金剛般若波羅蜜經講記(上)

金剛般若波羅蜜經講記(海會寺版)

施旺坤敬記

—道源長老民國六十八年講于基隆海會寺能仁佛學院—

　 今天要講的這部經就是《金剛般若波羅蜜經》，解釋這部經，先把它分成兩大科，第一、總釋題目，第二、別釋文義。現在先講第一科總釋題目，再分為兩小科，一、解經題，二、解人題，先解經題。

釋題解文(分二，甲一、總釋名題，甲二、別解文義)

甲一、總釋名題(分二，乙一、經題，乙二、譯人)

乙一、經題

金剛般若波羅蜜經

　　《金剛般若波羅蜜經》，這八個字就是本經的題目，「經」字是通題，「通」者通于一切經，一切經都叫「經」；「金剛般若波羅蜜」七個字是別題，「別」者別在此經，這一部經不是《華嚴經》，也不是法華經，它的別名叫做《金剛般若波羅蜜經》。先講別題，再講通題，講到別題，先講「金剛」兩字，次講「般若」兩字，再講「波羅蜜」三字。

　　「金剛」是個比喻，就是金剛寶，佛教里面的金剛力士，我們稱他為護法韋馱尊天，他手里拿的兵器叫降魔杵，就是金剛寶、金剛杵，我們人世間也有金剛寶，不過沒有天上的金剛寶那麼好、那麼高明。現在的人稱的鑽石，就是金剛寶，用金剛寶作比喻，比喻什麼呢？就是比喻般若妙慧。金剛寶有三種意思，一、其體最堅，二、其用最利，三、其相最明。凡是一法，都有體、相、用三個義理，這個金剛寶的體，最堅固無比，一切物不能壞它，所以「其體最堅」。「其用最利」，它的功用銳利無比，它能壞一切物，如人間用的鑽石，大家都可以看見的，黃金是最堅固的了，但是鑽石能以刻動黃金，黃金刻不動鑽石，這可以知道，它的體最堅，一切物不能壞它，「其用最利」，它能壞一切物。「其相最明」，金剛寶這個相就是外相，外相所放的光明，超過一切光明，在我們中國歷史上，曾經有外國進寶，進來一個金剛寶，有四方一寸那麼大，可以照幾十里路那麼大的光明，我們這講堂里，要是有一顆金剛鑽石，講堂電燈的光，就遮不住它的光明，所以「其相最明」。這是金剛寶的比喻，有這三種意義，就是其體最堅，其用最利，其相最明。

　　再講「般若」兩字，首先，要知道這兩個字字音的讀法，「般若」現在國語是念「ㄅㄢ　ㄖㄨㄛˋ」，但是我們佛經上不能念「ㄅㄢ　ㄖㄨㄛˋ」，一定要念「ㄅㄛ　ㄖㄜˇ」，為什麼呢？要合乎梵音，梵音是音譯，不是意譯，音譯就是照著印度國的梵語的音聲翻譯過來的，它是什麼音聲，我們就譯為什麼音聲，譯的音聲就是「ㄅㄛ　ㄖㄜˇ」。如果有人問：為什麼「般若」兩字不找適當的字來翻譯呢？記住這個解釋：經典的翻譯是在唐朝時代翻的最多，我們現在講的這部《金剛經》是在姚秦時代，比唐朝還前面，唐朝的京都在陝西的長安，而姚秦的京都也是在陝西的長安，長安那時候說的話，叫做「官話」，就像現在的國語，那時長安的官話對于「般若」就讀「ㄅㄛ　ㄖㄜˇ」，由姚秦時代到了唐朝，一直到了宋朝，京都就遷到河南的開封，叫汴梁，說的官話就逐漸變成河南省的口音，慢慢的中國字說的字音變了，再也不是陝西的長安那時的「官話」，而帶有河南口音了，再變再變，變成現在「般若」國語念「ㄅㄢ　ㄖㄨㄛˋ」，可是在姚秦時代乃至到了唐代，都是念「ㄅㄛ　ㄖㄜˇ」的。現在再附帶解釋一下，「南無」這兩個字，也是這個意思，「南無」現在國語念「ㄋㄢˊㄨˊ」，為什麼要念「ㄋㄚˊ　ㄇㄛˇ」呢？為了要合梵音，在中國字「ㄋㄚˊ　ㄇㄛˊ」的字有的是，為什麼要用「南無」，特別念個音聲「ㄋㄚˊ　ㄇㄛˇ」呢？因為在唐朝以前，陝西長安說官話的音聲，「南」字念「ㄋㄚˊ」，「無」字念「ㄇㄛˇ」，這是古音，後來中國人念的字音，慢慢轉變了，但是梵音沒有轉變，要合梵音，所以南無念「ㄋㄚˋ　ㄇㄛˇ」。這就是要曉得，「般若」為什麼不念「ㄅㄢ　ㄖㄨㄛˋ」，要念「ㄅㄛ　ㄖㄜˇ」，要與梵音合，這個音聲要把它念正確。

那麼，「般若」的意思呢？翻成中國話叫「智慧」，但是為什麼古人不翻成「智慧」呢？因為翻譯經典有一種規定，叫「五種不翻」，這就是「生善不翻」，能夠生起來眾生的善根，保存它的梵音不翻，把它翻成中國字的智慧，這個意義不錯，但跟世間上的人，有學問又聰明，口齒伶俐，這種人都叫有智慧，恐怕跟世間上的智慧混同一談；在佛經上講，世間上的智慧越聰明，越不能學佛法，叫「世智辯聰」，八難之一，他學佛法，不能學，因為他太聰明了，聰明反被聰明誤！世間法的人，也稱他有智慧，可不是般若的智慧，要保存著梵音就是這個意思。要你知道，般若的智慧，不是世間法的聰明，不是世間法的智慧。佛法講到「智慧」，必須加上一個「妙」字，叫「妙智妙慧」，不可思議的智慧，「妙」者不可思議，不可思議的智慧，叫做「般若」。

尤其在「金剛」上講這「般若」，它含的還有三種意義，叫做「三種般若」。哪三種呢？就是實相般若、觀照般若、文字般若，第一種「實相般若」，就是理體，智慧的理體，真理之體，叫「實相」。第二種「觀照般若」，就是智慧的智慧，「般若」就是智慧了，「觀照」也是智慧，「觀照」就是起心里面的正當觀想，這正當觀想能以啟發出來始覺智，這個始覺智它要照本覺理，這叫「觀照般若」，本覺理，就是實相理，人人本具的本覺理體，本覺理體我們怎麼沒發現呢？你沒有始覺智來觀照，用這個智慧來觀照，才能以照到這個本覺理體，這就是能觀照的智慧，叫「觀照般若」，所觀照的智慧，叫做「實相般若」。第三種「文字般若」，「文字般若」就是《金剛經》，《金剛經》上它有文字，釋迦牟尼佛在世時候說的《金剛經》，它的語言就是「文字般若」，結集成經藏，把它結集出來，寫成梵文，梵文也是文字，叫「文字般若」，翻譯成中國的文字，也叫「文字般若」，但要記清楚，必須由《金剛經》翻譯出來的才叫「文字般若」，因為世間法經書多得很，儒教也有經，道教也有經，現在世間學問的書，更是多得不可思議，甚至于由小學到大學讀了十六年，只是讀了一點點，還有很多的書沒有讀到，那都是文字，不能叫「文字般若」，這個要把它分別清爽，為什麼它不叫般若呢？因為他讀的文字多了，學問也增加了，他那學問就是「世智辯聰」的智慧，越是學問大，他越是不能學佛，這叫聰明反被聰明誤，所以它只能叫文字，不能叫「般若」。那麼《金剛經》上的文字呢？叫做「文字般若」，怎麼叫「文字般若」呢？你研究《金剛經》上的文字，你才能以發現「實相般若」，你才能以修行起「觀照般若」的智慧，「文字般若」它能以顯明出來「觀照般若」和「實相般若」，這個文字不是般若嗎？所以《金剛經》就叫「文字般若」。但是還有一點你要注意，這個《金剛經》上的文字，它要我們即文字而離文字，處處要破相、要掃相、要觀空。你要能即文字相而離文字相，你這個文字才叫「般若」，要是你不即文字相，而離文字相，那麼你研究《金剛經》，著了文字相，將來你學會講《金剛經》，你著了文字相，你越講越多，聽經的人越多，著相著了越厲害，那你講的《金剛經》只講的文字，不是講的「文字般若」，為什麼？你著文字相了，這一點道理還要記清楚。

　　這般若有三種般若，叫「實相般若」、「觀照般若」、「文字般若」，再跟前面「金剛」這個比喻配合起來。「金剛」，叫金剛寶，金剛寶「其體最堅」，比喻什麼呢？比喻這個「實相般若」，「其體最堅」，實相般若就是真理之體，我們一個凡夫無始劫來就在流轉生死，此道來，彼道去，一時天上，一時人間，一時畜生，一時地獄餓鬼，這樣六道輪迴，輪回到現在，我們所具有的本覺理體，也就是那個「實相般若」，它沒有變動，為什麼不變動？「其體最堅」，就比如金剛寶，比如你把金剛寶拿到桌子上面，用什麼東西也破壞不了它，「其體最堅」。你帶著金剛寶去上廁所，一不小心掉到里面，因為金剛寶是有價值的東西，一定要把它撈出來，那麼把大小便都拿出來，把金剛寶又找出來，就像現在的鑽石，找到了，拿水一沖，一點沒有壞，為什麼？一切物不能壞它，大小便染污不了它，等于我們墮地獄，墮到地獄里，我們的實相理體一點沒有變動，因「其體最堅」，像金剛寶一樣。它要是變動了，我們不要學佛法了，因為我們的本覺理體壞了，「實相般若」破掉了，被流轉生死，此道來，彼道去，把它流轉壞了，流轉壞了怎麼能成佛呢？沒有成佛的本錢，我們怎樣能成佛呢？就得慶幸自己有這個本覺理體，也就是「實相般若」，雖然它流轉生死，並沒有壞，它「其體最堅」之故。像那金剛寶「其用最利」，它能壞一切物，黃金最堅固，你拿鑽石來跟它摩擦，摩擦下來只有金粉，沒有鑽石粉，就證明鑽石是金剛鑽，其用最利，一切物不能壞它，它能壞一切物，這譬喻「觀照般若」，你不研究佛經，不會起觀照，你研究佛經起來了觀照，就是始覺智啟發出來，始覺智一啟發出來，要去觀照本覺理體呢？一旦豁然大徹大悟，你才明白我自己有個「實相般若」，過去怎麼不知道呢？過去被無明煩惱障礙住了。那麼現在這無明煩惱呢？這無明煩惱可多了，光算那些名相、法相，講幾天還講不清楚，要斷，談何容易呢！但是你沒有起「觀照般若」，沒有啟發出來始覺智慧，要是始覺智一起來，它能斷一切，那個無明煩惱，它根本就沒有體性，被始覺智一照，就給它照空了。這譬喻什麼呢？「千年暗室，一燈能破。」這一間房子，門窗沒開，黑洞洞的，有一千年了，唉呀！這個黑暗太久了、太長遠了，一千年都沒開過窗戶、開過門，這間房子的黑暗，什麼時候才能驅除掉呢？你不要害怕，你沒有點燈進去，你點一盞燈，光明出來了，黑暗呢？沒有了，照空了，因為黑暗本來沒有一個本體，千年的黑暗，那當然又深又厚，不是容易破的，但是你沒有開燈，你一開電燈，成了一個光明的房間，「室」就是個房間，千年黑暗的房間，一燈能破！所以始覺智一起出來，無明煩惱一下子給它照空了，它有這個功用。「其用最利」，像金剛寶能壞一切物，其用最利，這譬喻「觀照般若」，它能破除一切無明煩惱。

　　金剛寶「其相最明」，方寸之寶，光照數十里，再大的，光更大了，這就是比喻「文字般若」，「其相最明」，雖然我們念的《金剛經》文字是白紙黑字，你看字是黑的，一個字一個字都是光明相，因為它能顯發出來「觀照般若」、「實相般若」，「觀照般若」是智慧，「實相般若」是理體，這個「文字」它的光明不大嗎？所以每一個字都是光明之相，所以你要注意「文字般若」。

我們現在研究《金剛經》，得先從「文字般若」下手，先找到「文字般若」光明之相，你才能找到「觀照般若」，才能找到「實相般若」的義理。這個義理明白了，才能起觀照，才能照實相，將來你始覺智啟發出來，觀照「實相般若」，證得了「實相般若」，都是「文字般若」的功德。假如沒有「文字般若」光明之相，你也看不見「觀照般若」在哪里？「實相般若」在哪里？所以我們學佛法，要先從「文字般若」下手。有人說：「學來學去還不是要修行，說得一丈，不如行得一尺。」答：「這是勸修的話，叫你了解文字、了解義理以後勸修行的話。在沒有了解文字、了解義理之前，你怎樣修行呢？」他說：「要離文字相嘛！」答：「你沒有文字，你離什麼文字相？」他又說：「要即文字而離文字相。」答：「你沒有文字，連文字都不認識，怎麼離文字相呢？」所以在中國佛教大興，興在頓教禪宗，它掃文字相掃得厲害，後來產生流弊，不研究義理，硬要參禪。你問他：「為什麼你不去研究經典呢」？他回答：「那文字相，執著它干什麼？我一旦大徹大悟，就什麼都有了，三藏十二部都在我心里。」他答得很簡單，「三藏」是哪三藏？他可能還記不清楚，十二部的名字，更背不出來，他怎樣去研究三藏、十二部呢？他沒有去研究，他心里具足什麼三藏、十二部？他連個文字都不認識，連小學也沒有上，硬要開悟，這不是滑天下之大稽！所以使得佛教衰敗下來，衰敗到出家人不認識字，社會上的信徒都瞧不起，所以中國佛教興隆，興隆在頓教禪宗，全中國的寺院都叫禪寺，到了台灣，寺院還是叫禪寺，衰敗也衰敗在禪宗師父不認識字。這就是你必須先了解「文字般若」，而後再來起「觀照般若」，來證「實相般若」，這是個次第。而「文字般若」它是個智慧，你還要尊重這文字，一個字一個字都是光明之相，一個字一個字都是十方諸佛的法身舍利，我們現在去朝拜印度，求一顆舍利子回來是無價之寶，那是化身佛的舍利子。經典上的文字，是諸佛法身的舍利子，一個字一個字都是諸佛法身的舍利，你要認識佛的法身，在哪里認識？在文字上認識，不是世間上的文字，世間上的文字只叫文字不叫般若，是研究「《金剛經》」的文字，「《金剛經》」的文字就是諸佛的母親，它能以出生諸佛。將來你研究「《金剛經》」，起了始覺智慧，大徹大悟，在教下叫大開圓解，大開圓解是悟了理，叫「悟入」，「悟入」再修行就「證入」了，你成佛了，佛從哪里出來的？是誰生出來的？《金剛經》就是佛的母親，《金剛經》內有經文證明，它能出生一切諸佛，它是諸佛之母，你怎麼敢輕視《金剛經》的文字呢？所以你要知道，「文字般若」，它是光明最大，能顯出「觀照般若」與「實相般若」。「觀照般若」一起有如金剛寶，「其用最利」。「實相般若」這個理體，等于金剛寶「其體最堅」，一切法不能壞它，所以這三種「般若」，只有用金剛寶來比喻，才容易明白，至此「金剛般若」，這四字講好。

　　再講「波羅蜜」三個字，「波羅蜜」是梵語，依著梵語翻譯，應該是「彼岸到」，因為印度的梵文都是倒裝句，名詞在上面，動詞在下面，現在歐美國家說話還是這樣，跟我們中國人說話是顛倒的，比如中國人叫「李先生」，歐美他們叫「先生李」，是顛倒的，所以「波羅蜜」順著中國話的意思應該是「到彼岸」。「彼岸」是個比喻，即是涅槃的彼岸，對著生死叫此岸，你依著「文字般若」而起了「觀照般若」，由「觀照般若」而證得「實相般若」，證得「實相般若」你把無明煩惱都給照空了，了脫生死，離開生死此岸，而到了大涅槃，所以「波羅蜜」叫「到彼岸」。

再合起來上面「金剛般若」四字，就是「金剛般若波羅蜜」，怎樣能到彼岸呢？你要了解像金剛寶那樣子的「般若」，得到金剛寶一樣的般若妙智妙慧，你才能以到彼岸，這才叫「金剛般若波羅蜜」，合起來這七個字即本經的別題。

經題雖然多，但不出七種立題，這部經是法喻立題，「金剛」二字是「喻」，「般若」二字是「法」，比喻法的體，「波羅蜜」也還是個比喻，所以以法喻來立題，到這里把別題講完。

　　再講「經」字，「經」字是通題，「經」者梵語叫「修多羅」，翻成中國話叫「契經」，「契」者合也，我們在家做買賣時，或者買賣田地，都要寫契約，也叫合同，就是兩個人拿兩張一樣的紙，中間寫一行字把它分開，對起來是一個字，叫合同。這個經叫契經、叫合經，合什麼呢？合理合機，上合諸佛之理，下合眾生之機，這叫契理契機，才是佛的經。要是這部經與諸佛之理不相合，它雖然標明是世尊說的，但這是外道冒充的，它不合諸佛之理，這個你怎樣研究也研究不懂，這不能契機，也不是佛說的「經」，都是外道冒充的佛經，中國外道冒充的經很多，叫偽經，都是假造的，既不契理也不契機。佛經，無論是長的經文，比方《華嚴經》有六十萬字，法華經有七萬字，都是契理契機，上合諸佛之理，下合眾生之機，《金剛經》有五千多字，也都是契理契機。若經典不合諸佛之理，不叫「契經」；不合眾生之機，不叫「契經」。合我們的機，怎麼看不懂？那是你沒有看，你沒有研究，只要肯研究、肯聽講，一定會懂。不懂，釋迦佛不會說這部經，不合眾生的機，說出來也不會流通到現在，所以一定會合機的，這樣契理契機，叫修多羅經。

再詳細的分，有貫、攝、常、法四個字的義理，叫「經」。

第一、貫，為什麼叫貫呢？貫穿所說的義理，這部經是個題目，下面的經文很多，里面每一個字所說的義理很多，用一個「經」字把它貫穿下去，貫穿不是拿刀子把它貫穿，等于線繩貫穿念珠一樣，一顆一顆的念珠，你用一條線把它穿起來一串念珠，這叫經，把很多所說的義理貫穿起來，就叫「經」。

第二、攝，攝是攝持，攝持所應度之機，每一部經皆有那部經的當機者，眾生的根機它能以攝持，這是攝的意思。

第三、常，常者就是常住不變，三世不能易其理，三世者，即過去世、現在世、未來世，佛經上的義理不能變易。有人說，現在是二十世紀科學時代，還講這些老古董佛經，不合時代了，你沒有懂佛經，佛經的義理是常住不變易的，不要說二十世紀應該講佛經合著時代，到了三十世紀，道理也不會變樣的。世間上的道理是跟著時代變的，它不是真理，真理不會變易，這才叫常住不變之理，三世不能易。

第四、法，法是法則、規矩，佛經上的法則規矩，十方皆遵，在印度國的眾生得遵守其法則規矩，到了中國，中國的眾生也得遵守其法則規矩，如此才能了生死成佛道。

有人說：「歐美已經是科學哲學發達的國家，你去講佛經不行。」答：「你沒有去講，怎麼知道不行？你去講經，一定會有人聽，還一定合他的根機，不然它不叫大法則、大規矩，大法則、大規矩，十方皆遵。」還有人再問一句：「現在科學時代，人家已經登陸月球了，你還在講什麼佛經呢？」答：「月球上還沒有住人，等月球上住人了，你到月球上講佛經，一樣的他會聽得懂，你不要害怕！你不要自己先起自卑感，怕科學哲學，科學哲學是世間法，世智辯聰，不能起真正的智慧，真正的智慧還要研究佛經，要有這個自信力，現在美國佛教不是大興起來了嗎？這些法師不是到美國都忙得不可開交嗎？哪一個國家的科學發達趕上美國呢？登陸月球是美國人登上去的，他們一樣的要學佛經。」

貫、攝、常、法，合起來叫「經」，「經」之一字，是一切佛經的通題，「金剛般若波羅蜜」是此經的別題，通別合起來一共八字，講到這里把總釋名題的第一科經題講完。

　　乙二、譯人

姚秦三藏法師鳩摩羅什譯

　　再講人題，人題者就是譯人之題，不是經文就叫題目。「姚秦三藏法師鳩摩羅什譯」，「姚秦」是朝代的名字，經典是釋迦佛說的，是諸大菩薩結集出來的，所結集的是梵文，流通在印度，什麼時代翻譯成我們中國的漢文呢？在姚秦時代翻譯成漢文，姚秦時代在中國的歷史上正統的天下還是晉朝，晉朝分西晉、東晉，晉朝是由魏晉南北朝三國歸併而成的。西晉統一中國，到後來國家的勢力不行，打仗常打敗仗，就遷都到南京，改名為東晉。中國大陸上領土很大，那時在西方再起了一個國家，叫秦朝。秦朝最初的皇帝叫苻堅，鳩摩羅什法師就是苻堅派人去請的。鳩摩羅什法師在西方的龜茲國，名聲遠播，傳到中國來，聽說西方的外國有一位大法師，因此苻堅就派大將呂光，帶了幾萬大兵去請他，說：「你讓我們請回來就跟你客氣，不讓請回來就打。」當時是這樣子去請法師的，因當時苻堅的國家很強盛，東晉是正統的江山，雖然是遷都到南京但還是正統天下。這時候苻堅兵多將廣，因此他想打東晉，想把東晉滅了就可以統一中國。雖然苻堅身邊有智慧的大臣勸他說：「東晉現在還沒有衰弱到極點，有謀略的大臣，還有兵將防衛，不容易攻打，而且在南京又有長江之險來保護。」不像現在打仗，坐飛機一下子飛過長江，那時候打仗，長江的水很寬廣，你怎麼渡過去呢？但是苻堅很驕傲，堅持要攻打，不聽諫言，以為他有帶甲百萬，上將千員，他說：「我投鞭可以斷長江之流，我怕什麼？」苻堅的軍隊，上將就有一千人，帶盔甲的兵有百萬，不帶盔甲的還不知有多少？秦朝都是蒙古過來的兵，全是馬隊，騎馬的兵都是帶馬鞭，苻堅自夸其軍隊能投鞭斷流，即每一騎兵之馬鞭投入長江里，即能把長江之水堵斷，而東晉的兵只有幾萬人，那還用打嗎？不必打東晉就要吃敗仗了，就這麼驕傲得不得了！他認為一定能將東晉打敗，于是帶了幾十萬大軍，浩浩蕩蕩的去攻打東晉。而東晉雖然只有幾萬軍隊，因若戰敗便要國破家亡，戰勝了還可以延長國運，只好背水一戰，所以舉國草木皆兵，全力以赴，以一擋百，此即兵法上所謂之「哀兵必勝」，苻堅因犯兵法上之大忌，驕傲輕敵，即所謂「驕兵必敗」，所以這一戰，苻堅的軍隊一大意打了敗仗，被東晉追殺回長安。這一戰役就是在安徽的淝水會戰的，這便是中國歷史上有名的「淝水之戰」。經過這一役，晉朝因此得以延長朝代，苻堅戰敗回來，有一姓姚的大臣，以苻堅早先不聽勸告，妄自去攻打東晉，吃了敗仗把國家的名譽毀了，將兵傷亡無數，國家元氣大傷，于是趁著苻堅回來時，將他刺死，自己篡了位，沒有改國號，還是叫秦朝，但別于苻堅之秦朝，叫姚秦。

　　接著講「三藏法師鳩摩羅什譯」，「三藏」即經藏、律藏、論藏，釋迦佛所說的法門，諸大弟子結集出來叫經藏，釋迦佛訂的戒律，諸大弟子把它結集起來，叫律藏，諸大菩薩解釋經律的文章，把它結集起來叫論藏。所謂「藏」者即含藏之意，經藏里面含藏著很多的經，律藏里含藏著很多的戒律，論藏里含藏著很多的論文，所以叫做「藏」。

　　「法師」兩個字，「法」是法則、法規，「師」是模范之稱，給眾生作模范的，就叫師父，「法師」兩字合起來，「法」是法則，規矩，是什麼規則、什麼規矩呢？就是經律論里面的規則，經律論里面所講的法，「以法自師，以法師人」，叫做「法師」，你怎樣給眾生作模范呢？你得先自己守規矩，守法則，也就是要依著經、律、論三藏所講的法，作為自己的模范，這叫自利，自己學會經、律、論三藏的法了，就叫「法師」，這叫「以法自師」。你再去弘揚佛法，弘揚三藏的聖法，這叫「以法師人」。你怎麼樣弘揚呢？不能隨便亂說，你得依著經、律、論來講，講經，依著經講；講律，依著律講；講論，依著論講，那里面都有法則、法規，好給眾生作模范，「師」者模范之稱，這就「以法師人」。我們現在稱法師，什麼是法師呢？「以法自師」，以佛法作自己的師父，作自己的模范，這是自利；「以法師人」，以佛法來給眾生作師父，給眾生作模范，這叫做利他，自利利他合起來就叫做「法師」。

再跟上面講的「三藏」兩字連貫起來，就叫「三藏法師」，這個名字不是簡單能夠稱出來的，要貫通三藏之法的，才叫三藏法師。古時候對稱呼很嚴格的，專門弘揚經藏的，叫「經師」；專門弘揚戒律的，叫「律師」；專門弘揚論藏的，叫「論師」。比方「成唯識論」，是天親菩薩所造的三十頌，在印度有十大論師來解釋它，就叫「十大論師」，不能叫他為經師。你要是經、律、論三藏貫通，才叫「三藏法師」，這不是隨便能稱呼的，這是他的德號，他有這個功德，才能稱這名號。就是到了末法時代，我們從大陸逃難，民國三十八年來到台灣，不要說三藏法師，誰也不敢稱，你必須會講經的，才能叫法師，你會講戒律的，才叫法師，你會講論的才叫法師，不是隨便稱你法師，我民國三十八年來到台灣，這個名詞還沒有濫。在大陸上，大叢林住幾百個出家人，當住持的，當大和尚，他不會講經，沒有人稱他為大法師，稱他為大和尚，其他普通的師父就帶一個「師」字，比方你是個普通清眾，稱道源師。你當了大執事，或者當監院，或者當知客，為尊重你加個「父」，稱師父，如稱道源師父。要是你年紀大，當大執事好多年了，再給你客氣，師父兩個名字只稱一個，稱道師父，帶上一個字，不敢稱你的名了。但是沒有人稱你法師的，因為你沒有講經。到了台灣，法師兩個字才濫稱，大家以為是出家人都叫「法師」，男眾女眾統統稱「法師」，因此「法師」這稱呼掃地了，你要曉得，你能「以法自師，以法師人」，你三藏不能貫通，總需貫通一藏，一藏不能貫通，你能講一部經或一部論，這才能稱為「法師」。

　　下面再講「鳩摩羅什」，三藏法師是個通名，是個德號，誰有這個功德都能被稱為三藏法師，例如我國的玄奘法師，也被稱為三藏法師，義淨法師也稱為三藏法師，那麼貫通三藏，稱三藏法師的人很多，各人有個別名，玄奘是玄奘法師，義淨是義淨法師，而這個貫通三藏的法師是「鳩摩羅什」，翻譯成中國話叫「童壽」，童是童子的童，壽是高壽的壽，這位法師怎麼稱這個德號呢？因為他在幼童的時代，而有高壽之德，故稱童壽。按他的年齡還是個童子，按他講經說法的功德，等于一個老法師，老法師叫高壽，因此給他取個德號叫「童壽」。

再講鳩摩羅什的公案：過去其他的注解上，都說他是七歲大徹大悟的，但根據通理大師《新眼疏》上的考證，說他是到十二歲時大徹大悟，無論是七歲或十二歲，都還是個童子，鳩摩羅什的母親有大善根，她生下鳩摩羅什後就出家了，因為鳩摩羅什年紀很小，沒有人照顧，所以母親出家便帶著他到處參訪善知識，後來證得初果，證得須陀含果，她自己明白了佛理，當然以佛法教育自己的孩子，鳩摩羅什因為跟隨著母親到處參學，所以智慧啟發得很快。按《新眼疏》上講，在他十二歲那一年，跟著母親到一個大寺院去參學，這個佛殿很大，佛像很高，供佛像有一個大鐵缽，吃飯的碗叫缽，我們中國造托缽的佛像，都是手里捧著，印度是用鉢供飯的，就像我們去供飯、供花一樣，因為佛像大，用的缽也很大，這缽是用鐵造的，他有大善根，一看見大鐵缽，便生個歡喜心，為了要表示恭敬，便跑去供桌上，把大鐵缽拿起來頂在頭上，頂在頭上的時候，他忽然間動了個念頭，他想大鐵缽這麼缽大，我怎麼頂得動呢？突然間，他覺得鐵缽重起來，一下子鐵缽把他壓倒了。他母親趕快跑過去把鐵缽撿起來，也把他拉起來，鳩摩羅什起來後在發愣，他母親以為他被鐵缽壓壞了，便問他：「你怎麼啦？」鳩摩羅什回答說：「我沒怎麼樣。」母親說：「沒怎麼樣，你怎麼發楞不說話呢？」他說：「我明白了一切法唯心造的道理。」他母親說：「你講講給我聽。」他說：「我一進佛殿看見大鐵缽，就生歡喜心，為表示恭敬，我拿起把它頂到頭上，不覺得它重，等頂到頭上時，想起鐵缽這麼大，自己怎麼頂得動呢？鐵缽便重起來了，一下把我壓倒了，可見份量輕、份量重，完全是自己的心里分別出來的，這叫『一切法唯心造』，我已明白了這個道理。」他母親很高興的說：「你很了不起，這是佛法最高深的道理，你今天開悟了，你年紀雖然輕，你可以去弘揚佛法了。」那時他母親已經證得三果，給他印證沒有錯，所以他從十二歲大徹大悟以後，就到處講經說法，全印度出了名。當時全印度的佛法很興盛，大法師、老法師多得很，但沒有這十二歲的童子講得好，所以大家給他送個德號叫「鳩摩羅什」，叫童壽，童子的年齡，而有高壽的德。「譯」，譯是翻譯，本來是梵文，把它翻成中國語文，就叫「譯」。

