施，最後一段，你就是無住布施行七寶布施，也不如無住去受持讀誦為他人演說，也就是開導我們，結論叫我們去弘揚《金剛經》，還不要住相，這叫無住行施，叫法布施。因為財布施，不要說充滿三千大千世界的七寶我們沒有，就是找幾張鈔票都很困難，我們是個沒有福報的眾生，哪有財力去布施呢？法布施，你學了佛法，這個是無窮無盡的布施，你盡去講，盡去說，永遠布施不完，這叫無盡的法布施，拿這個功德回向西方極樂世界，「願以此功德，莊嚴佛淨土。」你把《金剛經》講完了，乃至于你講了一座，就將講經的功德回向：「願以此功德，莊嚴佛淨土。」這樣就修行的方法也沒有抵觸，也是融會貫通的。

　　《金剛般若波羅蜜經》說聽圓滿。

(本講記從民國九十六年十月一日起筆重新整理至同年十月二十九日，也是農歷九月十九日觀世音菩薩聖誕紀念日完成初稿，後續較對整理自同年十月三十一日起至同年十一月二十日完成二稿稿。其後由張素貞仔細潤筆自970603依前稿開始校對至9706013完成三稿)

　　　　序

　　我國人與《金剛經》特別有緣！念經者，歡喜念《金剛經》。講經者，歡喜講《金剛經》。注經者，歡喜注金剛；正因為注解太多了，反而有越看越不懂之困惑！尤其上半卷與下半卷之問答，經中之文句相同，其不同之點何在？更加難懂！

　　有的注解說：下半卷是「重說」；這樣解釋，令人難信。世尊說法有「重說」的，這是世尊說法將要說完之時，又來些聽法的人，世尊有大悲心，對于無量眾生，不舍棄一個眾生，對于後來的眾生「重說」一遍。但世尊有大智慧，必然變更文體，改用偈頌，令聽過者，不感覺重複。所以十二部經中，有「重頌」一部，《金剛經》之下半卷，既非偈頌，何能是「重說」呢？

　　道源初「學教」時，親近慈舟大師，大師每講一種經、論，必指定一種注解分科。所謂分科者，即是將這部注解的科文，全抄寫在聽講用的經、論本子上。例如，講大乘起信論時，指定「起信論義記會閱」，講《金剛經》時，指定「《金剛經》《心印疏》」，《心印疏》是清朝溥畹大師著的。大師將《金剛經》正宗分，分為兩大科：

　　一、首示降住其心，歷彰般若妙用。

　　二、次明菩提無法，正顯般若本體。

看了《心印疏》，可解釋《金剛經》之下半卷不是上半卷重說之惑。但是聽完全部《金剛經》之後，對于《心印疏》之分科，亦不能無疑？

　　《金剛經》上半卷開始，長老須菩提之請詞：「世尊，善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」世尊之答詞：「……善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住！如是降伏其心！」下半卷開始，長老須菩提之請詞亦是：「世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」世尊之答詞亦是：「善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心……」須菩提是代已發菩提心的眾生，請問「云何應住？云何降伏其心？」世尊之答詞，亦是為已發菩提心的眾生，「應如是住！如是降伏其心！」是則全卷《金剛經》只有兩個問題，就是「云何應住？云何降伏其心？」亦只有兩個答復，就是「應如是住！如是降伏其心！」並沒有第三個問題「云何是菩提心？」而《心印疏》第二大科「下半卷」說是解釋「菩提無法……」似乎與經文不太適合？

　　再以《華嚴經》證之：善財菩薩參訪諸大善知識之時，其請法之詞，皆曰：「聖者，我已先發阿耨多羅三藐三菩提心。而未知菩薩云何學菩薩行？云何修菩薩道？」正是先發菩提心，而後請問，云何學菩薩行？云何修菩薩道？則與《金剛經》請法之詞相同。即以般若法之體用言之：亦應先顯體而後論用。《心印疏》之兩大科文，則先論用而後顯體，亦似乎有欠次第。

　　予初「學教」時，因攝于慈舟大師之威嚴，雖有疑而不敢請問！待予學講《金剛經》時，因無智慧，未能另立科文，予又因《心印疏》之釋義顯理，深合「頓禪」，故仍依據《心印疏》講演。民國三十八年，五十歲來台，歷年以來，講演《金剛經》多遍，亦皆依據《心印疏》。六十歲母難之日，且影印該疏一千部，送人結緣。六十四歲因講大乘起信論，需要起信論義記會閱。在卍字續藏中，將「會閱」查出。翻查續藏目錄時，看見很多《金剛經》注解。在無意中發現通理大師所著之「《金剛經》《新眼疏》」，該疏既名「新眼」，一定對于《金剛經》有新的見解。當將該疏查出一看，果不出所料！

　　《新眼疏》將《金剛經》分為四大科：

　　一、略明降住生信分。　二、推廣降住開解分。

　　三、究竟降住起修分。　四、決定降住成證分。

《金剛經》上半卷所說的是「信、解」，下半卷所說的是「修、證」。在經中皆有文句可以證明，只是前人未曾發現而已。

　　從此以後，對于《金剛經》之下半卷與上半卷有何不同之疑惑，悉皆消釋！于是影印《新眼疏》三千本以廣流通。更複依據《新眼疏》盡量講演《金剛經》，藉報通理大師之法恩于萬一！

　　七十八歲，在海會寺，創辦能仁佛學院，八十歲時，為諸同學講《金剛經》一遍。現經施居士旺坤紀錄成書，因略述經過之因緣，是為序。