把題目講完，再把它合起來講一下，講經的方法有一句，叫開合分明，下面我不再交代，這地方我就交代一下，這部《金剛經》是誰譯的呢？鳩摩羅什譯的，鳩摩羅什是個出家的大德，還是個在家的居士呢？是個法師，「法師鳩摩羅什譯」，法師有經師、律師、論師，他是個經師、律師、或論師呢？這個法師了不得，這部《金剛經》是貫通三藏的法師鳩摩羅什翻譯的，他是西域國的人，到中國來翻譯經典，有一個歷史的憑據。在我們中國什麼朝代呢？姚秦時代，所以叫「姚秦三藏法師鳩摩羅什譯」，這樣就把經題及人題講完，這還要合到科文上，經題講完、人題講完，就是將總釋題目這一科講完。下面第二科就「別釋文義」，就是分別解釋經文的義理了。

　　經文，只要是佛經，都分三大分：第一、序分，第二、正宗分，第三、流通分，發現這個經文的題材，是東晉時代，有一位道安法師發現的，後人用文字讚嘆他叫「彌天高判」，分判一部經有三大分，這是最高明的分判，就是這位道安法師。當時中國有一位大學問家叫習鑿齒，這個名字不大好寫，也不大好念，他自認自己了不得，全中國只有他的學問大，他聽說有位高僧叫道安，學問高深了不得，于是就想要去跟道安法師辯論一下，比較比較，看誰的學問好？那時道安法師住在襄陽，就是現在的湖北省，那時地名叫襄陽，習鑿齒便去訪問他。道安法師一看，是個在家居士來訪，便請教：「貴姓大名」？這個不得了，習鑿齒回答說：「四海習鑿齒」，他在名字前面加上「四海」二字，四海之內就包括一個天下，就是遍天下我是第一個大學問家，在四海之內只有我習鑿齒的學問最大，就是這樣的口氣。道安法師聽了說：「哦，久仰大名！」習鑿齒接著便請教：「請教法師的德號？」道安法師馬上回答說：「彌天釋道安」，彌天，就是名滿天下只有我這一個釋道安，這句話是針對著習鑿齒的「四海」來講的。以後就稱他為「彌天釋道安」，「彌天高判」就是根據這段公案來的。

　　我們現在所用「《金剛經》」的本子是三十二分的，不分序分、正宗分、流通分。這三十二分的本子是昭明太子所分的，昭明太子是梁武帝的兒子，這個人了不得，也是大菩薩再來轉生的，他分這三十二分的本子，還沒有法師辯過說他分得不對，而且我們中國人特別喜歡讀鳩摩羅什法師翻譯的《金剛經》，《金剛經》在中國有六種翻譯，這是第一種，因為鳩摩羅什法師跟我們中國人有緣，我們歡喜念他翻譯的經本，《金剛經》大家還是喜歡念鳩摩羅什法師翻譯的。昭明太子分的三十二分簡單明了，念《金剛經》的人，都歡喜用這三十二分的本子，所以我們現在也是用這個本子，但是分科我們不依著三十二分來分，我的《金剛經參考資料》有說明，全部經的科段，依著三十二分分為三分，即第一分為序分，自第二分至第三十二分前半分為正宗分，第三十二分後半分為流通分。講解的分科，是依著「《新眼疏》」的科判分的，由大科分小科來講解。

　　三十二分的第一分，叫做「法會因由分」，「序分」的序，是敘述因由，法會是怎麼樣來的呢？先說一說法會的因由，這個「法會」，就是《金剛經》的法會，要發起《金剛經》，先由前面這一段經文發起，這是三十二分題目的第一分，也就是解釋三大分的序分。「序」字叫做「因由」，即敘述法會的因由，序分就是三十二分的第一分，再分兩科，第一叫做通序，第二叫別序，通序者通一切經，只要是佛說的經，一開頭都是：「如是我聞，一時佛在某某處，與某某大眾俱。」地點可能不同，人數可能不同，但是這一段經文是同的。這是釋迦佛臨涅槃的時候，阿難尊者請問的四種遺囑之一，就是結集經藏時，經頭上要怎樣開始呢？釋迦佛說：一切法從因緣生，因緣不具足，不能成就，一個講經法會要有六種因緣才能成就，這叫做六成就的經文，因為一切經都有，故名通序。第二科叫別序，別者別在此經，每一部經都有發起的因緣，這部《金剛經》也有它發起的一段經文，這叫做別序，別在此經。

那麼通序有六種成就，由這一段經文，有六種因緣成就這個法會，這就證明相信是佛說的，經文上沒有這一段，就不是佛說的經，所以叫做證信序，證明相信是佛說的。這個別序，叫發起序，就是發起正宗分的一段經文。先講通序，也叫證信序，現在開始講經文。

【法會因由分第一】

別釋文義

甲一、序分 甲二、正宗分 甲三、流通分

甲一、序分(分二，乙一、證信序，乙二 、發起序)

乙一、證信序(通序)

如是我聞：一時佛在舍衛國，祇樹給孤獨園，與大比丘眾，千二百五十人俱。

　　「如是我聞」，先講「如是」兩個字，我們看「彌勒上生經」，窺基法師的注疏，有十六種解釋，還說明他見過古時大德解釋「如是」一共有三十多種，他選擇出來最好的解釋有十六種，你們去看窺基法師解釋的，解得越多，我們越摸不著！我們的智慧趕不上窺基大師，所以我選擇最好和容易記的解釋有三種，由淺入深。

第一種解釋，「如是」二字，乃指法之詞，「如是」就是指這一部「《金剛經》」，就叫「如是」。

第二種解釋，「如是」者，乃信順之詞，由釋迦佛說的經，阿難尊者相信順從，他才結集經藏，所以「如是」者，表示信從之意。以上這兩種解釋，就是淺顯的解釋。

第三種解釋，「如是」者，乃顯理之詞，顯真如實相的妙理，在哪一部經上都有講妙理，名字儘管不同，妙理只有一個。在這部《金剛經》上「如是」兩字，就是顯「三般若」之理，這個「如」，就是「觀照般若」、「實相般若」，因為「觀照般若」是智慧的「智」，「實相般若」是所觀照的那個理體的「理」，這個理智，二而不二，叫做「體用如如」，所以名為「如」。它要是分成兩個，它就動了，「如」者是不動謂之如，「如」者不異謂之如，不動、不變異，謂之如。要是有一個智慧，有一個理，成了二，成了二就動了，動了它就不叫「如」，它是二而不二，這個始覺智慧，是由本覺理體起出來的，我們的觀照智慧，怎麼起，從哪兒起的？在我們本具的實相理體上，那個本覺理體，也叫實相理體，在那個本覺理體上起出來的。等于「電燈」跟電燈的「光」，它沒有兩個，光就比如觀照之智，電燈的燈，等于本覺理體，說是有二個，實際就叫電燈，二而不二，始覺智合乎本覺理，它是如如不動的，這就叫「如」。「是」呢？「是」者無非謂之是，非就是過錯，沒有過錯，就叫「是」。什麼法才是沒有過錯呢？「文字般若」。文字般若，絕對無非，所以文字般若才稱為「是」。這是顯「三般若」之理，所以叫做「如是」。由淺至深，有這三種解釋就夠了。

再解釋「我聞」兩字，「我」是阿難尊者自稱，因為結集小乘經，是阿難尊者結集的，結集大乘經，也是阿難尊者結集的，結集大乘經給阿難尊者加一個字，叫阿難海，就是他的智慧甚深廣大，一切佛說的大小乘經他都能聞到，而且還能背誦出來，阿難尊者是多聞第一的弟子，阿難尊者自稱我聞。

再把「如是」二字合到「我聞」上來，「如是我聞」，「如是」者是信順之詞，就是說釋迦世尊在世講的《金剛經》，我非常信仰，非常順從，這是我阿難親從佛聞的。要是顯理之詞，即是這個「三般若」的妙理，「觀照般若」、「實相般若」，二而不二的「如」，「文字般若」無非之「是」，這樣「三般若」的「如是」，也是我阿難親從佛聞的，叫「如是我聞」。那麼，再淺顯的解釋，「如是」二字是指法之詞，就指著這一部經，就是下面所說的這一部《金剛經》，如是這部經是我阿難親從佛聞的，叫「如是我聞」。

講經可以講深，也可以講淺，但是不可以講錯，講錯了，瞎害眾生的智慧眼，那功德變成罪過，自己不開智慧，亂說一通，這叫自己沒有開眼，這叫盲人，盲人就是瞎子，那你把眾生的智慧眼都給弄瞎了，一大群人聽你講經，變成了一大群盲人，叫做「一盲引眾盲，相偕入火坑。」前面有一個火坑，還是一個大火坑，結果跳下去了，為什麼？他沒有開眼嘛！是你引眾生跳火坑的，你看罪過大不大？所以講經不能講錯，可以講深可以講淺，怎麼淺呢？「如是我聞」，如是者指著這部《金剛經》，是我阿難親從佛聞，簡單明了，一點也不會錯誤，就夠了。那你再講信順之詞、再講顯理之詞，看你研究得高深，看你的辯才多會講，這就是講淺講深都可以。這「如是我聞」，就包括了六種成就的兩種成就。「如是」二字，是信成就，「我聞」二字，是聞成就。釋迦佛要說法，聽法的人第一得有信心，「如是」二字是信順之詞，你要是不相信不順從，就不是「如是」了。釋迦佛這樣說，你就這樣認為：「如是如是！」那就表示你信從，這樣就信成就。「佛法大海，唯信能入。」你沒有信心佛法大海，你入不進去，所以第一得有信心。光有信心，沒有聞也不行，像現在我們佛教的在家弟子，都稱信徒，他們都有信仰心才來寺院拜佛祖、燒香、獻供養、叩頭、禱告，很誠懇，但是他沒有聞到佛法，有信無聞，所以「我聞」二字，有「聞」成就，你得聽佛法，非聞不行，《華嚴經》說：「佛法無人說，雖慧未能了。」你生來就有智慧，聰明利根，但是沒有遇到人說法，沒有聞到，那你佛法一點也不能了解，你去看經，看不懂，它是專門的學問，必須有人說法。光有人說法，沒有人聞也不行，比方我道源，我是發了心的，我要講經說法，你們諸位不來，我跟誰講呢？所以要有聞法的人，這個法會才會成就。第一、有了信心，第二、要能聞，第三個成就，叫「時成就」，時間是個不相應行法，什麼叫時間？時間沒有個東西，實無定體，時間是依著其他的法建立這個法，叫時間法，時間沒有定體，但是時間很重要，沒有講經說法的時間，這個法會不能成就，比方說，住在台灣現在還太平，太平這個時間好，就可以講經說法了。像現在越南的法師都逃難來不及，逃不出來就被共產黨捉起來，關在監牢里，那還能講經說法嗎？所以時間是很重要的一個條件。天氣太冷，冷到零度以下，講堂里坐不住人，那也不是好時間；或者天氣太熱，熱到講堂里也坐不住人，那也不是好時間，所以天下太平，天氣不太冷也不太熱，這正是講經說法、聞法的好時間，所以時間要成就。

還有一句話，你不要空過了時間，時間是寶貴的光陰，你不要空過了，一開學我就勸你們要精進用功，你在那兒打混，一混一天，混了兩年，今年第三年你還在那里混，結果還是畢業了，我現在是個老法師，無名火已經減少了一點，你看我辦了兩年的佛學院，開除過一個學生嗎？不開除，我還說：你們要好好用功，好好求學，經要聽，文章要做，考不及格，我也不開除你。再者，只要你好好學，你還要守規矩，不要搗蛋，搗到你自己坐不住了，不是我開除你，你把自己搗出去，從開學到現在我沒有開除一個學生。我在北平時，那時三十多歲，不到四十歲，無名火很大，學生一不對，滾，趕出去一個，結果我想想我對不起他嘛！他好不容易發心來求學佛法，怎麼一點小事把他趕出去呢？所以我只勸導，你一定要發心，你不學，不僅對不起我，還對不起你自己，我是八十歲的老人了，我天天辛辛苦苦跟你講，你不好好學，不是對不起我嗎？你不學把寶貴光陰都空過了。講這些都是勸修的話，一寸時光，一寸命光，你活了一年，你的歲數可是減少了一年，你說增加了一年，實際生命減少了一歲，你混了三年，增加了三歲，生命可是減少了三年，那你拿生命開玩笑，寶貴的光陰都叫你空過，所以你要好好精進用功，不要對不起我這位老法師，也不要對不起自己啊！

講到這里，再合到時間，「一時」，為何不載年、月、日，而載「一時」呢？釋迦佛有大智慧，交代弟子結集經藏時，不要載年、月、日，因為佛法要流通到此世界、他世界、無量諸世界，假如記載佛在印度國某年某月某日講的，到我們中國是中國的年、月、日，那必須先用歷史考據印度的時間，那不是很費力，實際不相干的事，而且釋迦佛說法，有時在人間，有時在天上，那時間更沒有辦法考證了，所以說不能立某年、某月、某日，只用「一時」。「一時」，古人的注解叫做「師資道合，說聽究竟。」「師」是老師，「資」是弟子，資是可以資助老師的，叫做弟子，師資之道相合了，我要來講佛法，你要來學佛法，老師跟弟子之道相合，叫「師資道合」。「說聽究竟」，我說一部《金剛經》，你聽一部《金剛經》，我說完，你聽完，這叫做「說聽究竟」，就這麼一個時間，叫做「一時」。現在這個「一時」，也就是講《金剛經》的一個時間。其他的經上也是如此，地藏經的「一時」，是講地藏經的時間，法華經的「一時」，是講法華經的時間，師資道合，說聽究竟，就叫做「一時」。

　　時間有了，得有個說法的主人。「佛」，梵語佛陀，翻成中國話叫覺者，覺悟的覺，為什麼不翻成「覺者」呢？這叫「含多義不翻」，就是前面講過的「五種不翻」之一。梵文佛陀，具足有三覺的意思，叫自覺、覺他、覺行圓滿。自覺，自己覺悟了，超過六道凡夫法界。還要覺他，他自己覺悟還要講經說法，使他人也覺悟，這叫自利利人、自利利他，這就超過二乘法界。覺行圓滿，就是自利的覺行，利他的覺行，統統圓滿了，自己能成佛，也能令他人成佛，覺行圓滿，就超過了菩薩法界。佛的德號，都是超過九個法界以獨尊，這才叫佛的德號，具足三覺，才叫做佛陀，但中國人說話愛簡單，翻譯經的法師，知道我們的根性，他把梵語簡略的翻譯，因為完全的梵語是叫「佛陀耶」，耶是尾音略去了，翻成「佛陀」，又把「陀」字也略去了翻成「佛」，這叫主成就，說法的主人，你辦法會，一切都辦好了，沒有法師來講經，怎麼能成就呢？所以得有個說法的主人。

　　「在舍衛國祇樹給孤獨園」，這是處成就，處者處所，得有一個講經的所在，這也是很重要的。比如法師有了，我發心要講經，你們大家都想聽道源法師講經，如果找不到講堂，怎麼講？所以處所沒有，講經法會不能成就。台北有一位曹居士很發心，把自己家里的四層樓作個講堂，叫志蓮精舍，就是因為道源在台北沒有一個地方講經，有人問：「台北不是有很多的大寺廟，怎麼不能講經呢？」答：「大家忙著吃飯要緊，出家人很可憐，不念經拜懺，信徒不送供養，沒有飯吃，餓著肚子怎麼當出家人呢？那麼這一念經拜懺作顛倒了，天天念經拜懺，誰也不願意來聽經，而且晚上還要放燄口，白天沒時間，晚上也沒時間，所以寺廟很多，沒有講經的地方，沒有這個所在，法會不能成就。」佛也是一樣的，佛也得有個處成就，在「祇樹給孤獨園」成就以後，釋迦佛說法四十九年，光在這里說了廿五年，你就知道處成就是很要緊，你們在座的出家同學，要發心把自己的道場，一定要改成一個講堂，現在有些名為講堂，但是不講經，要名符其實，你要辦佛學院，你那個道場要叫它處成就。

再消文，「舍衛國」是當時印度中部的一個大國，翻成中國話叫聞物，亦名豐德。聞物，聞是名聞，物是物產；豐德，豐是豐多，德是道德，這個國家在印度是個大國，物產很豐富，道德很高尚，這叫豐德。還有名聞全印度，印度人都知道有這個「舍衛國」，所以叫聞物，也叫豐德。這就是波斯匿王的京都，波斯匿王是個大國，他們的京都就如我們台北一樣，這「舍衛國」不是指著全國，是指京都而言。

再講「祇樹給孤獨園」，「祇」是祇陀太子，「樹」是祇陀太子布施的樹。「給孤獨」是給孤獨長者，「園」是指給孤獨長者所布施的花園。講這個公案故事：就是說這個花園是給孤獨長者，用黃金布地買來的，作為佛講經說法的處所。「給孤獨長者」是翻成中國話的稱呼，梵語叫「須達多」，翻成中國話，簡單翻譯叫好施，好行布施；或翻成樂施，他歡喜以布施為樂。怎麼把它翻成「給孤獨」呢？標明他好布施有一個對象，就是世間上最苦的人，先布施他。「孤」者，幼而無父，曰「孤」；「獨」者，老而無子曰「獨」，世間上的人當小孩子就沒有父親，叫孤兒，這孩子太苦了，他要去周給他；到了老年，做事做不動了，吃飯也成問題，又沒有兒子養活他，老而無子，這叫「獨夫」，這種人最苦了，老年無依無靠，給孤獨長者也要布施給他，「給」是周給，周給供養，沒有東西給他東西，叫給，給這些「孤獨」，給孤獨長者，善于布施，又能普遍周給這兩種人，因此大家給他送個德號，叫「給孤獨長者」，他在舍衛國是一位大臣，又是一個大富，錢多得不得了，他的兒子要娶太太，要找個門當戶對的女兒家，就找到王舍城國家的一個大長者的女兒，那大長者叫珊檀那，給孤獨長者為了替兒子娶太太，就到王舍城珊檀那家里去，本來是為了兒子的婚姻去的，睡到半夜，珊檀那的家人，全家都起來了，起來打掃，莊嚴房屋，廚房也忙著準備辦好吃的飯菜。給孤獨長者以為他們家人是為了他們的兒子和女兒的婚姻，一定是要邀請國王來觀禮，因為我是舍衛國的大官大富長者，請國王來光榮光榮，他心里這麼想著，就問他的親家珊檀那：「是不是請國王來為婚姻之事？」珊檀那答說：「不是，我是為了請佛，明天佛答應我，要上我家來受供養。」這個給孤獨長者善根深厚，他一聽見佛字，渾身汗毛都豎起來，那沒有善根的人聽見佛字，汗毛不會豎，再沒有善根的人，他聽見佛字，就會罵起來，由這一點證明他有大善根。給孤獨長者再問：「什麼叫做佛呢？」珊檀那就向他解釋怎麼叫做佛，他聽後很感動，讚嘆說：「佛的功德原來那麼大，大到無量無邊！請問佛現在哪兒呢？」答說：「就在王舍城竹林精舍住。」再問說：「我可以見他嗎？」答說：「他是什麼人都可以見的。」于是給孤獨長者，不等著佛來，為表示恭敬，先去見佛，一見到佛，佛給他一說法，就證得了初果。這時候明白佛理了，大生歡喜，因此請佛：「我得了佛的利益，可是我們的國人，沒有聞到佛法，太可憐了！世尊可以不可以慈悲答應我到我們舍衛國去說法？」世尊說：「可以啊，不過我的弟子很多，你得有個大的講堂，還要有個大宿舍才行，因為常常跟隨我，就有一千二百五十人，還有其他的比丘呢？」給孤獨回答說：「這個容易，沒有問題，我是大官又是大財主，我有的是錢。」他回到舍衛國，要找個好地點作講堂，找來找去，認為祇陀太子的花園最為理想，用我們台灣話來說就是這里「真清幽」，太好了！他一心想要給佛造講堂，要買地，但他忘記了祇陀是個太子，不賣花園的，他把這個世間法忘記了，他就直接請見祇陀太子，要買他的花園。祇陀心里想：「好笑，我是一國的太子，我怎能賣花園呢？」就問他，「你買花園干什麼呢？」答說：「我要起一個講堂。」問說：「起講堂作什麼？」答說：「我要請佛。」祇陀太子善根差一些，他聽見佛，身上汗毛沒有豎，因此問說：「這個佛是個怎樣的人呢？你為他起個講堂。」給孤獨長者于是告訴祇陀太子，佛是怎樣的偉大，其偉大的功德是無量無邊的，這時他已證得初果了，也能講幾句佛法了，祇陀太子的善根就差一點，你說佛怎麼樣好，他不知道，因此太子就給他說個游戲之言，他說：「我太子怎能賣花園呢？你發心要供養什麼佛，我是不知道，你要買我花園可以，你得用黃金布地，用黃金把我的花園的地上鋪滿，這事如果做得到，我就賣給你。」他不曉得給孤獨長者有的是黃金，就怕你沒有價錢，你開出價錢來，他絕對不還價，因此他毫不猶豫的回答太子說：「好，一言為定，你是一國的太子，你說話得有信用，我一定要用黃金布地。」他家養的象，像中國人養的牛一樣，一下子拖出來幾百只長鼻子的大象，打開金庫，讓這些大象拖著黃金，就往祇陀太子的花園運來，又叫工人給他擺黃金，布就是把它分布開，就是把黃金鋪滿了整個花園的地。看守花園的人就去報告太子，太子一聽，真有這回事，他一看真的，就對給孤獨長者說：「這是我跟你說游戲的話，你怎麼認真做起來了呢？」答說：「你是一國的太子，怎能說戲論呢？你叫我黃金布地，就不能更改。」太子說：「這麼多的黃金你不要，你買我的花園，要請什麼佛呢？」答說：「請佛一說法，我們舍衛國的人都得到利益，我的黃金算得了什麼呢！你安心吧，你只管收黃金好了，我給你擺滿了，你就收起來吧！」因此把祇陀太子感動了，太子急著說：「花園我不能賣給你，我是一國的太子，你如果一定要，我就送給你好了，我不能要你的黃金，這個名太難聽了！」長者是初發心的居士，他珍惜這個功德，他答說：「那不行，你答應過，黃金布地要賣給我，我就要買。」他一定要買，祇陀太子更加感動了，黃金硬是不要，于是就想起一個理由說：「你的黃金布地，只能布到我的空地上，花園里有很多樹，樹的下面你可沒有布到，樹是我的，樹我沒有賣給你，那麼你要是光買我的花園，我把樹都拔掉，這花園一點也不莊嚴了，也不好看了，這樣好了，功德算是我們兩個的，樹算是我布施的，算是我供養的，花園的空地，算是你黃金買的，這樣子好不好？」長者答應了，就起講堂，講堂建好，就把佛請來，諸大弟子也都來聽講經說法，佛來了，一看，講堂蓋得很莊嚴，就問起了這一段因緣，花園是黃金布地買的，樹是祇陀太子布施的，于是請佛題一個名，叫「祇樹給孤獨園」，因為祇陀是太子，就把他的名字擺在前面，給孤獨長者就列在後面，這是「祇樹給孤獨園」來緣的因緣。

還有祇陀太子的「祇」字，還沒有講出來，梵語「祇陀」，翻成中國話叫戰勝，他是波斯匿王的太子，波斯匿王跟外國打仗，戰勝了，回到宮里，皇后生了個小孩，為了紀念他的戰功，就為孩子取名為「祇陀」，這是他名字的來源，以上把「處成就」講完。

　　接著講，「與大比丘眾，千二百五十人俱」，這是眾成就，六種成就最後的一種，佛，有了說法的主人，也有了說法的處所，若沒有大眾聽經，也不成法會，所以一定要有「眾成就」。「與」這個字是「同在」的意思，佛在這里要說「《金剛經》」，「與大比丘眾」，同在一處的意思。「大比丘」，「比丘」是梵語，翻成中國話有三種意思，第一是怖魔，第二是乞士，第三是破惡。怖魔，凡是一個人出了家要受比丘戒，要登比丘戒壇的時候，魔王的宮殿要震動，魔王指的是誰呢？就是欲界第六層天天主，他化自在天的天主，名叫「波旬」，他心里頭一驚說：「唉呀！又有一個人出家了。」這一個人出家受比丘戒不是很好，魔王驚動什麼呢？恐怖就是驚懼，他驚懼、恐怖什麼呢？魔王認為欲界的眾生，都是他的子孫，這一個人出了家，就是要超出三界，自然先超出欲界，他的子孫就少了一個。這種心理就等于我們現在的父母親，聽說兒子出家了，心理的恐怖一樣，不要說不信佛的父母，聽說兒子出家嚇一跳！就是信佛的居士，他也沒有信到這里，把兒子歡歡喜喜送來出家的。一聽說兒子出家，他的父母親同樣也會嚇一跳，「嚇一跳」是土話，就是恐怖，「怖魔」的意思。那麼，出了家必須遵守出家的戒律，凡是家里所有的財產都得舍掉，舍掉出家他還是個凡夫，他還得要吃飯，怎樣吃法呢？于是托缽去乞食化飯吃，所以叫做「乞士」。這個「士」字，就是有學問的人、有道德的人之稱，與社會上一般稱的乞丐不一樣。乞丐是貧窮沒有飯吃的人，他並不是貧窮，他家里有很多財產他舍掉，他是很有學問、道德的人出了家，一個比丘，他實行佛教的戒律，佛叫他這樣做的，所以就叫「乞士」。第三、「破惡」，他出了家，把家產都舍掉了，天天去托缽化飯，受這種勞苦干什麼呢？要破除煩惱惡法，要了生脫死，超出三界，所以叫做「破惡」，「惡」就是惡法，惡法就是煩惱，破除煩惱惡法。

以上所說的是指「比丘」兩字，「比丘尼」也是這三種意思，「尼」字，是個女的，叫做「比丘尼」，若是順著中國話的口氣，叫女比丘。「比丘」兩字，翻譯成中國話有三種意思不能翻譯，這叫「含多義不翻」，是五種不翻的一種。這「比丘」上面還有個「大」字，「大比丘」，就是回小向大的比丘，比丘是聲聞乘比丘，聲聞乘本來是小乘，可是這個金剛法會是大乘法會，他們這些小乘比丘，連阿難尊者算上都是小乘，以及這一千二百五十人，都是小乘比丘，這些小乘比丘怎麼來參加大乘的金剛法會呢？因為他們都回小向大，回小乘向大乘，所以現在稱他們為「大比丘」，這是標出來人數。還有個「眾」字沒有講，「與大比丘眾」的「眾」字，是僧伽的「僧」字，我們晚課念《阿彌陀經》，那個「僧」字沒有翻譯成中國話，就叫做「與大比丘僧」，你念「《阿彌陀經》」要注意，「僧」沒有翻譯過來，翻譯成中國話，就是「眾」字，但是這個「眾」字得料揀，它叫「和合眾」，不是普通社會上很多人，大眾的「眾」，這里的「眾」是「和合眾」，這「和合眾」有理和、有事和，大家出了家，同去追求學無為之理，證無為之理，目的是一個，這無為之理是合到和而不諍，大眾一個目的，都是學無為之理，這叫「理和」。「事和」，是在事相上的和，「事和」含有六種，叫「六和僧」，「六和」是指哪六種呢？就是第一、身和同住，第二、口和無諍，第三、意和同悅，第四、戒和同修，第五、見和同解，第六、利和同均，就是身、口、意、戒、見、利，這六種事相都要和的。

　　第一、身和同住，身體要和，身體要共住，行、住、坐、臥得有一樣的規矩，要起床大家一齊起來，要做早課大家一起去做，這是按我們現在中國的規矩，要吃飯大家一起去吃，要休息大家一起休息，晚上睡覺一起去睡覺。規矩是一致的，身體的行動是一致的，這叫身和。

　　第二、口和無諍，出家人學佛法，要講佛法，講的是佛法的話，目的只有一個，都要學無為之理，有不懂的大家互相討論，沒有起爭論的地方，叫「口和無諍」，要注意「口和無諍」的意思，各位同學就不會吵架了，吵架是口不合才諍，起了爭論。

　　第三、意和同悅，你們兩個人口和了，沒有諍，沒有吵架，心里頭起嫉妒，你不高興我，我不高興你，這叫「意不和」。心意不相和，就發生不歡喜，互相瞪眼，把臉拉得很長，「悅」是歡悅，大家都不歡悅，這叫沒煩惱找煩惱。要「意和同悅」，大家看到都是同學，都是辦道，在這末法時代，尤其在這年月，大家能夠出了家，能在同一個佛學院學佛，這是很難得的，大家都要彼此尊敬，彼此相愛，彼此和悅，歡歡喜喜的學佛法。出了家還嫉妒什麼呢？既不爭名，亦不奪利，所以要「意和同悅」。

這是三個，身、口、意，還有下面三個戒、見、利。

　　第四、戒和同修，這是講比丘，你受了比丘戒，我也受了比丘戒，大家都受了比丘戒，受的戒都是一樣，一樣就共同修持，這叫做「戒和同修」。

　　第五、見和同解，見地是一個，見是知見，這個知見，是正知正見，要學無為之理，目的是一個，見地也是相同的，大家依著佛經來研究佛理，知見都相和的，解釋佛的道理是同解，解釋沒有兩樣，要是解釋有兩樣，一定有一個人錯誤，佛的理怎麼會有兩個樣呢？這叫「見和同解」。

　　第六、利和同均，我們所得的利養，佛訂的規矩，佛的弟子，有出家弟子，有在家弟子，出家弟子不許做生意買賣，也不許種田種地，吃飯就向在家弟子化飯吃，在家弟子你得負責任，在家弟子可以做生意買賣，種田種地，就由在家弟子負責任來供養出家弟子。那麼出家弟子得了利養，大家平均分，這叫「利和同均」。雖然佛法到了今天，這個樣子還可以看到，不過不講就不知道是怎麼回事？我們吃飯吃菜要吃一樣，這是什麼道理呢？我們吃飯吃菜就是你應該受的利養，利養要同均，不能另外你一個人吃點好的，比如我是院長，我當然有這個權，我叫廚房的人給我另外燒一道好菜，這就犯「利和同均」的道理了，一定要大家吃得一樣，比如今天有人打齋，打齋要送襯錢，送的紅包統統一樣，為什麼呢？這是利養，要「利和同均」。雖然到了末法時代的今天，這些規矩你還看得見，不講你不知道，為什麼要訂這規矩，吃飯吃菜為什麼要一樣？人家送的襯錢為什麼要一樣？要「利和同均」。

合起來身、口、意、戒、見、利，這叫做「六種事和」，再合起來「理和」，就叫「和合眾」，也叫「和合僧」。

　　把「大比丘眾」講好，再講「千二百五十人俱」，這「俱」字跟「與」字是一樣的，也是「同在」的意思。這「千二百五十人」，就是佛成道以後，先到鹿野苑度憍陳如五比丘，就有了五個出家弟子，這以後就度三迦葉，迦葉的葉，一定要念「ㄕㄜˋ」，佛的弟子之中有五個迦葉，行頭陀行的，站在佛像旁邊的老比丘，是摩訶迦葉，也叫大迦葉，另外五比丘里面有個叫十力迦葉，再者就是三迦葉，三迦葉就是優樓頻螺迦葉、伽耶迦葉、那提迦葉。這里要提一下，那提迦葉的「那」，要讀「ㄋㄨㄛˊ」，不是念「ㄋㄚˋ」，這跟寺院執事「維那」的那字讀音相同，這是要合乎梵音，你不能說我過去念書都是念這個音，那你這是存心來抬槓子的，你念那「ㄋㄚˋ」，比如維那師，你念維(ㄋㄚˋ)師，你就念白念錯了，不但白而且錯，應念那(ㄋㄨㄛˊ)提迦葉。這三迦葉是親兄弟，本來學外道，都很有本事，都帶了很多弟子，尤其是優樓頻螺迦葉，他的名氣在印度很大，若依我們中國話來說，就等于是成仙了。釋迦佛當時要去度他，無論說什麼道理佛都勝過他，雖然講道理超過他了，他還是不接受，他跟他的弟子老是說：「他的道沒有我的道高！」明明別人講得比他的道理高，他硬是不承認，這就是外道的執著，不可以理喻。于是釋迦佛就得用神通去降伏他，神通是不能隨便顯的，釋迦佛就跟他說：「我跟你辯論了很多，今天天晚了，準備在你這兒住一晚上。」優樓頻螺迦葉因為道理辯論不過釋迦佛，心里很討厭他，一聽說他要住下來，就回答說：「我這里沒有地方住，你還是走吧！」釋迦佛說：「你要我走，天這麼晚了，我走到哪里去呢？我住一個晚上，隨便那個地方都可以，我打打坐，明天天一亮我就走。」那個外道因此起了惡心，這外道有外道的本事，這山上有一條毒龍，口里會吐毒氣，還會放火，這外道把牠降伏住了，毒龍就在山上護他的法，他起了惡心，你一定要住在我這里，就是該你死，因此對釋迦佛說：「我這里只有一處可以住，叫做火龍洞，不曉得你怕不怕火龍？」他不說毒龍，以便用它好來對付釋迦佛。釋迦佛說：「不怕」，外道說：「不怕，你去住吧！」外道弟子中有慈悲心的，聽別人講道理講得很好，我們的師父硬不服氣，這就不對了，而人家借宿一晚，叫他住在火龍洞，火龍一定會加害他的，覺得不忍心，就跟師父說：「那個火龍洞怎能住人呢？那個毒龍定會把他害死。」外道說：「害死，那是他該死，他自己要住，我跟他已經說明白了。」這就是外道心腸惡毒得很，當晚釋迦佛就住到火龍洞，洞內這只火龍，一見有生人進來洞內，又不是牠擁護的道士，于是就放火要燒來人。當時佛就一下子入了火光三昧，耶！這火燒不了，火龍無可奈何，又動了瞋恨，口里噴出毒氣出來，想要毒害釋迦佛，釋迦佛于是入慈心三昧，牠毒不了，火燒不了，毒氣也毒不了，就這樣把這條火龍降伏住了，這條毒龍就乖乖的盤繞在釋迦佛打坐的地方擁護著他。等到第二天，天一亮，這老外道，一夜沒睡好覺，他心想來跟我辯道理的人一定會死在火龍洞，早起就帶著弟子去看這個人一定給毒龍燒死、毒死了。可是到那里一看，釋迦佛威嚴十足的磐坐著，而那條毒龍卻乖乖的盤繞在佛座下，這時候，優樓頻螺迦葉才認為這個人是得道的人了不得，因此他率領了弟子俯伏在地磕頭，皈依了釋迦佛，並且都出了家，他的弟子很多，一共有五百位弟子。

在這里附帶講一點佛教的規矩，你要是沒有神通，你不能說你有神通，這叫「未得謂得，未證謂證。」犯大妄語根本戒，是不通懺悔的，小妄語還可以求懺悔，小妄語就是見言不見，不見言見，大妄語就是未得謂得，未證謂證，你沒有得到神通，你說你有得到神通，要記得，這是犯大妄語根本戒，不通懺悔。要是真正得了神通呢？還不許隨便顯神通，要到什麼時候才可以顯神通呢？要到了要降伏外道的時候才可以顯神通，好比釋迦佛他有神通，他要度優樓頻螺迦葉，他跟他一見面，並沒有一下子就顯神通，而是外道叫他住火龍洞，用火龍要加害他，他才顯神通，為降伏外道，為使優樓頻螺迦葉折服。像我們佛教在漢明帝時代傳進中國，當時攝摩騰及竺法蘭二位西域高僧受請來中國，翻譯「四十二章經」，並且講經說法，他們也沒有顯神通，直到了中國的五岳道士，要來跟佛教比賽斗法，比個高下，那時候就不得不顯神通，一舉就把外道降伏了。還有一點常識，你們到台中萬佛寺參訪，要進大殿之前兩邊欄杆上有兩條大龍，一條龍好多的頭，就是這里所說的火龍，從此以後，它就成了佛教的大護法，這是用來莊嚴道場的。還有台北志蓮精舍所供養的臥佛，臥佛是木制的，外面有個盒子，盒子上面又供養了一尊小佛像，佛的法座下就是那條龍盤起來的，一盤一盤，盤起來個法座，後面的圓光，就是龍的頭，好像有七個頭，也是佛所降伏的火龍，佛坐的法座，坐在龍身上，背後的圓光就是龍的頭護法，那就是藝術化了，實際它圍繞著佛，擁護佛就是了。

　　釋迦佛度了優樓頻螺迦葉和他的弟子出了家，這就增加了五百比丘，他還有兩個弟弟，就是伽耶迦葉和那提迦葉，他們一聽說大哥跟著佛出家，也發心跟著佛出家，他們兩位也是外道頭子，各有二百五十弟子，一共是五百，這又度了五百比丘，三迦葉合起來，就有一千個比丘了。還有再度化了舍利弗跟目犍連，這兩位也是外道頭，他們兩人來出家，各有一百個弟子，這樣又增加了二百個比丘。再又度了耶舍長者，他有五十個朋友，先是學外道，後來也跟著出家，這共有五十比丘。經上所說一千二百五十人，就是指這麼一班人。還有佛最初在鹿野苑度的五比丘也在內，可是經上把這五個人的零數略掉了，不說一千二百五十五，只說一千二百五十，這叫常隨眾，過去修行外道，毫無所得，受些無益的苦行，等到遇見了佛，聽佛一說法，就證了阿羅漢果，感念佛恩難報，發願給佛當一生一世的侍者，無論佛走到哪兒，他們就跟隨到哪兒，這叫常隨眾，常常隨從著佛的，所以佛經上一說都是千二百五十人，只有這一千二百五十人嗎？不是的，這是佛的侍者，常隨眾，其他的弟子很多，比丘，比丘尼，優婆塞，優婆夷，在《金剛經》最後面結經的時候，有四眾弟子，並不是只有一千二百五十人。講到這里，「眾成就」講完，也就是六種成就講完了。

現在要舉行一個法會也得有這六種成就。第一、信成就，大家對于佛法沒有信心，信不成就，這個法會怎麼發起呢？第二、聞成就，大家不聞佛法，光有信心要燒香拜佛，不要聽經，這個法會就發不起來。第三、時成就，時間不成就，世界不太平，打起仗來，或是天氣太冷，或是太熱，這都是時不成就。第四、主成就，講經必須要有法師，要是沒有法師，就沒有說法的主人。第五、處成就，法師有了，得找個講堂，必須要有講堂才能講經說法。所以我時常跟同學說，現在「道場」這兩個字，連貫不起來，就是「有道無場，有場無道。」有的寺院建造得很大，也有新的講堂，但不是講經的，我們想講經，有道無場，大殿太小，容納不下人，這都是我們的福報不夠，所以各位同學一定要發心，把道場兩個字連貫起來，你一定要起大的大殿，起大的講堂，來弘揚佛道，領導大眾來學佛的道，有道的場，叫道場，你想要成就法會得有一個處所，得有講堂。第六、眾成就，有了處所，必須有聽眾，有了講堂，沒有聽經的大眾怎麼行呢？比方辦佛學院，沒有學生來讀怎麼成就？一定得有聽講的大眾，缺一則不可。

講到這里，證信序講完，也就是通序講完了。接著講序分的第二科，叫做發起序，也叫做別序，這一段經文，能發起正宗分，所以叫做發起序。別序者，別在此經，每一部經都有一段發起序的經文，但是不一樣，也是因緣說法，講這一部經，有這一部經的因緣；講那一部經，有那一部經的因緣，發起序，每一部經不同，所以別在此經。這一部經的發起序是什麼呢？就是佛到了吃飯的時候，托缽化飯，化飯回來，吃了飯，洗洗腳，就打坐，從這個發起的。以上把科文講好，再講經文。

　　乙二、發起序(別序)

爾時世尊，食時，著衣，持缽；入舍衛大城，乞食。于其城中，次弟乞已。還至本處。飯食訖，收衣缽。洗足已，敷座而坐。

　　講這一段發起序的經文，先消文、釋義，再顯理，先消文釋義。「爾時世尊，食時，著衣，持缽；入舍衛大城，乞食。」這一句要念到這里，「爾時」，就是在那個時候，就是當時，在什麼時候呢？就是要說《金剛經》還沒有說，到了吃飯的時候，佛去化飯吃，這個時候，叫「爾時」。「世尊」，就是佛的稱呼，佛有十個德號：如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。大家做晚課，拜八十八佛時，先念這一段，那就是一個佛有那十個名字，「世尊」有兩種解釋，第一種解釋，這十個名字里面連世尊算上十個，具足前面九個德號，這就叫做「世尊」。第二種解釋，連世尊算上十一個，具足前面十個德號，這才叫做「世尊」。這里所講的「世尊」，就是為世出世間之所尊，這一個「世尊」包括世間六道凡夫，都屬于世間的眾生，還包括出世間，出世間就是三乘聖人：聲聞、緣覺、菩薩。為世出世間之所尊，就是九法界的眾生都尊重這個佛，所以叫做「世尊」。前面講佛的德號，已經講過了，是佛的德號，都是超九界以獨尊的，你講佛講三覺，超出九個法界，你講「世尊」，也是超出九個法界的，世出世間之所尊，故名「世尊」，也就是如來，也就是佛。

　　「食時」，到了吃飯的時候，吃飯什麼時候呢？天亮以後，日不過中以前，這是出家人吃飯的時候。一天一夜，在印度叫晝三時、夜三時，分為六個時間。在我們中國叫子、丑、寅、卯……等分十二個時，這十二個時間，各道的眾生，各有吃飯的時間，即是分為：一、丑、寅、卯，這是天上的眾生吃飯的時間。二、辰、巳、午，這是人吃飯的時間。三、未、申、酉，這是畜生吃飯的時間。四、戌、亥、子，這是鬼道眾生吃飯的時間。你懂得這個規矩，齋天，為什麼天剛亮就齋天？因為那是天上的眾生吃飯的時間。我們放燄口，為什麼在戌、亥二時放？就知道放焰口沒有早起放的，齋天沒有晚上齋的道理，你就知道各道眾生吃飯有個時間，放燄口，要在戌、亥二時放，那是鬼吃飯的時間。我們出家人不養畜生，在家弟子你養牛、馬，上午不吃沒關系，下午要給它吃好東西，比如你用它耕田、拉車，下午要給它吃好，下午是畜生吃飯的時間。至于人吃飯的時間，就是上午，吃飯要講衛生，在中國叫養生之道，社會上有一句俗話，你要會吃：「早起吃得好，中餐吃得飽，晚上不吃也罷了！」這樣你就不會生胃病，早起算點心，把它吃好就好了，不要吃太飽，中餐是正食，你要吃飽，晚上吃不好，要停食，不然到第二天消化不完，所以晚上不吃也罷了！那麼，釋迦佛定的出家人吃飯的規矩，是在什麼時候呢？要學人天吃飯的時間，就是天光亮了以後，日不過中以前，這就是食時，我現在開佛學院，恐怕同學都是年輕人，大家研究教理，支出去的精力太多，不提倡過午，恐怕晚上少吃一頓飯，吃不習慣，營養太少生病。求佛學不容易，第一、先不要生病，所以我不提倡持午，不是不提倡，是因為顧慮同學的身體，慢慢的你佛學研究清楚了，還是要提倡的，不是我不提倡戒律。持戒你要是持午，你一定要記住吃飯的時間，明相不出來不能吃，就是天不亮不能吃，那有個規定，你站在院子里，能夠看見手掌的紋，你把手伸出來，手掌上有紋，你能看見，這就是天亮明相出來了。這個午時，不是中國子、丑、寅、卯、辰、巳、午的午時，它午時是要到下午一點鍾的，戒律的持午叫持日中，太陽到了正中間，你就不能再吃，日不過中，不是日不過午，現在我們習慣叫持午，實際叫持中，持中大家沒聽習慣，不曉得你說的是什麼？就是明相出來之後，日不過中以前，是比丘吃飯的時候。佛本來可以不吃飯，但他要以身作則，佛不現特別的相，吃飯跟比丘一樣吃，也一樣去托缽化飯，因為他要以身作則，給比丘做榜樣。釋迦佛住在祇樹給孤獨園，那是給孤獨長者用黃金布地買的，他供養不起釋迦佛吃飯嗎？是佛叫他不要供養，因為出家人不能養尊處優，要行苦行，而且出家人不能光說法度你一個給孤獨長者，要度一切眾生，每天要到有人家的地方去托缽化飯吃。人家要請問佛法，就跟人家講一講，這就度了眾生，度眾生就是叫眾生培福培慧，他供養佛吃飯，供養比丘吃飯，就培了福；他請問佛法，聽到佛的開示，就得了智慧，這就是給眾生求福求慧，並不是給孤獨長者供養不起佛，而是佛不叫他常供養，所以佛要提倡托缽化飯的規矩，他要以身作則，這叫以身教導，講經說法，是以口教導，這是以身教導，叫比丘學他的樣子，這個時候「食時」，就是明相出來以後，日不過中以前，是佛及比丘吃飯的時間。

　　這個時候，要去托缽化飯吃，要「著衣持缽」，先講「著衣」二字，「著衣」現在叫披衣，就是袈裟。比丘有三件衣：五衣、七衣、大衣。五衣梵語叫安陀會，它是五條，一長一短，故叫五衣，五衣叫五條衣，也叫作務衣，就是作事務時披的袈裟，因為印度的比丘沒有我們中國這些便服，等于我們現在穿的短衫，乃至于中褂、褲子。佛在世時，比丘沒有褲子，現在到泰國看還是這樣，泰國比丘還是不穿褲子，下面穿的是件裙子，上面平常作事務披的衣，就是五條衣，就等于我們穿的小褂子、中褂子。第二件是七條衣，梵語叫郁多羅僧，翻成中國話叫入眾衣，加入大眾要披這個衣，它是七條，二長一短，叫七條衣，比如要跟大眾一齊誦經，在一塊兒參禪打坐，按現在中國的規矩，做早晚課誦、過齋堂，都要搭七衣，這是加入大眾所穿的衣，叫做入眾衣。第三叫做大衣，這是我們中國隨便翻譯的，梵語叫僧伽黎，這衣分九品，即下三品、中三品、上三品。下三品，跟七衣一樣，是二長一短；中三品，是三長一短；上三品，是四長一短。我們現在講經說法都是披二十五條衣，就是四長一短，一共有一百廿五個口對起來的，這叫上上品的僧伽黎。大衣作什麼用呢？有三個用處：第一、見國王，入王宮，按現在說，去見總統，一定要披大衣。第二、講經說法，要披大衣。第三、托缽化飯，要披大衣。所以《新眼疏》里，把僧伽黎翻譯成福田衣，因為托缽化飯，要使眾生種福田。這袈裟的相，為什麼要分條、分長短呢？這是仿造種田的相，要種稻田，就得往稻田里種，要種福，就得往福田里種，比丘就是眾生的福田，所以叫「福田僧」，搭僧伽的衣叫福田衣，就是僧伽黎。現在釋迦佛定的戒規，他要實行，他在跟大家打坐的時候，也是披著七衣，作事務的時候也是披著五衣，托缽化飯的時候統統要披僧伽黎，這是佛定的戒規，佛當然要以身作則。「著衣」二字，就是披上僧伽黎的袈裟。再講「持缽」二字，「持」是手里拿著叫持，手里捧著叫持。「缽」是梵語的略翻譯，梵語缽多羅，中國話叫應量器，應量器就是體、色、量三個都合法，合佛的規定，才叫應量器。第一、講它的體，即鐵瓦二器為體，或者用鐵造，或者用瓦做的，現在細的瓦叫瓷，每一個人造一個缽，傳戒時三件衣、一個缽傳給你，叫衣缽相傳，得到衣缽了，實際受了戒以後沒有用，為什麼沒有用？你要懂得這個道里，因為缽的形相是佛親手造出來的，自己用泥巴先捏一個模型做的，縮口肚子大，那個口小，像縮起來了，肚子大，吃飯可是不方便，為什麼佛做這不方便的飯碗呢？我們中國飯碗是大口，不是很方便嗎？因為要出去化飯非得小口才方便，肚子大容納的飯多，可是它不容易濺出來，不容易潑出來，供養品有菜湯，還不容易冷，那缽上還有一個蓋，要蓋起來非小口不好蓋。你到泰國去他們還是實行托缽，像我們中國傳戒的缽一樣，不過它的缽很大，為什麼那麼大呢？托來就是一天的飯，他一天只出去托一回缽，晚上不吃，早起吃一頓，中餐還要吃一頓，所以它的缽很大。講這缽的來源，中國人為什麼不用缽？就是他不出去化飯，天天在齋堂里過齋堂，缽沒有碗方便，尤其齋堂里有行堂師，他管洗碗的，其實比丘是自己吃飯自己洗缽的，洗了缽收起來，有個缽囊子、袋子把它收起來，我們中國過團體生活，碗歸行堂師洗，行堂師洗時缽的口小，不容易疊起來，沒有碗疊起來方便，吃起來沒有碗方便，收拾起來也沒有碗方便，碗的口大，可以把很多碗疊在一起，因為這樣中國比丘才用碗不用缽，辨這個規矩都要知道這個意思。

現在還講佛的古規，佛在世時的規矩，佛要以身作則，他自己出去托缽化飯，還是要「著衣」，披上僧伽黎，「持缽」，兩只手捧起缽來。「入舍衛大城」，祇樹給孤獨園在舍衛大城東南方，離城有五六里，要走一段路，我去朝拜過印度，還去朝拜過給孤獨園，也到舍衛大城里去參觀，確實是有五六里那麼遠。可是不但衰落佛法，連那舍衛城波斯匿王的國家也不知道變了多少樣子，這就是一個地方的運氣，祇樹給孤獨園連一間房間都沒有了，就只剩下五根柱腳，舍衛大城連城牆上的一塊磚也看不見，只剩下個土圍子，里邊有很多破的塔，都被回匪給破壞了，所以變成殘敗的景象。可是佛在世的時候，那個舍衛城叫舍衛大城，按注解上說舍衛是波斯匿王的京都，里面住有九億人，這要注意一點，印度的億不像中國死板板的叫做萬萬為億，它是十萬為億，九億就是這個大城住了九十萬人，比如台北住了一百多萬人，舍衛大城住了九十萬人，比起來算是很大的一個城，因為祇樹給孤獨園在城外，要到城里去經文上叫「入」，「入」這個舍衛大城。「乞食」，乞是乞求，乞求飲食。「于其城中，次第乞已」，「于其」的「其」字，就是指舍衛大城，經文上面說了舍衛大城，不再重複。「于」字作「在」講，「于其城中」，在舍衛大城之中。「次第乞已」，不分貧人，不分富人，挨家挨戶的去化飯吃。「次第乞」，也是個戒規，因為佛過去沒有定這個「次第乞」的規矩，于是各人依著各人的見解去化飯，迦葉尊者，他乞貧不乞富，他去化飯，專化貧人，有錢人家他走過去，不跟他化，那樣困難了，貧窮的人自己吃都不夠，怎麼給你呢？他不怕吃苦頭，大迦葉是頭陀第一，常行苦行，所以要去化貧窮人不化富人。而須菩提相反，他專化富人，不化貧人，其他比丘看見他們兩人很古怪，到底是什麼道理？于是就問迦葉尊者：「你怎麼化緣不化富人，而專化貧窮人呢？」迦葉尊者答說：「我聽世尊說過，貧窮人是前生沒有行布施，沒有修福修德，以致今生貧窮，所以我要去給他種點善根，叫他行點布施，他給我一口飯也好，一點粗菜也好，那他就培了福積了德，來生來世，不再貧窮，就會成為富人，這是我度貧窮人的原因。」大家聽了覺得很有道理，這才是發慈悲心度眾生啊！「那麼須菩提你也講講看，你為什麼專化富人不化窮人呢？」須菩提說：「你們聽世尊講過嗎？富人怎會富呢？因他前生前世種了善根，修了福德，怎麼修呢？即多行布施，多行布施，今生可要享受，假如把福報享完了，來生不是又變成貧窮人嗎？我怕他把福報享完，所以叫他繼續行布施，叫他接續的修福德，來生來世還做個富人，這樣他不是得了利益嗎？」大家一聽也有理，但是這兩個人走兩條路，分道揚鑣，這兩個人都有理，究竟誰的才對呢？就去請示世尊，世尊說：「兩個人都對，也都不對。怎麼兩個人都對呢？他們都是發心利益眾生。怎麼都不對呢？因為行不平等，各有所偏，這個不對，你要度眾生，要普度眾生，你得平等的度，須菩提為什麼度富人不度貧人，迦葉為什麼度貧人不度富人，因為心不平等。」從此以後佛就定個規矩，比丘們進城里不分貧富，挨門挨戶去乞食，這一家供養我們的飯，我們就接受，不供養我們，我們就走第二家，或第三家，這樣叫「次第乞」。「已」，是滿缽為義，缽是應著自己的飯量，叫應量器，你是大飯量就用個大缽，中飯量就用個中缽，小飯量用個小缽，這一缽飯夠你吃，可以吃飽，你化飯正好滿缽夠你吃，就不要再托了，「已」，是滿缽為義，就是說，這一家供養你滿了，就不要再托第二家，這一家沒有供養滿，就再托第二家或第三家，一直到托滿了缽，這就「已」了。將來你們去泰國可以去參觀他們托缽的情況，早起六點鍾到七點鍾，你到有人家的地方參觀，這時候滿街都是穿黃色袈裟的比丘，持的缽很大，沿門行乞，在家的信徒要供養他的時候，都在門口捧了飲食等著，他來了就倒到缽里，那一碗倒到缽里若是很少，他還往前走，他那缽的蓋是開著，等到滿了，就把缽蓋蓋上，就離開人家遠一點，這表示滿缽，不再化了，你們到泰國可以去參觀，還有托缽的古規在。

　　佛就是以身作則，他要托缽化飯，在城里不分貧窮人、富貴人，「次第乞」，乞到滿缽「已」，「還至本處」，「還」是回來，「至」者「到」也，回到本處，本處是什麼地方？給樹孤獨園，回到這個地方。「飯食訖」，上面的「飯」字念平生聲「翻」，作動詞就是「吃」，下面的「食」字念去聲「四」，就是「飯」。「訖」就是吃完了，「飯食訖」，即是吃完了飯。飯吃完了，還有持戒的規矩，「收衣缽」，收衣，是什麼衣呢？是僧伽黎，把這僧伽黎衣收起來，把「缽」洗洗，然後裝到缽囊里，把它掛起來。衣摺好，裝在衣袋里，也把它掛起來，這是有一定的地方來收衣缽的，所以我們在這地方還要注意，吃飯的時候也是披著僧伽黎吃的。所以我提倡大家要持戒，可是現在三件衣，有兩件沒有用，只有一件七衣，這五衣沒有用，因為作事務披上五衣很不方便，我們就穿中掛、短掛，五衣廢掉了，不去講經說法，不披僧伽黎，不上街托缽化飯，不披僧伽黎，僧伽黎也廢掉了。只有入眾的七衣還用得著，即做早晚課誦，參禪打坐，大家都在念佛，所以入眾七衣還在。現在我們台灣傳戒，一定要提倡三衣缽具一套給戒子，可是大家很討厭，認為給了大衣、五衣受了戒以後沒有用，我要提倡有用，三件衣都要搭，你早起做早課時搭五衣，做晚課時搭七衣，早起也是入眾，入眾不作務，只要作的是法務，念經課誦都是作法務，這時搭五衣。晚課時也是入眾，搭七衣，中餐要過齋堂，就搭大衣，如此這三衣不就有用了嗎！現在我們也沒有實行過齋堂的規矩，實行過齋堂的規矩，方丈大和尚是坐在中間搭的是大衣僧伽黎，清眾們還是搭七衣。我們現在要保持大衣，不讓它廢掉，過齋堂可以搭大衣，在那里看見呢？在《金剛經》上，釋迦佛是「飯食訖」，才「收衣缽」的，這衣是他去托缽化飯時，就著起來僧伽黎，回來吃了飯才收的。可見比丘吃飯時還是搭僧伽黎，這是順便講講。

　　「洗足已」，這時候把衣缽收起來了，還要洗足，為什麼要洗足呢？釋迦佛定的規矩，比丘不許穿鞋子，在印度更沒有襪子，鞋子是有的，襪子根本沒有，那釋迦佛的規矩怎樣呢？比丘要行苦行，不許驕怠，平常只許赤腳走路，要什麼時候才可以穿鞋呢？在瓦、礫、沙磧之地，會把腳刺破皮流血的時候，不能赤腳走路，才許穿鞋子。釋迦佛還是以身作則，他托缽化飯時，還是赤足走，走六里路，到舍衛國大城次第乞食，乞了再回來，這麼一往一返走十多里路，赤足走路腳有塵土，你去打坐心里不安，因為兩足骯髒，于是就要洗腳，把腳洗清爽再去打坐才心安，這叫「洗足已」。

　　「敷座而坐」，「敷」就是展開座具，我們現在中國這個座具要廢掉，不知那個祖師有智慧，把它改成拜具，因為拜具上殿要拜佛還是用得著，實際打坐不用它。「敷座」，就是用這打坐，過去打坐就要用這座具，它也叫臥具，在睡覺時把它撐開，那是獨身的被臥單，撐開來作被單，叫臥具，把它反過來就是坐墊。「敷座而坐」，就是把座具展開，我們叫展具，「敷」就是敷座而坐，就是結跏趺大座坐下來。

　　發起序，消文、釋義、顯理。消文釋義過了，現在要顯理。顯理分兩段，第一段是淺的道理，第二段是深的道理，不顯理不行，不顯理發起序發起正宗分，會接不上頭，這正宗分講的什麼道理呢？正宗分，講我空，法也空，至少講的是二空的道理，連空也空，講的三空的道理。這個發起序寫了一段，著衣持鉢，入舍衛大城乞食，吃了飯，打坐，這跟下面《金剛經》講的三空道理怎麼樣能發起呢？《金剛經》下面須菩提請問，釋迦如來解答，問的什麼道理，答的什麼道理呢？安住其真心，降伏其妄心。全部《金剛經》都是這兩個問題，答復這兩個問題，全部《金剛經》貫始貫終，就是發揮這安住其真心，降伏其妄心的道理。那麼發起序托缽化飯回來，吃好打坐，跟安住其真心，降伏其妄心有什麼關系呢？所以非顯理，接不上頭。

第一、按淺的道理講，這個發起序是發起正宗分的，正宗分講的是般若智慧，講三般若：文字般若，觀照般若，和實相般若，般若就是智慧。發起序講的是持戒、修定。釋迦如來說了四十九年法，不出于三大科，也就是不出于三個字，叫戒、定、慧，目的是開智慧，智慧從何來的呢？智慧人人本具，各個不無，我們的智慧怎麼沒有現前呢？我們本具的智慧，被無明煩惱蓋覆住了，所以需要開，開是啟開，也是啟發，要依著佛說的道理，把它啟發出來，把它啟開出來，這叫開智慧，但是智慧要怎樣才能啟開呢？必須得修定，怎樣才能入定呢？必須得持戒，所以第一、持戒，第二、修定，第三、開智慧。所以《楞嚴經》上說：「由戒生定，因定發慧。」發起序這一段托缽吃飯，敷座而坐，怎能發起般若智慧呢？因為它是講戒、講定的。「爾時世尊食時」，決定要守吃飯的時間，這是戒律，過午不食。一定要「著衣持缽」，這是戒律。到了「舍衛大城乞食，次第乞已」，還是戒律。把飯化了滿缽回來，「飯食訖，收衣缽」，還是戒律。「洗足已」，還是戒律。「敷座而坐」，是修定。這一段經文從「世尊食時」……至「洗足已」就是講持戒，最後一句「敷座而坐」是講修定，這就是依戒才能生定，因定才能發慧。若沒有戒，沒有定，你的般若智慧啟發不出來，這樣知道發起序跟正宗分有連帶關系，非常重要，非常緊密，所以這一段經文很要緊，叫做發起序。

　　現在是末法時代，我們要特別注意，尤其我們中國人跟《金剛經》特別有緣，可是《金剛經》好念不好講，也就是好念不好懂，所以不要以為看了幾遍《金剛經》認為懂了，他自己認為懂了，也沒有聽善知識講過，自己也沒有參考古人的注解，似是而非的懂，比如《金剛經》里面有很多「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」的經文，他看了以後以為懂了，以為《金剛經》就是叫我們不要著相，甚至于到了後面：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道！不能見如來！」連佛的相、法的相都不能著，他認為不著相是《金剛經》的要義，全部《金剛經》他懂了，不曉得他不著相，有沒有錯誤？《金剛經》上不著相，不著什麼相呢？不著我相、不著法相、不著空相、不著佛的相、不著法的相。他認為不著相，是不著喝酒吃肉的相，依著他的嗜好，歡喜喝酒，他要喝酒；歡喜吃肉，他要吃肉，誰一說他犯戒，他就說持戒是著相，學佛法的人不能著相，《金剛經》上有講，什麼相都要空掉。「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」，那四個相，應怎樣解？他也解不清楚，他就知道不著相，他不曉得惡法的相你要著，要先把善惡分開，喝酒吃肉是一種惡法，是犯戒的，你先把戒持清爽，戒持清爽了，那個持戒的清淨相，你才不要著。那麼，你不著相再去修定，修定還在著相，修定時，等到真正入了定，這時候，那入定的相不要著。不著相是高一層的道理，不是低一層的道理，可是他不了解經文，把它講到低一層的道理，就順著他的煩惱性，他歡喜吃酒就要吃酒，他歡喜吃肉就要吃肉，還認為是《金剛經》的道理，一切不要著相。誰要是持戒，他就先批評你著相。再說，你是學的小乘法的，這就不但破戒，而且破見，這種人就等著墮阿鼻地獄，釋迦佛出世也救不了你，你破了戒，還能求懺悔，還有法救。你連見破了，見是知見，知見破了，就是你錯了，不認錯，錯誤的知見還認為是對的，認為是佛的知見，這種人釋迦佛出世也救不了，你現在就在阿鼻地獄掛了號，將來非去阿鼻地獄掛單不可，這個道理很重要很重要！那麼，如果你不持戒，而去修定，決定入不了定，為什麼？你戒律不清淨，戒者防非止惡，而你天天為非作惡，不能防非，不能止惡，你就是增加煩惱，紛煩惱亂，叫做煩惱，你坐下來，不打妄想，就打瞌睡，這不能入定，有兩個魔，一個是散亂，一個是昏沉。散亂也叫掉舉，你坐下來，好了，妄想多了，東想西想，越不叫它想，它越想。剛剛不想，瞌睡來了，呼哈呼哈，睡了一大覺。還以為我坐了一枝香，實際是坐在那里睡了一大覺，你想想，什麼時候才能開智慧呢？你打妄想能開智慧嗎？你睡覺能開智慧嗎？不能以持戒，不能以修定，般若智慧永遠啟發不出來。智慧是人人本具，各個不無，我們自從無始劫來，怎麼到現在也沒有看見呢？不能持戒，不能修定。所以《金剛經》這一段發起序，尤其對我們現在末法時代，雖然是淺的道理，倒是很重要的道理，這兩段話，由持戒生定，才能發起般若智慧，這就跟正宗分有很大的關系了。

　　第二、再講深的道理，《金剛經》上講的是什麼功夫呢？安住真心，降伏妄心。須菩提尊者在上半卷，提出這兩個問題，下半卷還是提出這兩個問題。真心云何安住？真心不能安住，就是因為妄心打了閒岔。那麼，妄心云何降伏？上半卷釋迦如來解釋如何安住真心？如何降伏其妄心？到了下半卷還是提出這兩個問題，如來還是答復。全部《金剛經》講的就是「住心、降心」這四個字的道理。安住其真心，簡單說叫做「住心」；降伏其妄心，簡單說叫做「降心」。這一段《金剛經》不是以言語之教，這地方叫你看我的行為動作，以身作則，你們當弟子的不要學佛修行嗎？你看我怎麼修行的？你就學嘛！釋迦佛到了吃飯的時候，就著衣持鉢，入舍衛大城乞食，你看《金剛經》上釋迦佛是不是任運自然，有著相的意思嗎？他托了缽，化了飯，滿缽威儀，回來了，「還至本處」，吃飯，吃了飯，收衣缽，洗腳，洗了腳，敷座而坐，你看他有著相的意思嗎？他沒有著相，釋迦佛的真心安住了沒有？妄心降伏了沒有？他著相，才起妄想心，起妄想心，真心就走了。他不著相，出入往返，行住坐臥，穿衣吃飯，在這日用尋常的生活中，都是任運自然的，一點相都不著，一點相不著他妄心不起，這就是降伏妄心的方法，妄心不起，真心沒有走動，這就是安住真心的方法。所以下面再告訴你，怎麼樣降伏妄想心？怎麼樣安住真心？都得加上一個方法，加一個方法不任運、不自然了，就在日用尋常生活上，給你說般若妙法，叫你了解「住心」、「降心」的妙用自在，我給他取個名字，這叫「離言般若」，離開言語說般若，向下經文就是「依言般若」，依著言語說般若，這兩個名字是依著起信論過來的，起信論前面講的是「離言真如」，後面講的「依言真如」，起信論的法體，就叫「真如」，《金剛經》的法體，就叫「般若」，所以我給它換個名字，叫離言般若，下面開口說法，叫依言般若。這個離開言語相，給你說般若經，這是一種深的道理，你要是想著安住其真心，無住而住，才是真安住；要降伏你的妄心，不降而降，才是真降伏，你要是加上一個安住真心的方法，這個不自然、不任運了。你要是加上一個降伏妄心的方法，也不自然、不任運了，所以不要加一個方法，不安住它自然安住，這才是真安住，永遠不會走動，你不要加個方法，來降伏妄心，無降而降，才是真降伏。釋迦佛在這一段日常生活之中，就給我們說實相般若，這實相般若是理體，由實相般若而起的妙用，日常生活就是這麼樣做下去，釋迦佛的本意，是要佛弟子看他的樣子，看他在日常生活之中如何做的，我們也照著做，我們就可以得到實相般若的理體，得到實相般若的妙用，你能在日用尋常生活之中得了利益，那你才算是真正的了解般若經，尤其是到了末法時代，少人講佛法，少人說佛法，《金剛經》上的道里沒有人講、沒有人說，那不用功的佛弟子，不足掛齒，談他干什麼，他不用功，他要吃酒吃肉隨他去，誰也管不了！用功的人，冤枉用功，他以為要到念佛堂里才能念佛，出了念佛堂，要穿衣服的時候，這叫穿衣服，吃飯的時候，叫吃飯，走路的時候出入往返，這叫走路，做事務的時候，這叫做事務，這不是用功的時候。用功的時候，是進了念佛堂，念佛堂分幾支香，進了念佛堂才念佛，禪堂里也是的，到禪堂才參禪，離開了禪堂，這不是用功的時候，按我們現在說，要早課、晚課這個時候，才在大殿里用功，離開大殿，要吃飯了，用什麼功呢？這是吃飯的時間嘛！穿衣服用什麼功呢？這是穿衣服的時間，走路、做事，我們砍劈材，這是揀劈材用什麼功呢？統統大錯特錯，你想想：吃飯穿衣走路，出入往返做事務，這個時間太長，你不用功，不用功就放逸，你做早晚課，早上一個小時，晚上一個小時，這還是你真能上殿用功的人，不用功的在那打窮混，連開口也不開口，念《楞嚴咒》他怕累倒，他要保養他的身體，這個臭皮囊他只怕壞了，連念都不念，這種人也是不足掛齒。晚上念《阿彌陀經》，要觀想西方極樂世界的依正二報，他也不隨文作觀，《八十八佛懺悔文》要好好懺罪，他也沒有懺，繞佛也沒有念佛，他只怕累倒了，這種叫隨眾打混的人，他去了沒有呢？不去不行，不去犯規矩，去了不開腔，更不用功，這種人在隨眾打混，混了幾十年，你那個臭皮囊混了幾十年，不能長生不老，也沒有把它養好，這種人冤枉上加冤枉，你為什麼出家？你為什麼去做早晚功課？在家人起來再早，天一亮起來，我們四點鍾起來干嘛！你看冤枉不冤枉？你起來這麼早干什麼？早殿下來天還沒有亮，結果你一點功都沒有用，念個《楞嚴咒》也沒有念，你看干什麼？這叫冤枉上加冤枉。

現在這種人知道上早晚殿要用功的，一天才有兩個小時，不上早晚殿的時間，一天從早到晚很長，你都認為那不是用功的時間，那就大大的錯誤，就算上早晚殿那兩個小時，你真正的用功了，念什麼都隨文作觀，叫它妄想不起，真正用功了，早起打坐三十分鍾能真正用功數數鼻息，一點妄想沒敢打起來，這就是了不得了，那用功也只有兩個小時，平常一天還有十幾個小時呢，除了夜里睡覺七個小時以外，其他的時間很多，你都認為不是用功的時間，那不是大大的錯誤嗎？用功在哪里用？在日常生活上用，穿衣服，你不要著穿衣服相；吃飯，不著吃飯的相；走路，不著走路的相；做事務，不著事務的相，這個你會用功了，尤其是穿衣服吃飯的時候，釋迦牟尼佛「食時著衣持缽」，開頭就講好像最沒有意思的兩句話，講《金剛經》講玄妙之理，講穿衣服吃飯干什麼？不曉得這穿衣吃飯兩件事，染污人心染污得最厲害，無始劫來，就在穿衣服，就在吃飯，到現在這個習氣深厚，不要說不用功的人，這兩關你過不來，真正用功修行的人，穿衣吃飯不著相，還是很難做到。不相信的話，等下了課，有一個賣海青的來了，有長衫也有中褂，帶來各色各樣的東西，那里面各種的料子都有，有一個同學買了一件，料子還好，價錢又便宜，一穿上去還很漂亮，于是大家都圍著看，都伸手摸摸，這是什麼料子，看起來真美耶！(同學聽到此時大笑)由此可知穿衣染污人染污得很厲害。再說到吃飯，今天飯菜不大對口，就生煩惱，動瞋恨；今天的菜飯對口，就是吃飽了，還要加上半碗，肚子脹得要命，還要吃，被好菜轉動了，自己還不知道，它染污人染污得厲害，那是無始劫來的習氣，所以穿衣吃飯，你得會用，古人說：「終日穿衣，不著一條紗；終日吃飯，沒嚼一粒米。」這樣子你算是會穿衣服、會吃飯，我天天穿衣服，這個衣服是用線做的，線就叫紗，現在紡紗廠就是紡線的廠，我天天穿衣服，我沒有穿到一根線，我沒有穿到一根紗；飯是米做的，這一碗飯多少米？我終日吃飯，沒嚼到一粒米，這樣你才沒有著穿衣服的相，沒有著吃飯的相，你這樣才叫無罣無礙，不然，誰給你罣礙了？就那衣服飯菜給你罣礙了，這些都是無始劫來的習氣，不是今生的習氣，要好好的注意！這就是說，你不用功則已，要用功從哪里下手呢？就從對治穿衣服吃飯這地方下手。那麼不穿衣服不吃飯吧！凡夫不穿衣服怎麼可以呢？我們又不是裸體外道，不吃飯餓死了當餓鬼，怎麼修行呢？所以，衣服要穿、飯要吃，但不要著相，打從這地方用功。這個相要擺脫很困難，這是無始劫的習氣。現在我講一個公案：永嘉禪師著有《證道歌》，這是大家都知道的，永嘉禪師在六祖惠能大師座下開悟，叫「一宿覺」，在他那里睡了一個晚上，就大徹大悟。實際上那是六祖門下為尊重六祖，給永嘉禪師起的德號，永嘉禪師在還沒有見六祖之前，就已經大徹大悟了，不過是請六祖給印證一下罷了！並不是在六祖那里睡了一夜才開悟的。永嘉大師有一個妹妹，也是出了家當比丘尼，這也是了不得，都是有大善根的，當永嘉禪師從六祖那兒印證回來，這位比丘尼去見永嘉禪師，請求為她印證一下，永嘉禪師就跟她談禪宗的道理，談到最後這位比丘尼答了一句：「寸絲不掛」，就是說身子上，雖然穿了一身的衣服，但一寸的絲、一寸的線都沒有掛到身上，這就是無罣無礙，就是通身放下，當時永嘉禪師就印證說：「如是如是！」表示你見的道理見得對，這位比丘尼就謝法走了，要出去之際，永嘉禪師要再考驗她一下說：「喂！你那袈裟角拖到地下去了！」她就回頭望一下，永嘉禪師大喝一聲：「嘿！好一個寸絲不掛！」由這公案你就知道穿衣服的習氣，很難擺脫，她搭著袈裟，來向永嘉禪師請法，禮謝磕頭要走了，永嘉禪師印證她寸絲不掛對了，走時說她袈裟沒有搭好，拖到地下去了，她就不自覺的回頭看了一下，看看袈裟角怎麼拖到地下去了，就被永嘉禪師喝斥：「好一個寸絲不掛！」寸絲不掛，你怎麼回頭看什麼袈裟角？你就曉得講究用功很難！尤其是穿衣服、吃飯的相，要把它解脫很難很難，但是不把它解脫，你永遠不能開般若智慧。那麼，釋迦佛所證當然是究竟解脫，穿衣服不著衣服的相，吃飯不著吃飯的相，乃至于出入往返、行住坐臥，一切解脫，這就是大權示現給我們看的，指示我們日用尋常生活之中，能找一個下手處，能找一個立據點，你就從這里下手，你用功在哪里用功，修行在哪里修呢？就在日用尋常生活之中下手用功。你立據點在哪個地方安住腳呢？就在這日用尋常生活之中，能夠給你功夫打不死，不能叫它走動，這才是真功夫，那你的般若智慧快啟發出來了。這是講深一層的道理，出入往返、穿衣吃飯、日常生活，無非是顯實相般若的理體，顯觀照般若的妙用。那麼，合起來穿衣吃飯，出入往返，是文字相，也就是文字般若，那就是一部《金剛經》的道理，都在那里。釋迦佛把《金剛經》給你說完了，但是須菩提長老，他確實是看到了這個消息，所以他向下才開口讚嘆！那麼其他中根下根的人呢？沒有看到這個消息，于是須菩提才替眾生請問，世尊再說法，無非是對中下根的人說的，上根利智的人，像須菩提已經聽懂《金剛經》，不要再說了。

　　這個顯理，淺的顯理，依戒定，發起智慧；深的顯理，日常生活，即是顯實相般若的理體，觀照般若的妙用，已經講過了，你要印證我講經的方法，第一消文，第二釋義，第三顯理，不顯理不行，釋迦如來說經就為顯理，不顯理怎麼行？尤其講《金剛經》，你不講顯理的這一段話，那就跟正宗分接不上頭。

講到這里，這三大分中的序分已經講完了，三十二分的本子就是第一分講完。從第二分起到第三十二分前半分都是正宗分，分四大科，大科下面有小科。甲二、正宗分里面分四科，乙一、略明降住生信分，按信、解、行、證分四大科，先講信，先把信心生起來，生個什麼信心呢？降伏妄心，安住真心的信心，簡略的說明，叫做略明降住生信分，再分四小科，丙一、當機誠請，這就是從第二分起，當機者須菩提很虔誠的來請法，再分二小科，丁一、承前贊善，承著前面的經文，稱讚其善哉。丁二、因機設問，應著眾生的根機，還有看不到釋迦如來那一段日常生活就是說法的道理，還得替他們請問。先講第一科，承前贊善，這在三十二分科目中，是善現啟請分第二，「善現」就是須菩提尊者的翻譯，再看經文。

【善現啟請分第二】

　甲二、正宗分(分四，乙一、略明降住生信分，乙二、推廣降住開解分，乙三、究竟降住起修分，乙四、決定降住成證分)

　　乙一、略明降住生信分(分四，丙一、當機誠請，丙二、如來許說，丙三、當機願聞， 丙四、如來開示)

丙一、當機誠請(分二，丁一、承前贊善，丁二、因機設問)

　　丁一、承前贊善

時，長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：希有！世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。

「時，長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：」這是要請法的一個禮節，表示三業虔誠、三業恭敬。先消文，「時」，就是指釋迦如來吃了飯，洗了腳，敷座而坐這個時候，就是離言說《金剛經》已經說好了，須菩提尊者已經大徹大悟了，但是還有其他的人沒有開悟，還沒有見到這個光景，這是須菩提尊者要替他們請問。「長老須菩提」，「長老」者，就是道德長、戒臘老，德臘俱高的尊稱，也叫德臘俱尊，「長老」這兩個字，一個指道德，一個指戒臘，這個「老」不按世間年齡來算，是按他受戒的戒臘來算，受戒之後，結一個夏，算一個戒臘，他受戒很早，道德又很高，所以尊稱他叫「長老」，誰德臘俱尊就稱「長老」，比如《阿彌陀經》上有十六尊者，稱十六長老，如長老舍利弗、摩訶目犍連尊者等，都稱「長老」。「長老」是德臘俱尊的通稱，還有一個別名呢？這位長老的名字叫什麼呢？是「須菩提」長老，梵語「須菩提」，含多義故，經存梵名，翻譯成中國話，或翻成「空生」，或翻成「善吉」，或翻為「善現」。須菩提家里是個大財主，當他出生的時候，守庫藏的人來報告說，庫藏里的七寶都空了、不見了，因此叫「空生」。他家人特地請一個看相先生來看這小孩子，為什麼他一生出來，家里的七寶都不見了呢？看相的人給他看了相，算了命，說這孩子最吉祥，你們不要害怕，他不是個不好的小孩，而是最吉祥的小孩，所以又叫「善吉」。過了七天之後，守庫藏的人又來報告說，不見的七寶又都重現出來了，因此又叫他為「善現」。梵語「須菩提」有這三種意思，這叫含多義不翻。這是按他的機說，他本來是學聲聞小乘的，回小向大，在般若法會上，他是解空第一的尊者，解悟空理他第一。在般若法會上，釋迦佛叫他轉教付財菩薩，叫他替這些大菩薩說般若法，這就像我們現在的老法師講經，請你來代座的意思，請他來代表佛說法，他雖然還是個聲聞乘，但他解空第一，他可以說般若的道理，這是按他現在的跡相，示化的事蹟上講。按他的本位，是青龍陀如來，大權示現，果後行因，來輔佐釋迦佛行教化的。這個故事從那兒來的呢？要記住，來源是在「大唐西域記」里面玄奘法師說的，這也就是佛門中有一句話：「一佛出世，千佛護持。」這一尊佛出世來弘法，不要有第二尊佛，才不會使眾生的信仰心分散，千佛都來護持，都示現弟子身。我們講到哪里，學到哪里，比如有一位法師在這里弘法，我們大家都去幫忙、輔佐他的法，你不要跟他爭著弘法，一爭著弘法，就是嫉妒障礙，結果把這個法會破壞了。比如有一位法師，他要請別的法師說法，他在講座上，擺了兩個法座，他請了法師上座之後，自己也坐上，他先介紹，一般請法師說法，頂多講一個半小時，但是他介紹法師就講了一個多鍾頭，介紹完了他才叫法師開口說法，這樣聽法的人都已經疲倦勞累了，這就是存心嫉妒障礙，叫那位法師不要說法。還有一次，他請個法師去說法，他先向他說，時間不多，你講十分鍾就好，那位法師說：給我十分鍾，還沒有講，時間就不夠了，我不想講了。他又覺得難為情，因此說：那你講十五分鍾吧！像這樣，你請什麼法師，請什麼法，這就是嫉妒障礙的心，結果把法會道場給破壞了，因為他不懂得「一佛出世，千佛護持」的道理。要用凡夫心嫉妒障礙，爭人我、爭是非，不是弘法，爭人我、爭是非，哪是弘法？釋迦佛會下，成了佛再來的很多，如眾所知道的，觀世音菩薩，他是過去正法明如來再來，這個須菩提尊者是青龍陀如來再來。

「在大眾中，即從座起」，要聽般若經的這一千二百五十個比丘僧跟大眾，就是除了常隨眾一千二百五十個比丘來聽法，其他還有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，還有國王大臣及一切人民很多，都叫「大眾」。大眾聽經都在打坐，各有一個本位，你要出來請法，得有請法的禮節，得由你的本位而起，「即從座起」，是從你的本位上站起來，站起來要行禮，「偏袒右肩，右膝著地」，「偏」是偏到一邊，「袒」是把它顯露出來，這就是袈裟在聽經的時候，名叫通肩搭衣，台灣叫披衣，通肩披衣，通肩是兩個肩都蓋起來，因為在那打坐的時間久了，恐怕受了風寒，可是你要出來頂禮，得把右肩顯露出來，這叫「偏袒右肩」。我們中國出家人，因為便服很多，短衫、長衫，再加上一件大袍，叫海青，再披個袈裟，所以用不著通肩披衣，袈裟一搭到身上，就是「偏袒右肩」之相。「右膝著地」，跪下來，兩個膝蓋跪下去，叫長跪，兩個膝蓋跪下去，不能長久，兩個膝蓋要長跪下去，除了地上菩薩才可以，凡夫二乘人，要是兩個膝跪下去，都跪不久，一定要依著佛定的方便規矩，不跪下來不合禮節，跪下來要請問佛法，于是要「右膝著地」，一個膝蓋著到地上。「合掌恭敬」，兩個手合起來，表示意業恭敬。「而白佛言」，這個時候跟佛說話，「恭敬」兩個字要冠上去，身業恭敬、意業恭敬，還要冠到下面，口業恭敬，叫三業虔誠、三業恭敬。

還有個問題，為什麼要「偏袒右肩，右膝著地」？為什麼不「偏袒左肩」，為什麼不「左膝著地」呢？這是順著印度的風俗習慣禮節，印度是以右為上，社會上的人統統以右邊為上，你要是以左為上，他說你不對，這就是順乎世間法的禮節，我們也以右為上，這是順乎世間法。是否順乎佛法呢？因為佛法是向右轉順法性，我們繞佛也是向右轉、向右繞，向右才順法性，向左則順生死，所以請法要「偏袒右肩」，要「右膝著地」，一個膝蓋著地，這叫合乎世間法的禮節，也合乎法性，這就是身業虔誠。「合掌恭敬」表示意業，這個意業無相，意業就是表示我們的心，我們很虔誠的心，要怎樣表示出來呢？兩個掌合起來表示一心，兩個手分開，表示散亂。「合掌」表示一心請法、聽法，合掌表示意業虔誠、意業恭敬。「而白佛言」，在下弟子跟世尊說話叫做「白」。世尊在上，跟在下的弟子說話，叫做「告」，叫「上白下告」。「而白佛言」，就是執弟子禮，跟佛說話，要虔誠、要恭敬，這表示口業虔誠、口業恭敬，這是請法的禮節。

　　「希有！世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。」此科文是「承前贊善」，承著前文而加以讚美，「善」就是美善。「希有！世尊。」「希有」就是稀奇少有，這是讚善之詞，他還沒有請法，世尊還沒有說法，他為什麼一開口就讚嘆「希有」呢？這是承著前文讚善的，前文就是發起序，在過去，長老須菩提如是，大眾弟子也都如是，以為世尊說法，是在講堂里才說法的，今天須菩提才看出來，世尊在日用尋常生活之中，在穿衣吃飯，出入往返就是在說法，這是他過去沒有看到這段消息，今天看出來了，世尊真是大慈大悲，一舉一動，無不是「護念」弟子，無不是「付囑」弟子們，因此讚歎佛甚為「希有」，世尊在日常生活之中，就是在講經說法，這不是太希奇少有了嗎！在須菩提自己份上，也開口說了一句：「希有」，過去聽佛說法聽到現在，「阿含十二，方等八」，聽了二十年，「二十二年般若談」，這《金剛經》在六百卷大般若經中的五百七十七卷，這二十二年的般若經快說完，也就是最少也在佛說法四十年之後了，自從親近佛就聽佛法，未看到過此段消息，沒有悟到日用尋常生活，就是表現實相般若的本體，觀照般若的妙用。今天忽然間開悟了，在須菩提自己本份上也覺到希奇少有。所以在佛那一邊讚嘆「希有」，在須菩提自己這一邊，以前沒有悟，今天悟到，也讚嘆「希有」。總之，是承著前文，承著發起序讚嘆的，沒有「希有」這兩字的讚嘆，發起序跟正宗分連貫不起來。所以我們講顯理之詞，講顯淺的道理及顯深的道理把它連貫起來，在經文上就是用「希有」二字連貫起來。要是那個發起序，不是表現實相般若的本體，觀照般若的妙用，須菩提尊者怎麼還沒請法，還沒聽佛說法，先讚歎希有呢？所以有「希有」這兩個字，就跟前文連貫起來了。

下邊就稱呼一聲「世尊」，誰希有？世尊希有，在穿衣吃飯，日用尋常生活之中，就在表現實相般若的本體，觀照般若的妙用。這真是太希有了！自己這一邊不是希有嗎？自己得了希有，還是看見佛表現出來的，自己才開悟，自己開悟的希有，還是佛的希有，所以要讚歎佛，稱一聲「世尊」。以前講過了，為世出世間之所尊，稱為「世尊」，就如現在我們稱一聲師父一樣：「唉呀，真是太希有了，師父！」就是這樣的口氣：「希有！世尊。」

「如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。」「如來」是佛的十種德號之一，它的意義有二種解釋：一種解釋是「乘如實道來成正覺」，那是指著應化身佛。另一種解釋，「如來者，無所從來亦無所去，故名如來。」這是講法身如來。這個地方就是講的應化身如來。但是有一部《金剛經》注解，叫《金剛經》講義，在台灣翻版，不曉得流通多少，大家認為只有這一部講義講得最好，那講義上對「如來」二字的解釋，都解釋為法身如來，這種說法我不大贊成，你看看，這地方哪是講法身如來呢？你講可以的，「如來者，無所從來亦無所去，故名如來。」那就是講法身如來，但是這地方是須菩提讚歎釋迦牟尼佛，所以看注解應該采取的采取，不應該采取的不能采取，要有抉擇智慧。「希有！世尊。」他得說出來，怎麼樣希有呢？「如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。」「護念」，如來的心常常加護弟子，現在叫加被，如來的心常常在加被我們，也叫加護，如來的心常常懷念我們，沒有一時忘記了我們，這叫「護念」，這是講如來的心業、意業，對于弟子常常加護，常常懷念。如來的口業常常「委付叮囑」，佛把他所得的法，傳授給我們叫「付」，「委付」是詳詳細細的傳授給我們叫「委付」。「叮囑」，「囑」是如來告訴我們、開示我們，要我們依著所聽的道理，好好的如法修行，說了再說，叫叮嚀，也叫「叮囑」，這是說如來的口業，對我們這些弟子，常常「委付叮囑」。「護念」、「付囑」，把這個文消好了。

「善」字怎麼樣講呢？在過去「善」就是善巧方便，釋迦如來成佛之後，如證而說，說《華嚴經》，那些上上根的大菩薩都得了利益，還有這些凡夫二乘根機的不得利益。所以釋迦佛就從最淺顯的地方說起，說人天乘，說聲聞、緣覺乘。這就是說阿含經，一說說了十二年，佛的本意，他是為令眾生成佛，不是說了人天乘、聲聞乘、緣覺乘就達到目的，于是再說方等經八年，方等經就是大乘經典，他是讚嘆大乘而呵斥小乘的，就是你過去學了的沒有用，是告訴小乘人過去所學的那只是一種權巧方便說的法，因為你的根機不夠，所以先學小乘法就如同小學畢業了，那個學問不夠用，你得再學大乘佛法。方等經說了八年後，再說般若經說了二十二年，這般若經純粹是談大乘智慧的道理。這些二乘的根機，證了阿羅漢、辟支佛以後，他了脫生死了，他認為「所作已辦，具諸佛法。」我的生死了脫了，我三界已出去了，我脫出輪迴之苦了，還有什麼事沒有辦呢？「具諸佛法」，佛法都具足了，還說什麼般若呢？怎麼樣勸導他，他也不愛動，于是佛就在般若會上加以善巧方便，叫那些小乘人代佛講課，去講般若經。佛說我今天不要講，你替我講一座好吧！他們本來是小乘人，硬要學佛來講大乘佛法，這叫「囑小化大」，小乘人來化大乘菩薩，這就是方便接引這些二乘人，你看，你們所教的都是大菩薩，你自己講的都是大乘般若的道理，你們怎麼不發大心呢？這就叫做「善」，善巧方便接引這些二乘人，叫他們回小向大，但是在般若法會上講這個「善」是可以，還不是《金剛經》上的「善」，這個善不算希有，般若法會上講那個「善」，「轉教付財，將大付小，以引小入大。囑小化大，以大激小，皆如來之方便護念也。」這個善在般若法會上常常這樣做，做二十二年之久，那不算希有之善。《金剛經》上這個善巧方便，是真希有之善，怎樣希有之善呢？就是我們過去認為世尊在講堂上說法，加護我們、付囑我們，不曉得佛就在穿衣吃飯，出入往返走路的時候，也是在護念我們，也是在付囑我們，這真是善之又善，真是「希有」之「善」，所以這樣子就是承前讚善。

下面還要請法呢，丁一、承前贊善，丁二、因機設問，因機，因眾生的根機，如來于日用尋常生活之中在那里「護念」眾生，在那里「付囑」眾生，這些眾生還是昏昏倒倒，他們沒有看出消息來，所以為這一般不了解世尊妙用的弟子、眾生，為這一般根機來假設一個問答，為他們來請問。下面問的問題，都是為這些中下之根的眾生來請如來解釋，向下經文叫做「依言般若」，依著言語解釋般若，也是為這些中下之根而說的。

　　丁二、因機設問

世尊，善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？

須菩提他讚嘆完了，「世尊」，又稱呼一聲：「世尊，善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住？云何降伏其心？」先消「阿耨多羅三藐三菩提心」這個名詞，「阿耨多羅」翻成中國話叫「無上」，「三藐」翻「正等」，「三菩提」翻「正覺」。「三」是梵語的音聲，不是中國數目字一二三的三，「菩提」叫覺，「三菩提」叫「正覺」，這是釋迦如來果位上的一個名詞。釋迦佛成了佛，證得兩個果位，一個叫智果，就是菩提果，一個叫理果，就是涅槃果，合起來理智不二，理智一如，就是一個佛果，分開來兩個，都是佛的果，只要是佛的德號，是佛的果位，皆是超九界以獨尊的，解釋「阿耨多羅三藐三菩提」，從下往上消，「三菩提」，叫正覺，正覺這一個解釋，就超過凡夫外道，六道凡夫迷而不覺，佛覺了叫「菩提」，凡夫里面還有外道呢？外道是邪而不正，所以「三菩提」叫「正覺」，就超過了六道凡夫以及外道，上面再加個「三藐」，「三藐三菩提」叫「正等」，超過了二乘，二乘是正覺，但他只能自覺而不能覺他，他的心不等，心是偏的，再加個「阿耨多羅」叫「無上」，超過菩薩，菩薩是自覺覺他，但是覺行不圓滿，佛是自覺覺他，覺行圓滿，所以沒有再上的了，沒有誰比佛還再上了，叫「無上正等正覺」，就是超九界以獨尊的一個佛的智果，以上把「阿耨多羅三藐三菩提」的名詞消通。

你要注意上面有一個「發」字，下面有一個「心」字，這不是講世尊的果德，世尊成了佛有兩個果，一個菩提果，一個涅槃果，前面講過了，這不是講世尊的菩提果，是講善男子、善女人發了菩提心，你把上面的「發」和下面的「心」字忽略過去，這經文就講不通了。要想成佛，先學佛發心，發什麼心呢？發無上正等正覺之心。這個道理你要是沒了解清爽，比如我們在社會上做一個人，想著升官想著發財，這要發升官的心、發財的心，那是做個凡夫，也就是貪名貪利的心，升官是名，發財是利。你學了佛法，還要更一進步，光是升官發財還不夠，還要皈依三寶，受持五戒，修行十善，這是發什麼心呢？這是發人天乘的心，來生來世轉一個人，來生來世可以生天，這個不出輪迴，只能超出三惡道，不能超出六道輪迴。那麼我要超出六道輪迴，要超出三界以外，要了生死，那要發什麼心呢？發二乘的心。我自己要成佛，也要度一切眾生成佛，這個發的是什麼心呢？發阿耨多羅三藐三菩提心，這麼一比較，你就懂了，我們現在講經說法的人太少，講經說法要天天講天天說，它有了薰習之力，將來要講大乘起信論，你就注意：大乘起信論完全講薰習的力量，講薰習的力量就是天天給你講經說法，你的耳道里充滿了法音，你了解了什麼叫做「發」，了解了什麼叫做「阿耨多羅三藐三菩提心」，這里面再分上中下根，上根，當時就發，中根，過了一個時期再發，下根，勉勉強強還是要發，為什麼？因為天天在講這個道理。現在我們生在末法時代，實在可憐！在社會上聽不到法音，出了家到寺院里來，就是換了一個出家的衣服，唯一的修行，就是吃素，中國佛教以吃素為第一條戒律，沒有吃眾生肉，少造惡業是好的，但是吃了素干什麼呢？光吃素能成佛嗎？誰也沒有聽過這個話，不懂，不懂又怎能發心呢？所以發不起心來，出了家住在寺院里，不在社會上爭名奪利，在寺院里還是爭名奪利，還是嫉妒障礙，這樣子叫做冤枉出家，這能怪現在的出家人嗎？不怪，沒有善知識講經嘛！他沒有聽到過，現在我們講堂里出家的多，還沒有剃頭髮的，只有幾個同學，你們聽到了，可要「發阿耨多羅三藐三菩提心」，你們沒有聽到不會發心，你們聽到了就要發心，你能「發阿耨多羅三藐三菩提心」，你們才叫「善男子、善女人」。剛才說到修五戒、十善，人天乘，那也叫「善男子、善女人」，那就超過世間上求名利的一般人。在「《金剛經》」上的「善男子、善女人」，是多麼的高尚，你必須「發阿耨多羅三藐三菩提心」，才是「《金剛經》」上的「善男子，善女人」。

　　須菩提他的根機是夠啦！他看見釋迦如來穿衣吃飯，出入往返，就開悟了，其他的善男子、善女人未開悟，那根機當然不夠，但比普通的聲聞、緣覺都高明得多。要注意經文，這個「善男子，善女人」已經發了阿耨多羅三藐三菩提心了，這一句不成問題。可是《心印疏》把它當成問題，就有三個問題，那麼，在下半卷，完全講的發菩提心，這就是對經文上顛倒錯誤。我剛才講過，我們看注解，應該采取的則采取，不應該采取的不采取，譬如我說講這部經的題目，講「金剛」，有堅、利、明三義，講般若有「三般若」，就是依著《心印疏》講的，《新眼疏》則只講到二個，沒有講到其相光明，那三般若配不上三了，只配了兩個，因此我們看那個注解講得好，就采取那個材料，以發菩提心來說，我不采取《心印疏》的那個大問題，這「善男子，善女人」怎麼稱為「善」？他已經發了阿耨多羅三藐三菩提心了，這下面有了問題：「云何應住？云何降伏其心？」「云何」，就是如何，也就是怎麼樣，怎樣安住他的真心？怎樣降伏他的妄心？這個真心就是剛剛發心，就是菩提心，菩提心發起來了，菩提心發起來了怎麼樣呢？要上求佛道，下化眾生，這兩句解釋要把他記清爽，發菩提心，梵語菩提，此云叫覺，此云叫道，那麼怎麼樣覺，怎麼樣道呢？佛的覺、佛的道，我們發這個心，要上求佛的覺道，下面還要化眾生，你上求佛的覺道，不下化眾生，那你還是發二乘的菩提心，不是大乘的菩提心。你要上求佛道，下化眾生，這個心難得發起來，這個善男子，善女人居然發起來了，發起來了要曉得，他還是個凡夫，外面五欲六塵的境界，還要轉動他，一轉動，菩提心走了，沒有安住，沒有安住很苦惱，好不容易發起一個心，怎麼又給打岔失掉了？須菩提長老就替這個發心的人來請問，他這個菩提心不能安住，有什麼方法能夠令他安住呢？菩提心為什麼不能安住？因為有妄心，妄心就是貪圖五欲，攀緣六塵的心。可是你已發了菩提心，為什麼還要貪圖五欲，攀緣六塵呢？凡夫嘛！無始劫以來的習氣嘛！妄心現前，真心就走了，《新眼疏》說的漢賊不兩立，有漢沒有賊，有賊沒有漢，妄心一起，真心不能安住了，第一要緊還是先降伏這個妄想心，有什麼法子呢？請世尊說說，降伏這妄想心，云何降伏呢？就是怎麼樣能降伏妄想心呢？

到這里丙一、當機誠請，當機，就是須菩提誠懇的來請法，這一科講完了，丙二、如來許說，他有請，如來就許可跟他說法，再分二小科，丁一、贊善印是，丁二、誡聽許說，先讚嘆他問得好，就印證他，你真是說得對，再誡聽許可跟他說。再看著經文。

　丙二、如來許說(分二，丁一、贊善印是，丁二、誠聽許說)

　　丁一、贊善印是

佛言：善哉善哉！須菩提，如汝所說：如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。

　　「佛言：善哉，善哉！須菩提」，佛一連讚嘆他兩個「善哉」，這是加重口氣說話的腔調，就是我們平常說話：「你太好了，太好了！」就是這個意思，沒有什麼高深玄奧的道理，可是《金剛經》上不言玄奧自然玄奧，不言高深自然高深，佛讚嘆須菩提太好了，太好了！是怎樣的太好呢？第一、你能在世尊穿衣吃飯，出入往返，日用尋常生活之中，領悟到般若之理，這太好了，第一個「善哉」！第二、你悟到了，你就掛念那些沒有悟到的眾生，你又替眾生請問，這是好上加好，「善哉」，再加「善哉」，因此佛連讚嘆兩個「善哉，善哉！」

再叫一聲「須菩提」當機者，叫一聲「須菩提」當機者也就是叫我們。佛的經都是問答題，一問一答，跟普通說的白話一樣的，難懂是你少聽少研究之故，你研究通了，就像兩個人說普通話一樣，每逢叫須菩提，就是叫他注意聽，實實在在就是叫我們注意聽，叫一聲「須菩提」，就要印證他說得對，「如汝所說」，如你上面所說的那兩句話，說得很對。是哪兩句話呢？就是「如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。」「如來」，就是世尊自己稱自己，說我「如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩」，上面你是這樣讚嘆我的，我現在給你印證，你讚嘆的對！這是世尊愛聽人家讚嘆人家，說他的好話嗎？你這樣解釋，你是凡夫的境界了。世尊還會愛聽好話嗎？因為世尊自從成佛以來，無時無刻不在護念眾生，不在付囑眾生，一舉一動，都是在護念，都是在付囑眾生，可惜弟子們沒有看出消息來，今天被須菩提看出消息來，他讚歎如來真是「善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。」所以你讚嘆我的這兩句話，讚嘆得太對了，我如來就是這樣子護念弟子、付囑弟子的，不但在講堂說法護念你們，在日常生活中，一舉一動，無不是在給你們作榜樣、作模范。所以我們要學佛，在哪里學呢？不是光在學佛說法，要學佛的行持，一舉一動，都在給你們作榜樣、作模范，我們就跟著學。須菩提讚嘆得對，如來就印證你讚嘆得對。下面要許他說法了，許他說法，先要誡聽。

　　丁二、誡聽許說

汝今諦聽！當為汝說。善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。

　　「汝今諦聽！當為汝說」，你要諦聽，我應當為汝說，為汝說，也就是為大眾說；反過來說，你要是不諦聽，我不應當為汝說。「諦聽」兩個字，有兩種意思：

　　第一、是真實之意，你要發真實心來聽，我們要求學佛法，要聽佛法，聽佛法不發真實心，怎麼能聽得懂呢？「一者真實義，謂誡以真實心聽，勿得以生滅心，而聽實相法故。」生滅心是什麼心呢？打妄想的心，一生一滅，生滅心叫妄想心，你拿生滅的妄想心，來聽這真實的佛法，你聽不懂的。《楞嚴經》上有兩句話：「汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，故須真心。」「緣心」就是緣影心，攀緣的心，就是生滅心，攀緣六塵的心，緣慮六塵的心，我們的心，生心動念，你想著什麼呢？不出六塵境界，色、聲、香、味、觸、法，你拿攀緣六塵的心來聽法，佛跟你說的真實妙法，都變成六塵之法，都變成緣法，都變成攀緣之法。《圓覺經》上也有這個話：「汝以旋心聽法，此法亦旋。」「旋」是旋轉的旋，你要是拿旋轉的心來聽法，那個法都跟著你旋轉。所以佛說的法不是真實法嗎？怎麼有的聽了開悟，有的沒有開悟呢？就是你用生滅心來聽，聽不到真實的道理。現在這個道里你就要注意，都是同學在，當法師的都是一個口講，你們大家一起聽，怎麼有的聽的一句不漏，抽起籤來，他都能講得出來，怎麼有的講了一半，忘了一半？怎麼有的一句都講不出來呢？你一面聽，一面打妄想，我講了半天，你在耳朵上呼隆一下就過去了，沒有聽到心里去，這是第一你要發真實心。

　　第二種道理，「二者審思義」，審是詳審，思是思維，你要要詳審的思維，你聽講經說法，你得詳詳細細的聽講它的道理。這就是教誡他，「謂誡以審思而聽，勿得過耳成空，如不聞故。」聽法要聽到心里，不要聽到耳朵里，等于吹風一樣，從耳朵里吹過去了，從耳朵里一過，沒有了，一句也沒有記得，為什麼？沒有聽到心里，怎麼會記著？那你聽法，等于不聽一樣。不要說今天聽了一座，就是聽了三年，也等于沒有聽。再引《大智度論》，《智論》云：「聽者端視如渴思飲，一心入于語義中。踴躍聞法生歡喜，如是之人可為說。」《大智度論》說，你聽經的人，「端視」兩個眼睛要端端正正的看著說法的人，因為如來說法，那時候沒有經，現在我們看著經文，要端端正正的看著，你身體不要坐得歪歪扭扭，不要靠著桌子，手托到腮幫子上，起懈怠相，佛經上講成佛的道理，度眾生的道理，不發虔誠心怎麼行呢！「如渴思飲」，心里像渴著想喝水一樣，這是形容求法的心很懇切，如渴思飲一般。「一心入于語義中」，「一心」你不要打妄想，只要一個心，「入于語義中」，佛說法是個語言，語言里面含著義理，你要入到那個義理之中，不要光聽那個語言，要入到義理之中。那聽法怎麼聽呢？有的人聽法聽到開悟，就是這樣聽出來的。「踴躍聞法生歡喜」，「踴躍」是大歡喜的意思，你聽法聽了心里得了法樂，唉呀！這個法太妙太好了，真了解了，在心里生了一種法喜之心，法樂之心。「如是之人可為說」，像這樣聽法的人，你可以跟他說法。這就是「如今諦聽！我當為汝說。」換過來說，你不是諦聽的人，你跟他說法，說了他沒有聽，就是聽了，只聽到耳朵里，沒有聽到心里，這叫「失言」，你說的話都冤枉費氣。那麼真正來聽法的人，你不說，這叫「失人」，你把這個人錯過了，這個人是真正要聽法的人，你怎麼不說呢？所以「如是之人可為說」，應當說。

　　我講經的方法，先消文、釋義，再顯理，前面我說過了，為什麼要顯理？應該顯理才顯理，不顯不行，講「諦聽」是引證《新眼疏》上的。我的五種講經方法，一、消文，二、釋義，三、顯理，四、勸修，五、舉證，以上講的就是勸修的話、舉證的話，勸你要好好諦聽，不要用生滅心聽，不要打妄想來聽，這樣子就是勸修。前面解釋真實義，引證《楞嚴經》。後面講審思義，引證《大智度論》，這就是舉證，舉經、舉論來證明，你就知道道源講經的五種方法，不是我自己打妄想打出來的，古人解經都是這個樣子。

　　再看著經文，「汝今諦聽！當為汝說。」你要真真實實的聽，你要詳詳細細的聽，「審思」，審就是詳審為義，你要詳詳細細的聽，我應當為汝說，這是誡聽許說。「善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。」如來開口說法，就是從這里開口，這個說了，等于不說，就是這個實相般若的理體，觀照般若的妙用，不是開口說出來的。你要會悟，是你悟出來的，所以這個地方說了，等于沒有說出來。佛說善男子、善女人，你已經發了無上菩提之心了，你的真心不能安住，叫我告訴你一個方法，怎麼樣安？「應如是住」，真心不能安住，妄心不能降伏，你叫我告訴你降伏妄心的方法，「應如是降伏其心」，「應如是住」，如是安住其真心，如是降伏其妄心，說了兩個「如是」，這就是方法，《心印疏》注解上就有三種解釋。

第一種解釋，作顯理的解釋，怎樣叫做「如是」呢？「如是」，就是「眾生諸佛，本自如如，生佛一『如』，莫不皆『是』也。」你要想安住真心，你先要明白生佛一如，莫不皆是的道理，釋迦如來成了佛，他所證得的實相理體，並沒有增加一點，因為實相理體它是如如不動的；我們眾生在流轉生死，我們的實相般若的理體，也沒有減少一點，因為它是如如不動的，所以這叫「在佛不增，在凡不減。」「生佛一如」，眾生跟諸佛，一如無二如，都是一個真如實相。「莫不皆是」，一切眾生都是佛，所以釋迦佛成佛了，他三歎奇哉！「一切眾生悉皆具有如來智慧德相」，佛的眼，看見眾生都是佛，他本來是佛嘛！那麼你如是懂得生佛一如，莫不皆是的道理，你把它推廣開來，內而根身，外而器界，無不是如是實相般若的理體，實相般若理體，它徧一切法，內而根身，就是眼、耳、鼻、舌、身這五根身；外而器界，就是山河大地，統統是實相般若的理體，所以《金剛經》講到下文，一切法皆是佛法。古人說：「青青翠竹，總是真如，郁郁黃花，無非般若。」你看見青青的竹子，那就是真如的理體，你看著開著很茂盛的郁郁黃花，那就是實相般若，如此你去領悟實相般若之理，那你真心自然安住，妄心自然降伏，所以「應如是住，如是降伏其心。」這是一種解釋，你去會悟「生佛一如，莫不皆是」的道理，悟到實相般若的理體就對了，真心自然安住，妄心自然降伏。

第二種解釋，「如是」之義，約指著前文解釋，並不是說你們發了菩提心，真心不能安住，妄心不能降伏嘛！你叫我給你講個方法，你看我前面出入往返，穿衣吃飯，我的真心可走動了嗎？你看我世尊的樣子啊，你看我可打了妄想嗎？我的真心沒有走動，我的真心安住，我沒有打妄想，妄心降伏了。怎樣安住真心？怎樣降伏妄心呢？就在日用尋常生活上去用功啊！你穿衣服，不要著穿衣服的相；你吃飯，不要著吃飯相；出入往返、行住坐臥，你不要著出入往返、行住坐臥的相，這樣子真心就不會走動，真心安住，妄心不起，妄心自然降伏了。如是者，指前，你不要還有想個什麼妙法，像外道跟你說一個秘密的法門，「法不傳六耳」，「」說世尊告訴我們飯吃法門，住，我沒有打妄想，我的？你看見「。前關著門告訴你一個人，那是外道，釋迦牟尼佛不是天天在那里化飯吃，那就是跟你說安住真心的妙法，就是跟你說降伏妄心的妙法。你就照著這樣做就對了，那就是個妙法。說得那麼簡單，我前面說，穿衣、吃飯是我們生活最要緊的條件，無始劫來的習氣，穿衣服被穿衣服所轉動，吃飯被吃飯所轉動，可是你用功不在穿衣吃飯上用，你在念佛堂上用，你在大殿上用，這都不是真功夫，所以平常佛門有一句話說：「法師的架子大，老修行的脾氣大！」老修行，為什麼會給他取名老修行呢？他是真正用功，念佛，一天不曉得念多少萬聲；參禪，一天不知要坐多少枝香，上殿、過堂全處處表現他在那里修行用功，結果你不能碰了他，碰到他，他發的脾氣，比平常人的無明火還大。他怎麼會有那麼大的無明火呢？他怎麼這麼大的脾氣呢？我沒有惹他嘛！他怎麼就光大火，發大的脾氣？你要曉得，那個功夫，不是真功夫，因為他沒, 有在穿衣服吃飯，日用尋常生活上用功夫，所以碰到他了，他就發脾氣！在這個地方，你就要覺悟，你不想用功，那跟你談什麼？你想用功，在哪里用？就在穿衣服、吃飯，日用尋常生活上去用功。所以古人說：「終日吃飯，未曾咬著一粒米；終日穿衣，未曾掛著一根紗。」你要是用功，用到這個地方，那你的真心自然安住，妄心自然降伏，那你學佛學會了，就照著我前面那個樣子，「如是而住，如是降伏其心」。

第三種解釋，「如是」二字，約開後釋，就指著下面這部《金剛經》，按上中下根說，須菩提是上根，他已經開悟了，需要再聽的人，講到這里，中根的也開悟了！那麼，不再講下面這一部《金剛經》，, , 下根人還是不得利益。所以還要說，就指著下文了，就開下文，「應如是住」，我下面要跟你講怎麼樣住？「如是降伏其心」，我下面要跟你講怎麼樣降伏妄心？向下所講的，就是再高尚，還是中下之根，實際就是為下根人說的，可是這個下根不是普通的下根，而是《金剛經》法會上的下根。你們看《心印疏》上有兩句話：「燒尾鼓浪成龍去，蝦蟹猶然努眼睛。」燒尾，就是紅尾巴的鯉魚，鯉魚跳龍門，就成了龍，鯉魚一成了龍，鼓浪而去，鼓著水浪，已經成了龍了。叫「燒尾鼓浪成龍去」，鯉魚變成龍了。而那些螃蟹跟蟆蝦瞪著眼，不曉得怎麼回事？鯉魚怎麼成了龍？螃蟹不信，蟆蝦不信，都在瞪著眼睛，莫名其妙！這向下說經，都是為那些螃蟹、蝦蟆說的，為那瞪眼睛的人所說的。《心印疏》上是這樣形容的。這就是不得不說才說的，這個地方，你能以大開圓解了，悟到實相理體，那麼下面的經文不用再說了。這就是前面看見釋迦如來穿衣吃飯，出入往返，那叫離言般若，這依言般若，雖然說還是沒有說，你能開悟，能以大開圓解還是好的。若你還沒有開悟，還得說。

　丙三、當機願聞

唯然！世尊！願樂欲聞。

　　下面須菩提就說：「唯然，世尊。願樂欲聞。」「唯然」這兩個字，按中國很多注解，「唯」是「唯」，「然」是「然」，我認為不要這樣解釋。「唯然」，就是我們中國話「是的」，這是順印度說話的口氣，不要分開講，「是的，世尊」，這樣就好了，不會有錯誤。「是的，世尊，願樂欲聞。」世尊，你答應跟我們說，給我們講，是的，世尊，我很願意聽，很喜歡聽，很希望聽。這「願樂欲聞」就是想要聽，加重口氣。「願樂欲」三個字，依《新眼疏》的解釋，「願」是心許，我心里許的願，願意聽。「樂」是好樂，應念「ㄧㄠˋ」，我好樂聽。「欲」是希求、希望，我很希望聽。須菩提已經開悟了，還要聽干什麼？第一、悟有淺深，你悟了，悟了淺的理，還有深的理沒有悟到，自己還是要聽。第二、我悟了，在法會的大眾還沒有悟，要為他們請求，他是代表大眾請法，代表大眾說：「願樂欲聞」。按他的本位是青龍陀如來，他已經成了佛，還要聽，這是大權示現，示現不懂，才來請問。

　　丙一、略明降住生信分，分四大科，這四大科是按信解行證分的，第一科要生起信心來，就是三十二分的本子，從第二分起，下面略明降住生信分，再分四小科，丙一、當機誠請，丙二、如來許說，丙三、當機願聞，丙四如來開示，這生信分四小科，前面三小科都講完了，也就是把三十二分本子的第二分講完了。下面接著講丙四、如來開示，再分三科，丁一、開示降住，再分三科，戊一、降心之方，記著這一句科文，降伏妄心的方法，都在第三分，第三分講的什麼？講的降伏妄心的方法，把這個科文記著，記到心里去！下面再分三小科。己一、標示，己二、正明，己三、徵釋，先標示，把它標舉顯示出來，再正當說明降伏妄心的方法，下面再徵問，有懷疑的地方再解釋一下。

《金剛經》好念不好懂，我一再的說過了，念起來念熟了很順口，不到十分鍾就念一遍，可是很難懂，但是這部《金剛經》跟我們中國人特別有緣，大家念經就念《金剛經》，甚至于不認識字的人，他一個字一個字的學，還要念《金剛經》，于是要想研究佛理的人，也專歡喜研究《金剛經》，研究下來認為他懂了，就寫一部注解出來，注解寫得多了，出版也出得多了，光正藏收的歷代祖師的注解有好多種，卍字續藏里面收了一百多家，我們無從看起，你看你那一部注解，看了還是不懂，所以過去在大陸上，我們的老法師有抉擇的智慧，告訴我們你就看新印疏，于是我們這些學法師的人，都依著《心印疏》來分科，依著《心印疏》來講，到後來我在《卍字續藏》里發現通理大師有一部注解，叫《新眼疏》，我因為相信這位通理大師，我跟大家說過，我講《賢首五教儀開蒙增注》就是通理大師著的，我相信他老人家，我在大陸上講《法華經》，看他的《法華指掌》，講《楞嚴經》，看他的《楞嚴指掌》，我就很欽佩這位老人家，他講的經一定好，我找出來《新眼疏》這部注解，一看，是真正好！分正宗分，按信、解、行、證分的。現在就是講到生信心這一大科了，須菩提尊者替我們請問，如來就許可他，給他解釋，給他開示，他就說我願要欲聞，這第二分就講完了。現在講到第三分大乘正宗分，昭明太子分三十二分，他立這個科目，都立得很好，沒有錯，我們就依著《新眼疏》的科，他問的兩個問題，記著，沒有三個問題，按溥畹大師，他解釋三個問題，第一、安住真心，第二、降伏妄心，第三、再云何發菩提心，我就說這有一點錯誤，不敢批評過去的祖師，依著《新眼疏》的科，只有兩個問題，發菩提心已經發了，這個經文上很顯明，「善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心」，已經發了心的，再「云何應住？云何降伏妄心？」只提出來兩個問題，如來答復，就答復這兩個問題，全部《金剛經》問這兩個問題，答復這兩個問題，所以正宗分分四大科，都是按降伏妄心，安住真心，「降」、「住」兩個字分的，這第一大科是略明降住，簡略的說明降伏妄心，安住真心的方法，他問的是：「云何應住」真心在前面？「云何降伏妄心？」在後面，如來答復，先答復他後面這個問題，先答復他降伏妄心的問題，再答復他安住真心的問題。第三分就是答復他降伏妄心的問題，為什麼如來顛倒過來答復呢？不順著他問的口氣答復他呢？因為我們眾生，所謂真心不能安住，就是因為妄心不能降伏，你把妄心降伏住了，你的真心自然安住。所以釋迦如來的智慧，比須菩提的智慧高深，如來答復他，知道眾生的病在哪里，先答復降伏妄心的方法，那麼這一科你把它記清爽了，第三分完全開示降伏妄心的方法，科文就是個大意，就是這第三分經文的大意，你把它記清爽了，就不會講走了題。再看著經文。

【大乘正宗分第三 】

丙四、如來開示(分三，丁一、開示降住，丁二、成就信心，丁三、較量持福)

 丁一、開示降住(分三，戊一、降心之方，戊二、住心之方，戊三、兼釋伏疑)

戊一、降心之方(分三，己一、標示，己二、正明，己三、徵釋)

己一、標示

佛告須菩提：諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心。

　　「佛告須菩提：諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心。」這個科文已經講了，再看著經文，不要解你就懂了，答復他降伏妄心的問題嘛！可是上面這一段經文，若是不講解，很難得消，為什麼不講解，很難得消呢？前面須菩提尊者是替誰請問的？替「善男子、善女人」請問的，這地方世尊答復他應該說：「佛告須菩提：善男子、善女人，應如是降伏其心。」這個好懂了，佛沒有說：「善男子、善女人」，說「菩薩摩訶薩」，這個難懂就在這里，必須聽清爽，先消經文，「菩薩」就是「菩提薩埵」的略譯，完全翻譯過來，應該是「菩提薩埵」，翻成中國話叫覺有情，按自利利他的解釋，這個菩薩是個怎樣的眾生呢？他不是佛，都是眾生，他是上求佛道，下化有情的一個人，我們在人說人，這個菩薩他還沒有成佛，沒有成佛的覺道，他還在求，上求覺道，覺道就是佛的道，可是他不是二乘人，二乘人也上求覺道，他不下化有情，所以他叫小乘。這個菩薩是大乘的弟子，大乘的眾生，也就是大乘的人，他是一方面上求覺道，一方面下化有情，所以叫做覺有情。《新眼疏》上有三種解釋，第一、自利，第二、利他，第三、自他兩利。我按自他兩利第三種解釋，因為前面那兩種不必要解釋，耽誤時間。這就是你看注解，不要死到注解里面去了，不要死于名言句下，現在時間寶貴，要人家懂得什麼叫菩薩就好了，用不著講那些太多的解釋，反而聽不懂，你要學到。我問你什麼叫菩薩？你不要解那三種解釋，你就說自利利他叫「菩薩」，上求覺道，就是自利，下化有情，就是利他。「摩訶薩」，梵語「摩訶」，翻成中國話叫「大」，就是「大菩薩」。按平常他所證的果位上講，三賢位的菩薩叫「菩薩」，登了地以後的十地菩薩，叫「摩訶薩」，這是一種解釋。再進一步解釋，這十地菩薩叫「菩薩」，等覺菩薩叫「摩訶薩」，等覺菩薩他還不是佛，但他叫「大菩薩」，故稱「摩訶薩」。按判教的解釋，三乘教的菩薩叫「菩薩」，實教一乘的菩薩，才叫「摩訶薩」。我們現在依著《金剛經》的意思解，就是依著判教的解釋，他是個權教大乘，叫「菩薩」，實教大乘叫做「摩訶薩」，現在已把經文消通了，名詞解釋明白了。

這個地方，為什麼這些善男子、善女人，剛剛發了阿耨多羅三藐三菩提心，真心還沒有安住，妄心還沒有降伏，他怎麼都證得了聖果呢？這地方不就他證果講，還是指發心，也就是等于前面說「發了阿耨多羅三藐三菩提心」，「阿耨多羅三藐三菩提」，翻成中國話，就是無上正等正覺，那是佛的果位，現在他是發這個心，剛剛發心，發的無上正等正覺的心。這地方還有發心的解釋，他發的是大乘心，這就叫做「菩薩」，這就是「權教菩薩」，他發的是最上乘的心，這就叫做「摩訶薩」，這叫做「實教菩薩」。為什麼這樣解釋呢？因為《金剛經》下面已經有兩句名文，佛說《金剛經》是為誰說的呢？為大乘人說的，為最上乘人說的。這兩句你怎樣解釋呢？大乘就是大乘，怎麼還有一個最上乘呢？大乘即權教里邊的大乘，所謂三乘里面的大乘，聲聞、緣覺、菩薩，叫三乘，三乘里面的菩薩，他是大乘，不是小乘，你不能說他不大，但是他是權巧方便的大乘，叫做「權教大乘」。那麼還有最上乘呢，即「實教一乘」，超出三乘的菩薩，即實教一乘的菩薩。按五教家講，你是始教的菩薩，就叫「菩薩」，終教、頓教、圓教的菩薩，就叫「摩訶薩」。最初的發心不同，你要是發個菩薩心，就叫「菩薩」，你要是發最上乘的心叫「摩訶薩」。這要合到《金剛經》的本意上，合到這一段的文字上，這就是「發心」的解釋，發心不同，有發「權教大乘菩薩」的心，叫「菩薩」；有發「實教大乘」心，叫「摩訶薩」。

下面佛再開示了：「應如是降伏其心」，先開示降伏其妄心，他雖然發心發得很大，大乘心叫做「菩薩」，雖然發心發得很高，發的最上乘的心，叫「摩訶薩」。但是他還是個凡夫啊，剛剛發心嘛，他是個凡夫，他的妄心生障礙，那麼要怎樣才能降伏其妄心呢？佛就告訴菩薩摩訶薩一個降伏妄心的方法。這「如是」兩字，前面講過有三種解釋，前面二種若約顯理解釋，約指著前文解釋都錯。第三種約開後釋，叫指法之詞，完全指著下面經文上說的，就是「如是」兩個字，下面就是如來開口說《金剛經》，前面說如來穿衣吃飯，出入往返在那兒說《金剛經》，那叫「離言般若」，離開言語之相說般若，那叫「無說而說」。向下由須菩提尊者看出這個消息以後，自己開悟了，替我們眾生請問，如來答應他，許可給他說。許可給他說，這叫「依言般若」，依著言語說般若，這再開口說法了，從哪兒說起呢？就從這個地方說起，又「如是降伏其心」，這標出來，還沒有開始，所以下面才從這地方起開口說《金剛經》。

　　己二、正明

所有一切眾生之類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生。若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想非無想；我皆令入無余涅槃，而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生，得滅度者！

　　「所有一切眾生之類，若卵生，若胎生，若濕生，若化生。若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想非無想；我皆令入無余涅槃，而滅度之。我皆令入無余涅槃，而滅度之。」一口氣要念到這兒，這是經文的一個整句。先消這些文，解釋經文的名相。你要發心，你是個菩薩，菩薩就得度眾生，你發心你是個摩訶薩，你更要度眾生，所以一開口就說：「所有一切眾生之類」，這是總說。下面再別名，一切眾生之類，都是怎樣的眾生呢？下面依著眾生的受生不同，有所謂胎、卵、濕、化四種，這就分別說明了，「若卵生」，「若」是設若、假設之詞，像那些卵生的眾生，「卵」我們平常講，雞蛋、鴨蛋的那個蛋，它是放個卵、放個蛋出來，放就是生了，生一個蛋出來，才能孵出小雞、小鴨，雞子鴨子是卵生，一切雀鳥很多是卵生，這都屬于卵生。「若胎生」，胎生必須在母親肚子里懷胎一段時間，才生出一個小眾生出來，我們人也是胎生的，牛、馬、豬、羊這些畜生也是胎生，只是懷胎的時間有長有短，我們人一定要母親懷胎十個月才能生出來。牛、馬、豬、羊，果報不一樣，懷胎的時間也不一樣，但是胎生則是一樣的。「若濕生」，濕是水里面有濕氣，離開水生不出來這個眾生，比方我們看見水里很多的眾生，如魚、蝦、螃蟹等水里面很多種類的動物是濕生；還有些小的動物，它不在水里，但是它需要濕氣，這地方沒有水濕，那小蟲生不出來，這都屬于濕生，離開水分生不出來，叫濕生。「若化生」，是從無而有，變化出來的，比方按三界解釋，上二界都屬于化生，但是在人間，我們可以看得見的，到了熱天，在樹上叫得很大聲的蟬，它就是化生的，它的母親不是蟬，而是土里爬行的蟲，它到了時間，把殼脫下來後，帶有翅膀會飛，飛到樹上叫得很大聲，這都是屬于化生。還有熱天叮我們、咬我們的蚊子，也是化生，它的母親不是蚊子，而是濕生的，即水里的小蟲，我親自看見過，我在北平的時候，寺院里有用大水缸種的荷花，那一天水很清靜，太陽光照下來，看得很清爽，我就看見小蟲，就一直往水外邊轉，轉著轉著，飛出來一只蚊子，我才曉得蚊子這樣生的，它的母親是濕生的，是水里的小蟲，它到了時節因緣，該變化成蚊子的時候，就一直往水外邊轉，一直轉，轉得很有勁，直到把皮脫下來，轉出一個會飛的蚊子來，這都屬于化生。在注解上講，注解你要會看，在人間胎、卵、濕、化都有，于是就引證歷史上的證明，人間哪一個是卵生出來的？哪一個是濕生？哪一個是化生，不必要引證那麼多，人就是胎生，按大多數講就可以，因為你講了半天，耽誤時間，我們看注解，儘管看，采取其精華，比如我抽支籤叫你講，怎麼叫胎、卵、濕、化？卵生就是這些雞子，先生一個蛋，再把它孵化出來一個小眾生，小鳥就是卵生。胎生，人都是胎生，牛、馬、豬、羊，都是胎生，這就夠清楚了，你不必要把注解都抄下來。人也有卵生的，什麼人是由蛋生出來的？什麼人是濕生的？我剛才說不要講，講的時候還要引證，最有名的就是活到一百二十歲的虛云老和尚，他就是卵生的，他的母親到了四十歲，才懷胎，天天祈禱要生個兒子，在中國人的思想傳宗接代，這一下到了十個月該生了，這一生母親很痛苦，但是她時時刻刻惦記著要生個兒子，一生出來，她第一句話就問，是生個男孩？或是生女孩？要是生個女孩子她就失望了，生個男孩就滿了願，這時他的母親已四十歲了，不可能再生了，人家就告訴她生了一個大肉蛋，他的母親一聽大失所望，一下就死了，後來有人說，過去有這個例子，生出來肉蛋里面有小孩子的，要把肉蛋剖開看看，于是就拿刀一剖，里面有一個小孩，就是虛云和尚，他就是又是胎生又是卵生。所以虛云想要報她母親的恩，報不了，就是為生他死的，他要朝拜五台山，三步一拜，都是這個事。

卵胎濕化講清爽了，再講「若有色，若無色」，按身體上講，記得分別，這三界的眾生，分成兩大類，欲界的眾生都有色身，色界的眾生也有色身，到無色界的眾生，他修「空無邊處定」，把色身給空掉了，叫無色界，這樣三界分成二類。按身體有色和無色來分，欲界、色界叫有色，無色界叫無色。

「若有想，若無想，若非有想非無想」這是按心里思想上分。「若有想」，是指欲界的眾生、色界的眾生，這兩界的眾生都有心想，心都有念頭，我們平常講打妄想，就是妄想心。但是要料揀一下，除了外道的無想天，在色界天的第四禪天，單有一個天，叫無想天，他修外道的功夫，把思想像搬石頭把草壓住了，也是一念不生，但是，他生到那里去了呢？生到了第四禪天的無想天，除此以外，其他的色界眾生有想，其他的欲界眾生更有想。從「若無想」起就配到無色界，無色界有四個天，叫「空無邊處天」、「識無邊處天」、「無所有處天」、「非想非非想處天」。這個「若無想」配到「無所有處」，越高級的配，也按著「空無邊處」、「識無邊處」，配到「無所有處」，他都是沒有想的。「若有想」，就配到「識無邊處」，他修的是「空無邊處」，他沒有思想了，沒有思想他又覺得不對了，他又回來不觀空觀識，叫「識無邊處」。「識無邊處」有了思想出來了。「若有想」就配到「識無邊處天」。「若非有想非無想」，配到「無色界天」，無色界天分四層，最高一層，叫做「非想非非想處天」，非想，叫非有想，非非想，叫非無想，這配到無色界「非想非非想處天」，這是按心里面有想、無想，來分別三界的眾生。但是有一些經文上在「若非有想非無想」中間加了一個「若」字，即成為「若非有想、若非無想」，這是因為他不懂得「非想非非想處天」的名詞，他認為按中國文句順著念，好像少了個「若」字，因此自作聰明加上一個「若」字，刻板就印出來，他不曉得亂改經文罪過是很大的，經文上有了錯字，我們不隨便改，你可以把它批到經的上頭，批到經的下面注明這個字懷疑有錯誤，你不能隨便勾掉換一個字，你當時認為換得對，換一個字，換錯了，如果你看到哪一部「《金剛經》」上有「若非有想、若非無想」，其中那個「若」字是多的，要明白這是錯誤的。

　　講到這里，把三界以內的眾生，一共分為十大類，你得看我摘錄的《金剛經參考資料》，畫了一個表，看起來很清爽，有的注解引證《楞嚴經》上的十二類眾生，通理大師已經料揀過，不必要引證，《楞嚴經》上的十二類眾生，你就講十二類眾生，那是《楞嚴經》上的解法，這地方講十類，你就講十類，不必要再加上二類眾生，加上二類眾生，反而費解，反而講得糊里糊涂的。這就是把三界以內的眾生，一共分為十大類，按他出生受生不同，有胎、卵、濕、化四種；按他的身體有色、無色，分出兩種，就有六種；按他心里有想、無想來分，再分為四種，這一共分十大類。這再合著前面「一切眾生」，這是總標別明。

把經文消通了，說了這十大類的眾生干什麼呢？下面就說：「我皆令入無余涅槃而滅度之」，我要發菩提心，我要度眾生，你度眾生要度幾個眾生呢？普度一切眾生。一切眾生有多少種類呢？一共有這十大類，我統統要度，統統就是這個「皆」字，「令」就是「使」字，「我皆令入」，就是叫他悟入，叫他證入，這地方叫證入，叫一切眾生都證入「無余涅槃而滅度之」，換句話說，我是要度一切眾生都成佛，我發了這個心，這是講菩薩的發心，摩訶薩的發心，他發了這個心，所以佛就讚歎他，不是普通的善男子善女人，發心的這個眾生，就叫「菩薩摩訶薩」，這個心很難得發，居然發起來了，所以佛就讚歎他，你這一發心，成佛有余，你現在還沒有成佛，一定要讚嘆你是「菩薩摩訶薩」。

先消文，「我皆令入」，「我」就是這個「菩薩摩訶薩」自稱，是佛代他們稱，是釋迦佛說話，代表這個「菩薩摩訶薩」，代表這個發心的人稱「我」。「皆令入」，「皆」就是統統、攏總，叫他們使他們就是「令」，叫他們使他們證入「無余涅槃而滅度之」。消這個「無余涅槃」，「無余涅槃」是大乘的涅槃，《心印疏》解釋這是大乘涅槃，但是他一消文，因為在佛經佛論上，沒有大乘的「無余涅槃」這個名詞，因此他解釋涅槃有四種，第三種叫做「無余依涅槃」，還是小乘的，這一指反而指錯了，所以我們看注解要有抉擇的智慧。要知道，這一切眾生本來就涅槃，這叫做自性涅槃，本來就有個涅槃的，這個圓滿寂滅的佛性，本來眾生是佛，本來眾生就涅槃，那是按理性上講。這個小乘的叫「有余依涅槃」、「無余依涅槃」，那麼有了一個「依」，不能叫他「無余涅槃」，他有一個「依」嘛！他已經證到阿羅漢果了，但是他身體的果報還沒有盡，這叫「子縛已斷，果縛猶存。」「子」就是煩惱，煩惱它是系縛人的，這個系縛人的「子縛」，已經斷了；「果縛」，也是系縛人的，我們得了一個人，人有個身體，就有個果報，他也是系縛我們不得自由不得自在，這個果報的系縛還猶存，還有個多余的身體，給他做依止，這叫「有余涅槃」，等到果報盡了，他灰心泯智入「無余依涅槃」，這個就是沒有依止的涅槃，叫「無余依涅槃」，卻不可解釋到小乘的「無余依涅槃」上。那麼大乘的「無余涅槃」，沒有這個名詞，叫「無住涅槃」，大乘的叫不住生死，不住涅槃，叫做無住涅槃，我在《金剛經《金剛經參考資料》》上，按它的文義釋這個「無余」，就是小乘他證了「無余依涅槃」了，他還是有余，因為三界以內的見惑、思惑，他斷掉了，三界以外的塵沙惑、無明惑，他還沒有斷，煩惱還有余；三界以內的分段生死他了脫了，三界以外的變易生死，他沒有了脫，在生死上，他還有余。所以在他本位上講，他證的是「無余依涅槃」，跟大乘對講，他還是有余。那麼大乘的涅槃叫「無余涅槃」怎麼樣呢？他四種惑統統斷盡，惑就是煩惱，煩惱無余，見惑、思惑、塵沙惑、無明惑，統統斷盡了，「無余」，分段生死、變易生死兩種生死都了脫，再沒有余，所以才叫做「無余涅槃而滅度之。」梵語「涅槃」，按文字翻成中國話叫「圓寂」，叫「圓滿寂滅」，德無不備，曰「圓」，障無不盡，曰「寂」。是一切功德無不具備，叫德無不備，才叫做「圓」，圓滿了，功德圓滿了；「寂」是沒有了，叫做「寂」。障無不盡，一切煩惱障、所知障，統統斷盡了，障無不盡，叫做「寂」。大乘的涅槃，翻成圓寂，小乘的涅槃就翻成「滅度」，下面「滅度」就是依著中國話翻譯過來的「涅槃」的意思了，但是不要講到小乘的「滅度」。這就是說你是發了菩提心的人，你是個菩薩摩訶薩，你要普度一切眾生，把這些眾生度到什麼地方呢？統統度到「無余涅槃而滅度之」，「滅」是滅除煩惱，「度」是度脫生死，這是指著大乘講的，滅他的煩惱，四種煩惱都滅掉，見惑、思惑、塵沙惑、無明惑都滅掉，度他的生死，兩種生死都度脫，不然，與大乘不合。

　　以上把經文消文、釋義，消通了，釋迦如來為什麼對這個發心的人讚嘆為菩薩摩訶薩呢？因為發心不容易發起來。我們講經要能講到哪里，學到哪里，你學大乘佛法，第一、要發菩提心，發菩提心怎麼發呢？就這樣發：「所有一切眾生之類」，中間把胎、卵、濕、化別名那一段略掉，「我皆令入無余涅槃而滅度之。」這就叫發菩提心，再簡單就說：「我要度一切眾生，皆成佛道。」這個很簡單，你就這樣發心，這個心不容易發，縱然諸位同學現在聽了，你還不動念頭，我這麼苦口婆心的在勸導，你一定要發菩提心，你還是不發，有的人，還不敢發，我懂了我是要發，但這不是簡單的問題，怎麼度一切眾生都成佛，我怎麼敢發這個心呢？這就是第一、你發不起來這個心，第二、你不敢發這個心，那麼再勸諸位，你沒有發心，你一定要發，一發這個心，就是成佛的正因，成佛也得講因果，你沒有成佛的因，怎能得到成佛的果呢？從哪一天起呢？從我今天發菩提心這時候成起，這就是成佛的正因，這個因不對了，《楞嚴經》上說：「因地不真，果招紆曲。」你決定得不到佛果的，你轉了多少大圈子，你還在六道輪迴，流轉生死，所以一定要發心，發心你不要害怕，唉呀！這麼多的眾生，我怎麼度呢？發心發得大，度眾生要一個一個來，度眾生得有緣的眾生才能度，釋迦牟尼佛也沒有把眾生度完啊！地藏王菩薩也沒有把眾生度盡，我們怎麼能把眾生度盡呢？那麼釋迦牟尼佛怎麼成了佛？他把有緣的眾生度盡，我們度跟我們有緣的眾生，你去度他，度一個算一個，但是你心不能不發，發起心來，你不要害怕眾生多。「眾生無邊誓願度」，這是四弘誓願第一條大願，你不發這個心，不是成佛的因，永遠不能成佛。

「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。」這個開示降心的方法，分三小科，第一、標示，就是「佛告須菩提：諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心。」第二、正明，怎樣降伏其心呢？你要度一切眾生，「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無余涅槃而滅度之；」正明的科還沒有講完，就是先發心度眾生，他有度眾生的妄想心，這個正明這一科連這一句「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。」到這里才是說明降心之方，這個科文要把它記清爽，科文是簡要的注解，也就是一個綱領的注解，你把這個科文記到了，全部經的經文都攝受住了，不會講錯，不會講亂了，這是如來答復降心之方，在哪里答復呢？就在這一句，「如是滅度」，這個「如是」是指著前文，就是「所有一切眾生之類」，我統統把他度到「無余涅槃而滅度之」，這樣「如是」，這樣「滅度」了多少眾生呢？「無量無數無邊眾生」，無量、無數、無邊這三個詞，要是分開來解釋，都是一些大數目的名字，印度的數目也有叫無量數，也有叫無邊數，實際上就是加重的口氣，就是解釋「所有一切眾生之類」，那麼你去度眾生，度了所有眾生之類，我統統去滅度他，結果你滅度了很多，度了多少呢？「無量無數無邊」，度了這麼多的眾生，眾生度好了，滅度了。這下面就告訴我們降心之方，「實無眾生得滅度者」，你可不要存個度眾生，度了這麼多的眾生這個心，你要是存這個心，你的妄心沒有降伏住，這一句話，才是告訴我們降伏妄心的方法。那麼，先消文，我度了無量無數無邊的眾生，怎麼說：「實無眾生得滅度者」呢？也就是真真實實沒有一個眾生得滅度，實實在在沒有一個眾生得滅度，這文很不好消，這怎麼解釋呢？這就必須要按般若經的大乘空宗的道理來解。《心印疏》上舉出來四種理由，《新眼疏》舉出來五種理由，我們講兩種，講最簡單最明了的兩種，把文消通就好了。第一、眾生性空故，所以「實無眾生得滅度者」。第二、生佛同體故，所以「實無眾生得滅度者」。

先講第一種理由，「眾生性空」，眾生從哪里來的？眾生是從緣起的，凡是緣起之法皆沒有自性，眾生是有，是個假相，緣生之法，它沒有本體，沒有自性，當體就是空的，眾生性是空的，根本沒有一個眾生，你度什麼眾生呢？所以在緣眾生性，本來是空的，本來就沒有眾生，這樣故說：「實無眾生得滅度者」。

第二種道理，「生佛同體故」，眾生本具的有這個真如，有這個實相，諸佛成了佛，他親證這真如實相，他證得的，就是人人本具的那個真如實相的理體，這叫「在佛不增，在生不減。」在佛來說，「在佛不增」，他證得了，並沒有增加一部分，說是真如實相，在諸佛那邊講，增加一部分？沒有，他把它證得了就是；在眾生份上，「在生不減」，眾生雖然流轉生死，一時天上，一時人間，一時地獄，一時餓鬼，在六道輪迴里受生，我們的本體自性，就是真如實相，它沒有減少一點，它要是減少一點，那就是虛妄之法可以壞的，它不會壞，它是個真實之法，雖然自從無始劫以來，流轉生死，本體沒有動，一點兒也沒有減少，因為它沒有減少我們才可以成佛，我們成了佛，就是證得本具的真如實相這個理體，諸佛是已經證得，我們是本具有的，這樣在眾生的本體，與諸佛的本體是一個體，沒有兩個體。等到我們成了佛，證得真如實相，並不是跟諸佛有兩個樣子，真如實相，它是徧一切法、徧一切處，沒有另外還有一個真如、一個實相，你證得的，就是諸佛證得的，生佛之體同，按同體的真如實相上沒有兩個真如，沒有兩個實相，所以無量無數無邊的眾生你度得了，不過是就他的本體上，他發現了他的本體，他證得了真如實相成了佛，證得的真如實相是他本來具有的，並不是我們度眾生，我們給他的。所以我要度你成佛，不是你沒有真如實相，我給你一個真如實相。我們只是告訴他一個降心之方、住心之法，叫他斷煩惱，叫他證菩提，叫他了生死，叫他入涅槃。等到他斷了煩惱，了了生死，證得菩提、涅槃了，是他本來具有的菩提，本來具有的涅槃，所以沒有哪個眾生是新成佛的眾生，本來就成佛，本來就成佛不是我們度他成佛的啊！所以在眾生與諸佛之本體上，同一個本體，這樣「實無眾生得滅度者」。

 這樣把經文用這兩種道理把它消通了，文外的意思要講科文，降伏妄心的方法，就在這里。你要知道，這個不是我們普通凡夫的妄想心，普通凡夫的妄想心是貪圖五欲，執著六塵。貪圖五欲之樂，打妄想，根本沒有樂，樂即是苦，但是眾生不了解，他的妄心熾然，像火燒一樣貪圖五欲；執著六塵，六塵本來是空的，他不知道，他把六塵的境界，都當成真實的境界，要去執著不舍，這個妄心熾然，像火燒，這是普通凡夫的妄想心。說到《金剛經》，在六百卷大般若經，它屬于五百七十七卷，釋迦佛說般若經，說了二十二年，至少說了二十年以後，才說《金剛經》的，說了二十年，再加阿含十二，方等八，再加上二十年，佛說了四十年的法，再說這個妄心，你想想看，還能說貪圖五欲，執著六塵的妄想心嗎？而且在般若法會上，有兩種眾生可以聽的，一種是回小向大的聲聞、緣覺，聲聞是阿羅漢，緣覺是辟支佛。一種就是大心的凡夫，是上根利智的凡夫，上根利智的凡夫他能聽得懂《金剛經》，他五欲六塵的心，老早不起了，用不著到金剛般若法會上，再告訴他，你去降伏五欲、降伏六塵。那二乘人呢，對著大乘講，他是小乘，他們證得了阿羅漢，把五欲六塵的妄想心老早降伏下去了，不然怎麼能證得阿羅漢、辟支佛呢？他斷了煩惱障，煩惱障都是從五欲、六塵的妄想心上生起的，他既然斷了煩惱，他那里還有貪圖五欲，執著六塵的妄想心呢？他是阿羅漢、他是辟支佛，還有什麼妄想心呢？這是最高的妄想心，最細的妄想心。大心凡夫，他發了菩提心，要想去度眾生，里面有個妄想心起來，什麼妄想心呢？度眾生的妄想心，這個二乘人，回小向大，他以為他已經「所作皆辦，具諸佛法」，不曉得他只具足一部分佛法，並沒有完全具足，就是他認為他把我執斷掉了，可是他斷的只是粗分的我執，細分的我執還沒有斷掉。你要是不相信，你發發菩提心，你來廣度眾生看看，一發菩提心，一度眾生，你就著眾生相。那還有我啊！這個我是細分的我，最高的一個我，管他怎麼樣高，怎麼樣細，它還不是個妄想心嗎？你度眾生，不要生心，不要動念，生心動念，不是個妄想心是什麼呢？你要曉得，這是最高、最細的一個妄想心，你這麼一聽，或你自己膽子小，就說：唉呀！我那夠得上呢？我的五欲、六塵的妄想心，都還沒有降伏住呢！你要曉得，我們能夠聽到《金剛經》，對《金剛經》生了信心，我們的善根深厚得很，你不要自己瞧不起自己，到下面經文會講到，不是在一佛、二佛、乃至三、四、五佛面前種的善根，是于無量千萬佛面前所種的善根。也許你還會問：既然親近這麼多佛，何以到現在還在當眾生呢？就是你妄想心不能完全降伏，你把妄想心完全降伏了，老早成了佛，自己不要生自卑感，說我的資格不夠，夠不上，你要曉得，在末法時代，有幾個人發心學佛法？有幾個人能聽到《金剛經》呢？聽到《金剛經》，有幾個人發信心呢？講到下面經文會詳細的解釋，所以自己不要看不起自己。我們現在還是個大凡夫，貪圖五欲的心，執著六塵的心都還在啊！講那麼最高最細的話，你取法乎上，你要聽《金剛經》，叫你學那個最高最細的妄想心的道理，你度無量無邊的眾生，那個眾生相你都空掉，你不生心不動念，你貪圖五欲六塵的心，不降伏自然降伏了嘛！這叫取法乎上，這就是欲窮千里目，更上一層樓，你想看一千里路那麼遠的境界，你往最上的一層樓爬上去，爬到最上的一層樓，眼界就寬了，你不學這最高金剛經的道理，二乘人不是不修行，不修行他怎麼證得阿羅漢、辟支佛呢？修行都是冤枉費力，不執著，能回小向大還好，還得重新發菩提心；要是一執著，就是定性二乘，更害，永遠不能成佛。按法相宗講，定性二乘，永遠不能成佛，所以你就曉得，我們雖然是個薄地凡夫，雖然是有五欲六塵的妄想心，你學了《金剛經》，學了最高一層的道理，發心度無量眾生，不著眾生相，那麼你還貪圖五欲，還執著六塵嗎？自然不會了嘛！所以自己要發大乘心，不要自暴自棄，說我夠不上。這把降伏妄心的道理，也就是《金剛經》文外之意，也把它料揀清爽，這也就是證明這一科降伏妄心的方法，是個什麼方法呢？有四個字：「離相度生」，度眾生，要離眾生相，離眾生相，來度眾生，這個妄心降伏住了，一切妄心統統降伏住了，這是個最高最細的妄想心嘛！你看現在不學佛的眾生，他不了解這個道理，就是學佛的眾生，有幾個發菩提心的呢？所以勸諸位一定要真正發菩提心，發了菩提心，你去度眾生，那眾生不好度啊，你去跟眾生打打交道看看，你發心度他，他先惹你生氣，使你生煩惱，不要說你度無量無邊的眾生，你就辦一個佛學院，成就三十幾個學生，也不是個簡單的事啊！怎麼樣呢？大家都是眾生，都是凡夫，學生是眾生，都以差別為性，一個人一個性格，你就攝化這三十幾個學生，也要你的功夫，但是你要以這個為主，我只度這四十個人嗎？所以你就曉得你的心量太小了，那麼你為什麼開佛學院，不多度一些眾生呢？因緣不夠，就是現在環境不夠，條件不夠，也就是因緣不夠，我想把全台灣省的人都找來開個大學校，辦不到，不是不辦。我在小型的佛學院慢慢的辦起，度一個眾生是一個眾生，度兩個眾生是兩個眾生，那麼這樣子就把你的妄心降伏住。還有一個道理，就是你不要得少為足，我辦了一個佛學院，我已經度了眾生了，甚至于再小，我收了一個皈依徒弟，也是度了一個眾生，你要曉得，你把眾生度到什麼樣子才算？「我皆令入于無余涅槃而滅度之」，才算度了個眾生，「入于無余涅槃而滅度之」，度了無量無數無邊，度這麼多的眾生，結果不著眾生相，妄想心一點沒有起來，這叫離相度生，降伏妄心的方法，釋迦佛講的開示，叫我們離相度生，這四個字記著。

把文消通了，文外之意也講明白了，要是按彌勒菩薩的偈子，這一段經文是大乘的菩薩發的四種心，彌勒菩薩做的偈頌來解釋《金剛經》：「廣大第一常，其心不顛倒，利益深心住，此乘功德滿。」這一段文里面，有四種大乘心，第一是廣大心，你發了大乘心，你要度眾生，度幾個呢？「所有一切眾生之類」，這是「廣大心」。你把所有一切眾生之類度到那里呢？「皆令入無余涅槃而滅度之」，都度他成佛，這是「第一心」，我就給他受個三皈依，度一個眾生；我就給他受個五戒，度一個眾生，三皈五戒是人天乘，再加上十善法，再加上四禪八定，還是人天乘，你叫他修四諦、十二因緣法門，了生死出三界，那是小乘法門，大乘法門，還有權教，還有實教，必須使他各個都入于無余涅槃而滅度，四種煩惱都斷盡，兩種生死都了脫，這才是度了個眾生。換一句話說，就是度一切眾生都成佛，這發的第一心，這個話你看說得太高，你沒有聽到過，你把淺的當成深的了，剛才說的，你沒有收過皈依徒弟，今天有一個居士來皈依你了，你心里歡喜得不得了，我今天度了一個眾生，有人叫我師父了，那不是太淺了嗎？人家來皈依，你以為把他度了，你還沒度他，度他入無余涅槃，而滅度了沒有呢？要度眾生入于無余涅槃，這叫「第一心」。「如是滅度無量無邊眾生」，配到「長遠心」，你發心要度一切眾生，一切眾生都叫他成佛，這是廣大第一心，第一心，時間不夠也不行，度眾生你發的願很大，你得腳踏實地的來度，度一個算一個，度二個算二個，那你要度無量無邊眾生，非長時間不行，你不發長遠心，你這個心會退掉，剛才說你去度眾生，眾生不好惹啊，眾生都是薄地凡夫，他會惹你生氣、惹你生煩惱的，唉呀！我還是自己了生死吧！免生冤枉氣，這樣你還是退到小乘，要跟眾生打交道不怕煩惱，一定要把眾生度成佛，度「無量無數無邊眾生」，要發長遠心，這是第三個「長遠心」。第四個心叫「不顛倒心」，「實無眾生得滅度者」，你發了廣大心要度一切眾生，發第一心，一切眾生都度了，「皆令入無余涅槃」，而且發了長遠心度了「無量無數無邊眾生」，你有沒有著了眾生相？著了眾生相，其心已顛倒，因眾生根本沒有相，你怎麼著相，這不是顛倒嗎？所以第四個心叫做「不顛倒心」。

這一段經文是降伏妄心的方法，這里面有四種心，第一是廣大心，第二是第一心，第三是長遠心，第四是不顛倒心，「實無眾生得滅度者」，你發了廣大心要度一切眾生，發第一心，一切眾生都度了無余涅槃，而且發了長遠心，度了無量無數無邊眾生，你著了眾生相沒有？著眾生相，其心顛倒，這不是顛倒嗎？這跟凡夫貪圖五欲之樂，當然不可同日而語，但你還是個顛倒心，所以第四個心叫不顛倒心，眾生根本沒有相，你怎麼著相呢？。最重要的是第四不顛倒心，你度眾生不能離眾生相，這個心一顛倒，你雖然也是發菩提心度眾生，你是權教菩薩，權教跟實教有什麼不同呢？大家都是發菩提心，都是度眾生的，權教菩薩著相，實教菩薩不著相。權教菩薩，我們一個薄地凡夫，看看《金剛經》，看彌勒菩薩偈頌，我們還會講呢！權教菩薩沒有我們高明嗎？你不曉得，這是講真的功夫，等你度眾生的時候，你不著眾生相，那個時候才是降伏妄心的功夫，現在只是在依文解義，只是在說明發菩提心要用這四種心，這四種心最後一個心，「不顛倒心」，不顛倒心就是度眾生要離相，「離相度生」，這樣子才能把妄想心降伏了，這是在講理，事實上你的功夫還沒有做，你去度眾生看看，你才知道妄想心不容易降伏，剛才說你沒有收過皈依徒弟，你今天收了一個，心里歡喜得不得了，要是皈依徒弟送你一個大紅包，你歡喜得晚上睡覺都睡不著，你就知道那個東西染污人染污得厲害，不是貪圖五欲六塵，你一著了度眾生相的這個心，五欲六塵都在里面，因為你一著度眾生的相，收了一個皈依徒弟就著這個相，出家人跟出家人為爭徒弟鬧煩惱，這樣子很普通的事嘛，這一個徒弟是一個窮徒弟，你愛不愛要？到了寺里來一個紅包、一個錢也不送，還吃了一頓飯走了，誰歡迎這個徒弟？那就說供養大紅包的徒弟，這個師父愛，那個師父也愛，拉拉扯扯，這叫爭徒弟，叫扭信徒，你的徒弟、你的信徒給他扭去了，這個寺院跟寺院結冤家，師父跟師父結冤家，都是不明白不顛倒心的道理，明白了，腳踏實地做，做到哪里，算到哪里，做多少，算多少，一定要往這個路上走。我收了多少徒弟，我沒有著他的相，沒有錢的徒弟，我很尊敬他，他來皈依就很不容易，他有善根；有錢的徒弟，我也不特別執著他，有錢的徒弟多供養一點紅包，我三寶門中來，三寶門中去，我在三寶門中也要用錢，他供養我，我給他做功德，要照這個路上做，要問心無愧，這大家都要學著，講到最高的道理，做功夫，你要腳踏實地的做，我時常講，我道源是個講經的法師，你說我老修行，我不高興聽，但是你說我沒修行，我也不接受你這個批評，我實實在在往這個地方做，我哪里不修行呢？所以你懂得了最高道理，要腳踏實地做，做到哪里算哪里，這樣依著最高的道理來做，就是修行，這叫依解起行，依著你了解的最高大乘道理來起這個行門，來做功夫，以上是彌勒菩薩的偈子前面兩句，「廣大第一常，其心不顛倒」。

再講「利益深心住」，這樣子你才得到真實的利益，真實的利益就是安住在深心，深心是什麼心呢？直達真心之本源，一直達到真心的本源上，就是真如實相的心，那叫「深心」，你了達了這真如實相里面根本就沒有顛倒相，那你的心就安住了，降伏妄心，就是安住真心，叫做「利益深心住」。「此乘功德滿」，「此乘」是指實教大乘，《金剛經》就是最上乘，他怎麼不說權乘呢？權乘還要著眾生相，實教大乘才不著眾生相，所以這個功德你才能做得圓滿。要發菩提心，包括這四種心，這就是彌勒菩薩不解釋，我們只能解釋一種道理，度眾生要「離相度生」，《金剛經》上說得很明顯，「實無眾生得滅度者」，你能把這道理講清楚，那就講得很高明，沒有講錯了。但是里面的四種心，我們看不出來，講到彌勒菩薩解釋有四種心，我們就要小心謹慎，你還沒有學會講經，學會講經是不是講得人家愛聽，學會了講經人家愛聽，在哪里開講經法會，聽眾座無虛席，就是講堂里沒有一個空位置，你自己起不起貢高我慢？起貢高我慢，你不是顛倒嗎？指著《金剛經》講，你真正懂得《金剛經》了嗎？我懂得，我《金剛經》講得最好，你正是沒有懂得，你說的《金剛經》不是著相嗎？實實在在我們都是學佛說法，學多少算多少，所以法華經上講，「唯佛與佛才能究竟諸法實相」，諸法實相就是理體，誰能把它究竟呢？除了佛就是佛，唯佛與佛，等覺菩薩還有一分生相無明，還沒有完全究竟。我們一個凡夫學講經，怎麼能說你懂得了呢？這樣你才能進步；你一說我懂了，你就不進步了，就拿道源說吧！我講經講了幾十年，光《金剛經》前天你們訓導主任仁光法師算一算，據他知道的已經講了十二遍了，《心印疏》、《新眼疏》這兩部注解，每講一遍，我看一遍，到現在可能是第十三遍了，這兩部注解我還是看的，因為你看得熟你才能講得熟，而且有過去沒有發現的道理，一看，又發現了一個道理，所以你不可粗心大意，認為你已經會講經了，那你自生障礙，這樣的法師有的是，這個經本子拿起來就講，這還有什麼呢？你想想，你這個心是不是對于佛法不起恭敬心？對于佛法起了輕忽心，你拿起來就講，這沒有什麼？這不是把佛法太輕視了？等覺菩薩還沒有完全了解，你完全了解了嗎？你不小心謹慎好好的研究，道理怎麼能研究透徹？道理沒有研究透徹，怎麼能啟發真實的修行心，腳踏實地的用功夫？這是勸諸位修行的幾句話。

把這四種心要配到經文上，要配得清清爽爽，第一、廣大心，就是「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想」，我統統要度他們，這是廣大心。「我皆令入無余涅槃而滅度之」，令他入無余涅槃，令他成佛，這是第一心。「如是滅度無量無數無邊眾生」，你度那麼多眾生，時間短怎麼行呢？一定要發長遠心，才不會退墮你的菩提心，這是要發長遠心。「實無眾生得滅度者」，配到不顛倒心，要把它配得清清楚楚。

下面第三小科就要徵釋，徵問解釋，釋迦佛講到這里自己徵問自己解釋，再看著經文。

　　己三、徵釋

何以故？須菩提！若菩薩有我相，人相，眾生相，壽者相，即非菩薩。

　　「何以故？」徵問起來，沒有人問，釋迦佛自己徵問起來，「須菩提！」叫一聲當機者，你要注意聽到，「若菩薩有我相，人相，眾生相，壽者相，即非菩薩。」以下是解釋，「何以故？」是個什麼原故？什麼理由？問我，我度了那麼多的眾生，為什麼「實無眾生得滅度者」？我們上面講的眾生是性空，生佛體同，現在由佛自己解釋，佛自己解釋更親切，你要是個菩薩，你不應該「有我相，人相，眾生相，壽者相」，你要是有這四個相，「即非菩薩」，你不叫個菩薩，這樣說得很懇切，也是帶著開示。先解釋這四種相，你要知道，這是《金剛經》上的四種相，合起來就是「我相」，這個「我相」就是《金剛經》上的「我相」，不是凡夫那個普通的我執之相，不是那個相。我們起我執，著我相，就是把五蘊合和假的當作真實的我，我們的身體外面有個色蘊，我們的心受想行識四個蘊，合起來叫做五蘊，五蘊合起來有一個假我的相，我們凡夫把它當成真實的，這就起了我執，著了我相，起了我執這才生煩惱，一切煩惱的根本，都從我執起的，不是《金剛經》上講的「我相」。為什麼呢？因為《金剛經》上的當機者，一種是大心凡夫上根利智的人，一種是二乘證了阿羅漢果，證到辟支佛果的人，阿羅漢、辟支佛把我執斷掉，把煩惱障斷掉了，他哪里還會把五蘊假合的我，當成真實的我呢？那麼《金剛經》上解這四種相，是怎樣解的呢？你要注意著，不能解到普通的我執我相上，這就是最高的一個我執我相，最細微的我執我相，連阿羅漢都沒有覺察到，他把那粗分的我執斷掉了，這個細分的我執沒有斷掉，你們聽過《賢首五教儀》，煩惱不是有粗分、細分嗎？粗分的我執他把它斷掉了，細分的我執沒有斷掉，他就入無余涅槃去了，他不肯度眾生，現在回小向大，要勸你發菩提心度眾生了，這個「我相」就起來了，什麼是「我相」呢？我是個能度的人，我為能度，我要發菩提心，我要度眾生，開頭就是個我，能度眾生的這個相，就是「我相」。對著「我相」，就叫「人相」，人是所度者，我今天度了一個人，度了兩個人，那這個人是所度的相。「眾生相」，就是差別相，你能度，你說法不能說一種法，因為眾生根機不一，你說的有種種法，有種種法的差別相，這叫做「眾生相」，你所度的眾生呢？眾生差別為性，所度的眾生一個眾生一個性，也有「眾生相」，「眾生相」就是能度所度的差別相。「壽者相」，是執著不舍的一個相，我們凡夫執著「壽者相」，就是執著生命的命根的相，你什麼都貪，貪的最厲害的就是自己的命，等到了要命的境界現前了，你什麼都可以舍掉，包括不動產房屋、田地，動產黃金、白銀，以及現在說的鈔票等，還有家親眷屬，這都屬于你所貪所愛的，但是境界現前要命的時候，你只逃命，房屋、田地你不要了，所有的黃金、白銀、鈔票等，還有家親眷屬，都不要了，要逃命，但要保住這命根子，這個執著是不會舍掉的，這是個凡夫，這地方是拿來做譬喻，但實教菩薩要把「壽命相」棄掉，就是你不要想到我有個什麼佛法告訴眾生聽，眾生跟我學了佛法，怎麼樣能得真實利益，你一執著，就叫做「壽者相」。中國佛教大乘八宗，各有一個教眾生了生死的方法，比如淨土宗要傳淨土法門，教眾生念阿彌陀佛，禪宗要教眾生參話頭，教眾生明心見性，才了生死，那麼我是傳淨土宗的，我要教我的信徒，都念阿彌陀佛，耶！他親近第二個善知識，人家講禪宗講得很好，他信禪宗去了，唉呀！我聽見就氣，這是什麼道理呢？執著你那個法，是度眾生了生死的一個妙法，除了淨土法門再不能了生死，那麼一取執著，這叫壽者相，有法授受，有一個法門我傳授給你，你接受下來，這不是法執嗎？這個法執，還是我執起的，這叫「壽者相」，合起來就是一個「我相」。剛才講過了，不是凡夫執著五蘊和合假的那個粗分的我相，這是大乘菩薩發了菩提心度眾生起的「我相」，起的「我相」很細微，阿羅漢還不知道，但是你一度眾生，就覺察到了，我為能度，這是個「我相」，對方那個眾生，是我所度，這是個「人相」，能度所度的眾生不一，根機不一，種種差別，這叫做「眾生相」，你再執著不舍，這叫「壽者相」。這四個相合起來了，還是一個「我相」，雖然說是微細，還是個我執。你連個權教都還趕不上呢！你還能當實教菩薩嗎？所以這個地方就是說，你假若有「人相、我相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」你不是個菩薩，這一句話開示得很嚴重，也就是叫我們記清楚，不然，你學大乘佛法，你著了這四種相，天天發願度眾生，天天說法度眾生，天天著眾生相，著說法的相，那你還是個菩薩嗎？你天天著相，你怎麼能成佛呢？因不對，果都不對，「因地不真，果招紆曲。」所以一定有個清淨心，發願度一切眾生，這是要的，但是你要曉得，沒有眾生可度，你懂得沒有眾生可度了，那四種相自然不起，眾生是所度的，沒有所度的相，那你起能度的心作什麼？既沒有能度，沒有所度，中間還有什麼授受的法，執著不舍呢？這才是心清淨了，心清淨了，成佛的因心對了、正確了，那你將來一定能夠證到佛果。徵釋這一科講到這里，把戊一、降心之方這一科講完了。

現在講到第四分妙行無住，要修大乘的行門，是不可思議的行門，叫做妙行，妙者，不可思議也，妙行無住，怎樣才叫妙行呢？行布施而不住相，叫做「無住行施」，這個就是安住真心的一個方法。再先分科，戊一、降心之方那一科講完了，戊二、講住心之方，下面再分三科，己一、正示其方，正當開示住心的方法，下面再分三科，庚一、標示，庚二、指釋，庚三、結示。先講標示，標舉顯示出來，再指著加以解釋，再總結。

【妙行無住分第四】

　戊二、住心之方(分三，己一、正示其方，己二、徵釋其意，己三、勸如教住)

　　己一、正示其方(分三，庚一、標示，庚二、指釋，庚三、結示)

庚一、標示

復次，須菩提！菩薩于法，應無所住，行于布施。

　　再看著經文，「復次，須菩提」，「復次」，「復」是重複，「次」是次第，重複次第，又叫一聲「須菩提！」就是前面說了一段，再說一段，這叫「重複」，有個次第，說了第一段降心之法，應該說第二段住心之方，重複次第，又叫一聲當機者「須菩提！」記著，叫「須菩提」，就是叫我們，叫我們都要注意。「菩薩于法，應無所住，行于布施。」這就是標示，「菩薩」也就是帶著「摩訶薩」，你是個菩薩摩訶薩，你對一切法，這個「法」，就是指著一切法，「應無所住」，「住」就是住著，住著就是執著，你對一切法，都不應當執著，應該先破我執，後破法執，這就是個法執。大乘菩薩用功，它是兩種執，道理一起學，用功要破一起破，破起來還是先破我執，後破法執。前面遠離了我相，人相，眾生相，壽者相，那個微細的我執都破掉了，妄心降伏了，真心還沒有安住，還有一個法執在。所以你這個法執怎麼起的呢？你對一切法，起了執著；于一切法都無所住，都不應該執著。「行于布施」，對于一切法不執著，是怎麼樣的不執著呢？你行布施的時候，你不起執著，下面再加以解釋，叫指釋。

　　庚二、指釋

所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。

　　「所謂」，就是指釋之詞，行布施的時候，不住于一切法，都是什麼法呢？「不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。」不住于六塵，六根、六塵、六識，這是三界以內的，叫十八界的法。這單說六塵，包括了六根、六識，為什麼說六塵呢？這是講你所布施的東西，所布施的物品，布施就是：財物布施，法布施，無畏布施。用錢財布施，屬于色塵；法布施，屬于色聲、香、味、觸、法的「法塵」；眾生遭了災難你去救，是無畏施，還是不能離開這六塵。無論你行財布施、法布施、無畏施，都離不開六塵的境界，你要行布施，你不著相，不住六塵境界，也就是不住一切法，一切法包括世間法、出世間法。這六塵的境界是世間法；出世間法，你一執著，還是法塵，還是沒有離開六塵的境界，所以說要遠離六塵，你來行布施，這樣一切法你就不會執著了。

這個地方就要料揀了，大乘菩薩要去弘揚大乘佛法，要弘揚六度法門，由六度廣開叫六度萬行。《金剛經》怎麼只講叫我們行布施呢？六度只講一度呢？這個要看彌勒菩薩的解釋，彌勒菩薩的偈頌，你一看就知道。布施一度包括六度，六度包括萬行，萬種行門合起來就是六度，六度再合起來，就是一個布施度。彌勒菩薩的偈子上講：「檀義攝于六，資生無畏法，此中一二三，是名修行住。」「檀義攝于六」，「檀」梵語叫檀那，中國話叫「布施」，它的義理攝于六度，叫「檀義攝于六」。布施一度，可分為三種布施，第一、資生布施，資生者資養生命，就是財布施，用財布施干什麼？資養眾生的生命，眾生沒有錢財，不能活他的命，資生就是資養生命的布施。第二、無畏布施，眾生遭了災難，你去救苦救難，這叫無畏布施，眾生有了畏懼，叫他無畏懼，你布施給他無畏。第三、法布施，眾生不了解佛法，你得講佛法給他聽，這叫「法布施」，以上是「資生無畏法」。「此中一、二、三」，即這三種布施，一攝一、二攝二、三攝三，攝什麼呢？攝六度，看《金剛經參考資料》，我畫了一個表，很清爽，第一、資生布施就是財布施，財布施就攝布施度。第二、無畏布施，攝持戒度、忍辱度。持戒、忍辱怎算是無畏施呢？「持戒」，殺、盜、淫、妄都要戒掉，這是四根本戒，你不持戒，這四種你去做，都是害眾生的。殺，殺害眾生的生命；盜，偷盜眾生的財物；淫，邪淫眾生；妄，妄語，欺騙眾生，這都是害眾生的，眾生看見你就害怕，生了畏懼之心。所以我要行菩薩道，先持四根本戒，我一持戒，我不殺，眾生看見我他不害怕。我不偷盜，眾生看見我不害怕，要是這個人是個賊，他一來的時候，你就害怕，來的這個人是個賊，注意，要偷東西，你不害怕嗎？那個殺生害命的眾生，令眾生更生畏懼，那個殺豬的人，一天到晚，以殺生為他的職業，他滿身都是凶惡之氣，狗要是臥倒在那兒睡覺，那個殺豬的人，從它身旁一走過，狗就驚醒，你就知道他那凶惡之氣厲害，眾生看見他生畏懼。不殺，眾生無畏，不偷盜，不淫，邪淫男女，這個人品行不端正，犯邪淫，哪個人不害怕他呢？他要擾亂人家的家庭，所以不淫，令眾生不生畏懼。說話真實，不妄語，眾生不會害怕你，你說話最可靠，這樣眾生見你無所畏懼，這個無所畏懼就是你布施給他的，持戒，就是無畏布施。忍辱，眾生罵我，我不還口；眾生打我，我不還手，甚至于喪失生命，我不報復眾生，眾生見了我，他不會害怕，害怕就是畏懼，忍辱，就是令眾生不生畏懼，所以無畏施包括持戒度、忍辱度。法布施呢？包括三個度，法布施第三個布施，三攝三，攝下面三個度：精進、禪定、般若。你要做法布施，你必須勇猛精進，懈怠放逸的人，不能當法師；沒有禪定功夫的人，不能當法師；沒有般若智慧的人，不能當法師。所以你天天講經說法給眾生聽，一定得有精進度，得有襌定度，得有般若度，第三個法布施，攝這三個度。一攝一，二攝二，三攝三，這三個布施攝六度，六度廣開就是萬種行門，萬種行門合起來就是六度法門，六度法門再合起來，就是三種布施，三種布施合起來就是一個布施。你把這個帳算清爽，你要學會說，學會講，講得很清爽，所以這個地方釋迦牟尼佛說，不住于一切法而行布施，也就是不住一切法而行六度，而行萬行，包括六度萬行，都在布施里面。下面就指釋了，「所謂不住色布施」，不要著六塵，你不著六塵，也就是不要著六根、六識的相，十八界的相都不著。

　　庚三、結示

須菩提！菩薩應如是布施，不住于相！

　　「須菩提」，佛再叫一聲當機者，你要注意啊！「菩薩應如是布施，不住于相！」為什麼叫你行布施，而不住六塵呢？因為你是要發心做菩薩，菩薩應當如是布施；反過來說，社會上不學佛法的人，也做佛的事業，他也行布施，但是，他只會行財布施，無畏布施，可能帶著行，救災就難，法布施，決定不了解，他都是住相的。你既然是個菩薩，應該如是布施，不住于相，不住六塵之相，不住色、聲、香、味、觸、法之相，也就是于一切法皆不住相。

　　己二、徵釋其意

何以故？菩薩不住相布施，其福德不可思量！須菩提！于意云何？東方虛空，可思量不？不也，世尊！須菩提！南西北方，四維上下虛空，可思量不？不也，世尊！須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。

　　「何以故？」再加以徵釋了。「菩薩不住相布施，其福德不可思量！」那麼我們聽佛的開示，你叫我們行布施，這就是個難得的事了，但是好因要得好報，你怎麼叫我們不住相呢？叫我們不住相，我們沒有住相的因，將來能得好的結果嗎？那不是因也空，果也空嗎？初發大乘心的人，還有這個執著在，佛就迎合他們的根機說，初發大乘心，初發布施心的人，你不要怕落了空，我告訴你「不住相布施」，正是叫你得了無量的福報的，不是叫你的福報落空，行了半天布施，結果沒有得到什麼好處、利益。不是這樣，你得到無量的福報，「其福德不可思量」，不可思議、不可稱量，究竟得到多少福德呢？「不可思量」，恐怕你不了解，再給你說一個比喻。

　　「須菩提！于意云何？」「于意云何？」「于」作「在」字講，「意」就是你的心里，在你心意之下，以為如何？「東方虛空，可思量不？不也，世尊！」，虛空分東南西北，四維上下，先說東方，「東方虛空」，可不可以思量？那個東方虛空有多少寬、多少大？須菩提就答：「不也，世尊！」這道理很容易了解，東方的虛空怎麼可以思量它多麼寬、多麼大呢？說它又多少尺、多少丈？說它有多少里也算不來啊！《金剛經》上兩個「不」字連在一起，一個是問，一個是答。上面的「不」字念「否」，是佛問的，下面的「不」字，念「弗」，是「舍利弗」的「弗」，「不」，就是不可以思量，「世尊」，稱呼一聲，也就是「不可以思量啊！世尊。」佛再叫一聲「須菩提！」「南西北方，四維上下虛空，可思量不？不也，世尊！」這就是順著中國的文法，把九方合起來說了，南方、西方、北方，四維，就是四個角，四個角就是東南、西南、東北、西北為四維，再加上方、下方，合起來為九方。這九方的虛空可思量否？「不也，世尊！」東方那一方的虛空就不可思量，這九方的虛空也一樣不可思量的啊，世尊。

　　下面佛就把它合到法上了，「須菩提！菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。」你這個初發心的菩薩，我勸導你，叫你行布施不住相，你得到的福德，等于十方虛空不可思議一樣。講到這里，就要合到法上，這就是要開示最初要發大乘心的人，實際究竟講起來，你著個福德之相還是著相，這就是真實法門里面，還帶著有權巧，大乘初發心的人，他要行布施，他總是想得個福德，這個福德之相一時空不了，空不了佛就說，你想要得到大的福德，你應該「無住相布施」，那個福德就跟十方虛空不可思量一樣。在這個地方，《金剛經》第一次明文，說「不住相」，要離相度生，度眾生要離開相，說不住相，要無住布施，不要住相而來行布施，實際就是要我們不要落到偏空那一方面去。佛說得很明白，你可以得到無量福德，怎麼會落到空呢？所以學《金剛經》的人，念到「無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。」這個句子很多，他以為就是空相，結果落個空空洞洞的空，這算了解了《金剛經》嗎？不曉得《金剛經》講的空是真空，真空即是妙有，它不是落于偏空，不是落于斷滅空，這個地方不是很明顯嗎？得到無量福德，怎麼落到空呢？這下面再把它結釋一下。

　 己三、勸如教住

須菩提！菩薩但應如所教住。

　　「須菩提！菩薩但應如所教住。」「教」就是佛說的言教，佛說的話、語言，叫做「教」，佛的言教。「但應如所教住」，我怎樣講，你怎樣聽，你不是請問：云何安住其真心嗎？我教你怎樣無住相布施，就是安住真心的一個妙方。你要是了解到究竟的道理，那你自然會修行了，天天行布施，天天不著相，你還是個剛剛初發心的菩薩，這個不著相的心，一時空不乾淨，你應該依教奉行，我教你怎麼做，你就怎麼做，「但應如所教住」，但應如世尊的言教，來安住你的真心，「住」就是安住，安住你的真心，就這樣你做下去，真心絕對會安住。不是你安住真心，你跑到山上住山、住洞，離開人群安住真心，這樣你的真心怎麼能安得住呢？你沒有對著外邊的境界磨鍊嘛！要你天天跟眾生打交道，天天行布施，行布施你沒有眾生，怎麼行布施呢？天天行布施，天天度眾生，財施、法施、無畏施，結果不著相，你的真心沒有走動，那就是安住真心的妙方。講到這里把戊二、住心之方這一科講完了，接著講兼釋伏疑。

先看科文，戊三、兼釋伏疑，潛伏在初發心菩薩的心里有一種疑惑，要兼帶著解釋伏疑，這科文很不好懂，再分二小科，己一、釋因生疑，先解釋因無住行施而生的疑惑。己二、防轉成疑，要防護著他再轉生一個疑惑心。這個科文難懂，你必須得看《新眼疏》，《新眼疏》為什麼訂這難懂的科文呢？是依著彌勒菩薩的偈頌解釋的，彌勒菩薩這樣解的，眾生有這個疑惑，這個眾生還不是普通的眾生，而是發心菩薩。先講「己一、釋因生疑」的科文，他聽說無住布施，就潛伏在心里面有一個疑惑，佛知道就要替他解開，布施一法，有上施，有下施，上施諸佛，下施眾生。我們現在對于上施諸佛，不用施字，是用上供養諸佛，因為供養也就是施，這個地方就是講布施一法，有上施有下施，下施眾生，我們不住相，這個可以了解，因為眾生他是個凡夫，我們一住了眾生的相，那是個有漏之因，因此不應該。但是我們上施諸佛，諸佛是無漏之果，我們種這個無漏之因，怎麼不能種呢？就是從這地方生個疑，佛就給他解釋，解釋你上施諸佛，也不要住相，因為你一著相，你證不得如來法身。那麼你想證得佛果，是證得法身佛果，不是證得應化身佛果，這樣他轉生一個疑惑，應化身佛果為什麼不能住相？因為應化身，是應機變化出來的，他也是無常之法，他有生有滅，等到涅槃以後沒有了，所以不能住應化身的相。那麼報身佛呢？報身佛是修無漏之因，證得無漏果，這個報身佛是常住的啊，為什麼也不能住報身佛的相呢？佛就跟他說：報身佛的相也不能住，因為報身佛他是依著法身顯的相，他是為十地菩薩的機現出來的，那個相還是虛妄之相。他再轉生一個疑，那麼究竟沒有佛了？不是沒有佛，沒有應化身著相的佛，也沒有著相的報身佛，但是法身佛是有的，你能遠離應化身的佛相，遠離報身佛的相，一切不執著，你才能證到法身如來。這就是戊三、兼釋伏疑這一科，《新眼疏》你一定要看，你不看那真是太可惜了！沒有發現《新眼疏》，《金剛經》經文的段落，都弄不清爽，尤其彌勒菩薩八十偈頌，更不容易懂。你要研究《金剛經》，一定要看《心印疏》和《新眼疏》，再看《金剛經參考資料》，你不要看其他的注解，什麼五十三家注、百家注，都不靈光，這些注解，解了半天，也弄不清爽，尤其是現在新出版的《金剛經》注解，更是隨便說、隨便講，他知道多少，說多少，它能超過《心印疏》？它能超過《新眼疏》？不會超過，你要相信，我是個過來人，我是個識途老馬，我指導你們的路子，不會錯誤。

　　己一、防轉成疑，這科再分二科，庚一、防報相可住疑，防這個報相可住的疑惑，庚二、防究竟無佛疑，防究竟無佛的疑惑，講到這里如理實見分就完了。

現在講解經文，講解經文好講，你非看《新眼疏》不可，《新眼疏》是依著彌勒菩薩解釋的，如理實見分第五，昭明太子說，你依著實相之理見到法身如來，這叫如理實見。

【如理實見分第五】

戊三、兼釋伏疑(分二，己一、釋因生疑，己二、防轉成疑)

己一、釋因生疑

須菩提！于意云何？可以身相見如來不？不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。

「須菩提！于意云何？」佛叫一聲當機者，就是叫我們都注意，在你的心意之下以為怎麼樣？「可以身相見如來不？」這是解釋第一個疑惑，上施諸佛，就是上供養諸佛，也不能住相，佛是無漏之果，我們配無漏之因，怎麼錯了呢？你要曉得，你要配無漏之因，想證法身如來，你現在所住的佛相，是應化身，尤其世尊對著須菩提說法的這尊佛，就是應化身佛呀！須菩提！在你的心意之下以為怎麼樣？「云何？」就是以為怎麼樣？「可以身相見如來？」「身」，丈六金身，「相」，三十二相，「如來」，法身如來。我現在跟你面對面，我就是個佛，但是我是個應化身佛，我是對小乘說，我就是個佛，我就是個報身佛，我就是個法身佛；對于大乘說，我是個應化身佛，我這應化身佛，也不簡單，我的身體是丈六金身，我的相是三十二種大人相，但是雖然是超過一切凡夫的相好，可是你就可以依這個丈六金身、三十二相，見到法身如來嗎？「不也，世尊！不可以身相得見如來！」佛這一問，須菩提開悟了，須菩提老早就開悟，他是替我們迷、替我們問，也就是經佛這一問，我們更上一層樓。哦！丈六金身，三十二相應化身佛，他是有生滅無常之相，那怎麼是法身如來呢！不能著這個相，我們供養應化身佛，一著相，都變成有漏之因，哪里是無漏之因呢！這個疑惑就給破了，所以經過佛這一問，須菩提就說：「不也，世尊！」不可以啊，不可以丈六金身卅二相，得見到法身如來。「何以故？」須菩提自已解釋，我為什麼這樣說呢？「如來所說身相，即非身相。」如來所說的身相，所說的丈六金身、卅二相，可不是那個法身、那個實相，這樣解釋消文，上面的「身相」是丈六金身、卅二相，下面的「身相」是法身實相。如來說的丈六金身、卅二相，不是那個法身，不是實相，「即非身相」。那怎麼能是如來呢？怎麼能見到如來呢？恐怕他再轉生一個疑惑，既然應化身佛不可著相，我著相去供養報身吧！

　己二、防轉成疑(分二，庚一、防報相可住疑，庚二、防究無佛疑)

　　庚一、防報相可住疑

佛告須菩提：凡所有相，皆是虛妄！

　　下面佛告訴須菩提：「凡所有相，皆是虛妄！」這就推進一層，按文字上解釋，你既然把佛相給打破了，要知道學佛的人，最難破的相，就是佛相、法相，認為學佛、學法，不執著怎麼學呢？這一執著，要把它破掉很難很難！現在就是先破佛相，既然能夠破掉不執著了，由這個不執著佛相，把它推廣開來，要知道世出世間一切諸法，「凡所有相，皆是虛妄！」要離一切相，這是按文字推廣開來，按他的懷疑，連報身佛的相也是虛妄的，報身佛的相，他是在無量劫修無漏之因，修成的功德，他是應十地菩薩的機，等覺菩薩之機示現的，因為那些菩薩還有無明沒有斷盡，他還有相，那報身佛就給他現個身有無量相，相有無量好，好有無量莊嚴。其實「凡所有相，皆是虛妄。」等十地菩薩慢慢的高，高到等覺，再高到成佛，佛與佛沒有彼此身相得相見，佛與佛沒有見面，為什麼呢？法身沒有兩個。你看《大乘起信論》，將來這一句最難懂得，尤其看《地藏經》，十方諸佛都來了，派遣侍者問訊世尊，佛跟佛怎麼不見面？你們講講話嘛！好不容易見個面，是眾生看見有這麼多的佛，佛與佛只有一個法身，他沒有兩個相，所以報身佛的相，你也不能執著，一執著還是錯誤的，「凡所有相，皆是虛妄。」那麼又生個疑，究竟沒有佛可以得囉？這下面告訴你。

　庚二、防究竟無佛疑

若見諸相非相，即見如來！

　　「若見諸相非相，即見如來！」，你能見到「諸相非相」，「非相」就是「空」，就是心經上的「是諸法空相」，「若見諸相」是「諸法」，即是「非相」就是「空相」，因此《金剛經》的「諸相非相」就是心經上「是諸法空相」那一句，可是《金剛經》只講到空就講完了，在般若經六百卷中，佛講《金剛經》時，已講到五百七十七卷，換句話說，六百卷般若經已快講完了，接著就要講法華經，要把它翻出圓教的道理，要真空翻出妙有來。你能「若見諸相非相，即見如來！」你就見到法身如來了，就不會落到斷滅空。「諸相非相」就是真空，真空不空即是妙有，你見到如來，見到法身如來，就是妙有。所以《金剛經》的經文，要是你能看得懂，研究透徹，那你心里真正能得法喜、得法樂，佛法你聞到了，聞到它高深、玄妙！高深高到什麼樣子呢？高到應化身佛你不可以著相，連報身佛也不可著相，高到這里，深到這里，玄妙到「若見諸相非相，即見如來。」你把應身空了，報身空了，這時候，法身如來顯現出來了，你看玄妙不玄妙？真空即是妙有，可是，妙有不有，即是真空。《新眼疏》上舉了三個譬喻，這一個如來三個身，你們聽過《賢首五教儀開蒙》，應當都知道，就是應身、報身、法身。《新眼疏》把這三個佛身作一個譬喻，法身等于水，報身等于水上起的光，應化身等于光中現的影子，你一執著應化身，你把水中光明現出來的影子，當成真實的，你一定會掉到水里淹死，你沒有看見光，也沒有看見水，你僅是看見影子，要把影子透過了，那個影子不是真實的，應化身是應凡夫、二乘之機示現的。那麼水上的光是真實的嗎？光是報身，你沒有看見水，你執著光了，要曉得，報身是應十地菩薩的機，是應等覺菩薩的機現出來的，水上的光，是從水上現出來的，你得透過光才能見到水。「若見諸相非相」，把那個光現的影子，「諸相非相」，把水上現的光，都透過了，就看見水了，這才「即見如來」，見到法身如來。要曉得，並不要離開光，離開影子，另外找水。就在現光、現影子的時候，正是水。你懂得這個道理了，報身佛也就是法身，應化身佛也是法身，你懂得這個道理，「一切法皆是佛法」，下面《金剛經》會講到這里。你不懂這個道理，你執著的應化身不是佛法，你執著的報身佛也不是佛法，因為你執著的都是虛妄之法，「凡所有相，皆是虛妄。」佛法難學就在這里，可是你懂得這個道理，千經萬論一個理，沒有兩個理，兩個理還叫真理嗎？這一部經說這個樣子，那一部經說那個樣子，那還叫真理嗎？千經萬論，都說的一個理，你把這一部《金剛經》研究通，一經通，則經經通，部部經你都通了。《金剛經》你不好好聽，將來講大乘起信論，你還是聽不懂；再講《圓覺經》，還是聽不懂；那《楞嚴經》你聽了半天，冤枉費力，《楞嚴經》講的什麼道理呢？「即一切法，離一切相。」不就是這一段的道理嗎？即這一切法，離了這一切法的相，你不要執著，執著就是一切法，不是法身，你「即一切法，離一切相。」一切法都變成了法身理體，它法身徧于一切處嘛！哪一法不是法身？所以你要是懂得佛法，一切法都是佛法；不懂佛法，應化身是虛妄之法，報身也是虛妄之法。所以不用功，去起惑、造業，將來墮落三惡道，那還不算冤枉，因為他不用功。你用功，不了解佛法，你天天拜佛，天天念《金剛經》，不了解這個道理，結果得不到真實的利益，那才真冤枉呢！你不貪名，不貪利，天天拜佛，天天念《金剛經》，結果不了解，你拜的那尊佛是什麼佛？你拜的佛，不是木頭雕刻的佛嗎？不是泥巴塑的佛嗎？那個佛是法身如來嗎？你天天拜他干什麼呢？你念的《金剛經》，白紙印的黑字，你天天念它干什麼？那這麼一說，你這個心沒有地方擱了，你說泥塑或木雕的佛不拜，我上哪兒拜法身佛？這就要你透過那泥塑木雕的佛像，你不要去執著，乃至于釋迦佛生在印度對著須菩提說話，當面問須菩提：「你可以在我這丈六金身，三十二相中見到法身如來嗎？」須菩提就悟到這個道理，不可以，同樣的，你可以依著白紙黑字念的《金剛經》而懂《金剛經》嗎？也不可以。白紙黑字是個生滅法，可是你要是懂得這個道理，一切法都是佛法，白紙黑字印的《金剛經》，《金剛經》就是文字般若，《金剛經》的文字般若能出生一切諸佛，怎麼不念呢？你天天念，你要懂得這個道理念《金剛經》，那個利益得的大了，不可以同日而語啊！一切法都是佛法，你說那泥塑木雕的佛像不是佛嗎？不是佛的法身，佛的法身徧一切處，還徧不到那泥塑的佛像，不徧到木雕的佛像上嗎？法身還缺那一塊嗎？你懂得這個道理，你拜的泥塑佛，就是法身佛，你拜的木頭刻的佛像，也就是法身佛，這就是「若見諸相非相」的話，「即見如來」，你見到法身如來了。這個道理不是很容易了解，講起來玄奧，可真玄真奧，所謂「真空不空即是妙有，妙有不有即是真空。」就在這個地方講。「諸相非相」，就是真空，可是真空不是斷滅空，不是沒有了，因為見到法身如來，怎麼是斷滅沒有了呢？法身如來，不是報身如來，不是應身如來。報身、應身都是「凡所有相，皆是虛妄」之法，這法身如來就是妙有，妙有不有就是真空，就是那個「諸相非相」，你在哪里見到法身如來？就在「諸相非相」那個地方見到，不是離開一切相，另外去見到法身如來。所以：「即一切法，離一切相；離一切相，即一切法。」這個樣子，你就見到法身如來了。懂得這個道理，那你再用功，跟你不懂得的用功，不可同日而語。

　　《金剛經》第三分、第四分、第五分，離開《心印疏》、《新眼疏》，我另外有一個研究，第三分離相度生，是教導我們發大願，發彌勒菩薩偈頌那四種心，發了大願後，還得立大行。第四分無住行施，是「立大行」，對一切眾生布施，行什麼布施？行財施、法施、無畏施，財施、法施、無畏施在哪里行呢？對一切眾生行，但是不許住相，住就錯了，不住相，天天行布施，這叫無住行施，無住行施叫「立大行」。到了第五分，「若見諸相非相，即見如來。」這叫「證大果」，我發了大願，不是空願，依願引行，引出第四分的無住行施，以行填願，填滿第三分的大願，結果功德圓滿，你不成佛嗎？我度眾生要離相，我行布施不住相，那不是「若見諸相非相」嗎？為什麼我度無量無邊的眾生，「令入無余涅槃而滅度之，如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」，「諸相非相」嘛！我為什麼行布施？不住一切法，不住六塵？「菩薩應如是布施，不住于相！」因為「諸相非相」。我這樣發願離相度生，這樣立行，無住行施，結果「即見如來」，證得大果。講到這里第五分，全部《金剛經》的道理都有了，發願、修行、證果，統統有了，那麼下面的經文還要不要講呢？就看你是不是個上根利智，你是上根利智，不要講也可以了，可是中下之根呢？不講還是不行呢！這三分所講的發大願，你是發了，立大行，還沒有做，證果還沒有證。這三分合起來就是第六分，點明是要我們生清淨信仰心的，這個信仰心還沒有建立起來，信、解、行、證第一部的功夫還沒有得到，所以要講第六分，把前面第三分的經文要義，都把它記清爽，要把它記到心里。

「正信希有分第六」，「正信」者不偏于空，不偏于有，正信之心「希奇少有」，不容易發出來，而要發生出來，故說「正信希有」。

【正信希有分第六】

　丁二、成就信心(分四，戊一、顯信具德，戊二、展轉徵釋，戊三、結示進信，戊四、重釋伏疑)

戊一、顯信具德(分二，己一、深生實信德，己二、一念淨信德)

己一、深生實信德(分三，庚一、當機問信，庚二、如來答有，庚三、顯示其德)

庚一、當機問信

須菩提白佛言：世尊！頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？

　　「頗有」兩個字是輕疑之詞，不敢說沒有，恐怕沒有，疑惑是疑惑，疑惑得很輕，不太嚴重，故用「頗有」兩個字。因為須菩提聽《金剛經》，聽到第五分，「若見諸相非相，即見如來！」唉呀！太好了，太好了！但是太玄太妙，其他的眾生夠得上嗎？替眾生擔憂。「須菩提白佛言：世尊，頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？」如來在世的時候說的法，叫「言說」，結集經藏，結集出來，叫「章句」，就是指前面第三分「離相度生」，第四分「無住行施」，第五分「若見諸相非相，即見如來」，這些「言說」、這些「章句」，詳細說，包括前面三分的經文，標其綱要，就是「離相度生」，「無住行施」，「若見諸相非相，即見如來」這幾句，能不能生起真實信心呢？他替眾生擔憂，下面經文佛就呵斥他。

　　庚二、如來答有

佛告須菩提：莫作是說！如來滅後，後五百歲，有持戒修福者；于此章句，能生信心，以此為實。

　　「佛告須菩提：莫作是說！」你不要這樣講，你這樣講，你輕視眾生，看不起眾生。「如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此為實。」「如來滅後」，須菩提，你不要講這話，先截斷他的疑惑，這話你講得不當，你瞧不起眾生，看不起眾生，輕視了眾生，不但如來在世，有眾生「于此章句，能生信心」；「如來滅後」，那個正法時代、像法時代的眾生能生信心，乃至「如來滅後」，到了最後「後五百歲」的眾生，對于這個「章句」還能以生信心的，可見眾生得《金剛經》利益的人太多了。

再講「如來滅後，後五百歲」的「後」字，先按普通的解釋，如來的法運一共有一萬二千年，如來滅度以後，正法一千年，像法一千年，末法一萬年。正法，跟如來在世時佛法一樣的興盛，叫正法。過了一千年就差了，像法，佛法還是在世間上很興盛，「像」者相似，相似正法，但不是正法，故名像法。過了兩千年以後，入了末法時代，末法一萬年，末法的法垂末了。于是再把如來的法運，再分五個五百歲，如來滅後第一個五百歲，是「解脫堅固時期」，正法時代，是釋迦佛的弟子都能以解脫生死，都能了生脫死，得了解脫。「解脫堅固」，「堅固」就是不動搖、決定的意思，決定得到解脫。第二個五百歲，「禪定堅固時期」，都能以修如來的大定，像《楞嚴經》的楞嚴大定，法華經的法華三昧，都能得到大乘的禪定，禪定決定能得到，不動不搖，叫「禪定堅固時期」。再過一個五百歲，正法時代一千年過去了，入到像法時代，也就是第三個五百歲，是「多聞堅固時期」，如來的弟子出了些大法師，三藏十二部，都研究得很透徹！都能講經說法，做了很多的注解，這就是像法時代第三個五百歲，多聞堅固時期，這個時候要是按歷史上講，佛法進入中國，你看中國出多少大法師，建立了八大宗派。到了第四個五百歲，是「塔寺堅固時期」，多聞堅固時期都在那里求智慧，到了第四個五百歲，求智慧的善根沒有了，要求福報修塔修寺，寺院修得大，塔修得高，塔寺堅固，喔！越修越多，越修越大，越修越高，建築了很多大寺院、大的寶塔，你看大陸上那些大叢林、大寺院，你一進山門，跑到後面的法堂里，跑了兩個小時，走得腿痠，那真是夠偉大的，那都是塔寺堅固的時期。到了第五個五百歲，像法過去，到了末法時代了，是「斗諍堅固時期」，佛弟子間本來是和合眾，一點都不和合，你跟我斗爭，我跟你斗爭，斗爭調解就好了，調解不來，斗爭到底，堅固不動。非跟你斗爭不行，你嫉妒我，我嫉妒你，你障礙我，我障礙你，這一個地方兩個寺院，你聽吧！講起話來，這個寺院講那個寺院不好，那個寺院就講這個寺院不好，出家人跟出家人聊天，你聽吧！講的全是出家人的壞話，那個出家人說這個出家人怎麼壞？這個出家人就說那個出家人怎麼不好？沒有講到好的，講到好的不要斗爭了嘛，斗爭，你勸解還勸解不來呢！斗爭還堅固，要不，怎麼叫法運垂末呢！也不研究解脫，也不研究禪定，也不研究多聞，你發心去修塔、修寺也好，培點兒福。沒有這功夫，有功夫就嫉妒障礙，有功夫造口業，可憐不可憐？台北有一個觀音山，那時候有一個大陸來的老和尚在樓上睡覺，我不說那老和尚的名字，這觀音山人少，有些外省居士夏天沒有事，都到觀音山借住幾天，可以嘛！你供養常住幾個錢，反正吃的飯不會吃常住的，住幾天，一住那個地方，你好好研究佛法嘛！到了晚上天熱睡在樓下，外面有石頭椅子凳子，大家坐在那里聊天，都是些大居士，大居士都有皈依師父，坐在那里一聊天，就聊他師父了，這位居士不說他師父的壞，他說某位法師怎麼樣壞？怎麼樣不好？說了一大堆的罪狀，正說的是那個居士的皈依師父，那個居士聽不來了，他說，你知道這個法師是誰不知道？這個法師是我的皈依師父，你皈依過嗎？你沒皈依過，你皈依的是誰？我皈依某某法師，你那個皈依的師父才沒有價值，于是就說，你那個皈依的師父怎麼壞怎麼壞？這樣越說就吵起架來，吵得那個外省老和尚簡直睡不著覺，下了樓來把他們臭罵一頓，你們都皈依過是不是？都是大居士了，你們皈依過，皈依佛、皈依法、皈依僧，你以佛法僧為師父，你罵了半天，不是罵你師父嗎？這一說，大家都不開口了，到觀音山這個道場來，你們不好好用功，在這地方毀謗僧寶，互相罵你們的師父，你皈依僧，哪個出家人不是你師父？這老和尚一喝斥，大家不開口了，趕快去睡覺，都靜靜的了。為什麼居士這樣，斗爭堅固嘛！談起話來不讚歎功德，盡說罪過，為什麼？他的心里沒有功德法，心里全是些亂七八糟罪過法，所以你叫他講經說法，他講不來，你叫他毀謗人、罵人，不要本子的，不要看注解，越說越多，越罵越熱鬧，到了末法時代，都犯這個病，我們大家都要忌諱到，要清淨口業啊！講到這里，我們不依兩部注解，講到後一個五百歲，不能用。為什麼不能用？按我們的中國佛教歷史，已經三千年以上了，按南洋小乘佛教的歷史，已經是兩千五百二十二年了，五五二千五，那五個五百歲都過去了，那麼對于《金剛經》不應機了，《金剛經》上釋迦佛到最後五百歲還有人生信心，最後五百歲，就是第五個五百歲，第五個五百歲過去了，連小乘佛教的歷史也過去了，那麼《金剛經》不要講了，再生不起信心來了，那不是完了嗎？

你要曉得，不能按那個古老的注解，死板板的來講那「後五百歲」，如來的法運不是有一萬二千年，末法有一萬年，他只說五個五百歲，以後第六個五百歲，第七個五百歲沒有說，沒有說可是法還在，還有九千五百年，那都是什麼名堂？都叫斗諍堅固，反正是越來斗諍越厲害就是了。那麼最「後五百歲」怎樣解釋呢？就是那一萬二千年最後的五百歲，還有佛法在，還有《金剛經》流通，那麼有善根的眾生，他對于《金剛經》，還能生起來真實信心，要這樣解釋，我們現在是剛剛過了五個五百歲，是第六個五百歲的眾生，我們一定能生起來信心，所以這樣子才能攝受眾生，不然，你按古人的注解，解到五個五百歲是那最後的五個五百歲，那麼現在佛教的歷史已經講到第六個五百歲，怎麼辦？不能攝化眾生了，這個記到，這樣的解釋、這樣的講法，我們看注解采取注解的長處，注解的短處我們不采。前面解釋「無余涅槃」也是的，你依著《心印疏》解，全解錯，他指定「無余涅槃」是第三個涅槃，那解到小乘的「無余依涅槃」去了，不是錯了嗎？不能依他。依著《新眼疏》是解釋大乘的「無住涅槃」上，但是他還不敢變更名字叫「無余涅槃」，因為其他的大乘經都叫「無住涅槃」，《金剛經》就是大乘經，就叫「無余涅槃」，上哪兒找材料印證呢？「無余涅槃」就是大乘涅槃，大乘涅槃怎麼叫「無余涅槃」？我的《金剛經參考資料》有，他的四種煩惱都斷盡了，無余，兩種生死都了，無余，它不叫「無余涅槃」嗎？這就是我們要好好的研究，要研究到心里去。

這就把須菩提的懷疑給破掉，你不要懷疑眾生沒有人相信我所說的妙法，這個語言、這個章句，不要說如來在世有眾生能生信心，如來涅槃以後，正法時代有，像法時代有，到了末法時代，乃至到了一萬二千年最後五百歲，還有眾生，能生信心。

以下開示同學，第三分講度生要離眾生相，這個已經明白了，那麼無住行施也明白了，可是上施諸佛，現在叫上供諸佛，這個上施諸佛、上供諸佛它是真實之相，那怎麼不住相呢？這樣生疑，佛就給他解釋，第一種義，你上供諸佛是應化身佛，這個應化身，也是虛妄之相，所以你去上供諸佛，還是無住行施，上施也不能住，這就把第一種義解釋清爽了。第二種義，佛跟他推廣來說，凡所有相，皆是虛妄！不但應化身佛是虛妄，連報身佛也是虛妄，報身佛也是有相，有相就是虛妄，那麼他轉過來又生疑，那麼報身佛也是虛妄的，那麼我們學佛要成佛，不是無佛可成了嗎？生這個疑惑，要起斷滅見，那更不得了，于是佛就跟他說，你懂了凡所有相，皆是虛妄！你就能「若見諸相」皆是「非相」，「諸相非相，即見如來」，你正可以見到法身如來，不會叫你落到空，這是顯示第二種義。要簡單明了，把科目說清爽。

丁二、成就信心，分四科，這四科的第一科，戊一、顯信具德，分二科，己一、深生實信德，下面再分三小科，庚一、當機問信 ，庚二、如來答有，庚三、顯示其德。己二、一念淨信德。戊二、展轉徵釋，下面再分三科，己一、承徵承釋，己二、轉徵轉釋，己三、再徵再釋，戊三、結示淨信，這個科文自己要對著經文，最好把它寫到小本子上，一段一段寫清爽，我因為現在眼睛看不見，沒有詳細對著科，你們自己要負責任把它對，第一、須菩提來請問，前面講到第五分止，講降住其心，答復完了。第三分就答复，云何降伏其心？降伏其妄心用什麼方法呢？第三分答復你去度眾生要離相，離相度生，安住其心，云何安住？你行布施，行布施不要住相，無住行施。第四分答復住心之方，到了第五分，就把前面第三分第四分之語意再加深一步，再推廣開來說，一切都不能住相，不但你布施不能住相，度眾生不能住相，連上供諸佛也不能住相，結果是你把一切相都空掉了，凡所有相，皆是虛妄！你能見到法身如來，這還是解答降伏其心的問題。這一科文上要解釋生這個信心，正宗分分四大科，第一科，略明降住生信分，簡略的說明，降伏妄心，安住真心，叫我們生信的，所以你念的經文是通理大師研究出來的，他讀經讀出來的，我們看了他的科，我們去研究，我們去讀經文，經文上說得明明白白，解到生信上，一點都沒有錯誤，一點沒有牽強，確確實實是解釋叫我們生信心的。先講降伏妄心怎麼降？安住真心怎麼住？你得把這信心生起來嘛！這個經文很清爽，到了第六分，須菩提再問生信心，如來就答生信心，所以我們佩服通理大師研究得正確，我們自己要死心塌地的研究，研究好了，你再讀經，你再誦《金剛經》，你誦到這里清清爽爽的。

現在須菩提就懷疑，「若見諸相非相，即見如來！」這真空不空即是妙有，這個道理太高深，太玄妙！有眾生可以生信心嗎？須菩提就問信，「世尊！頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？」「如來答有」，這就是庚二的科文，「佛」就「告」訴「須菩提，莫作是說」，你不要這樣講，「如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此為實。」不要說現在如來在世，有眾生對此章句，能生信心；就是如來滅度以後，正法時代有，像法時代有，乃至到了末法時代最後一個五百年，有持戒修福的眾生，他對于這個章句，還是能生信心，還以此為真實，能生信心。佛就答須菩提問，這句「以此為實」，就是答復他「生實信不」那個「實」，能生個真實的信心，不是馬馬虎虎的信，不是浮浮泛泛的信，真正他對于「若見諸相非相，即見如來。」生個真實的信心。這個地方，最重要的一句話，不是在時間上，末法時代的眾生有這麼一個人是希有，有一句最要緊的道理，就是這個人是個「持戒修福」的人，這一句話要特別注意，我《金剛經參考資料》上舉出來三種道理解釋，《金剛經》沒有講偏到空那一邊的道理，前面「離相度生」，你還要去度生嘛！「無住行施」，你還得去行施嘛！哪有落到空那一邊呢？講到「無住行施」，就給你說個比喻，為什麼叫你布施，還不要住相，這樣你才能得到像十方虛空不可思量的大福德，這怎麼會落到空呢？講到第五分「若見諸相非相，即見如來。」你見到法身如來，怎麼會落到空呢？所以不聽善知識講，不看古德善知識的注解，你自己看《金剛經》，落到空空洞洞的空，你自己害自己，講給人聽害別人，尤其是講第六分「持戒修福」這四個字，不是說「後五百歲」，就有人生信，還得有個條件呢，什麼條件？這個人能「持戒修福」，在末法時代「持戒修福」的眾生，不指著一切眾生，就指著佛弟子，就很少！我們現在才剛到第六個五百年，才開頭而已，你看看，現在的佛弟子，不是說沒有持戒的，不是很少嗎？修福的不是沒有，不是也很少嗎？那到了最後五百歲，這個佛弟子他能持戒，能修福，那是希有中的希有，所以他有善根，他才能對于《金剛經》「若見諸相非相，即見如來」這個高深的道理，生起真實的信心。

對于這一點，我現在只講三種道理，「持戒修福」，配到這個對于甚深的般若之理，能生實信心。

第一種道理，「持戒」，能以止惡生定，「修福」，能以生善攝慧，所以他對于般若經的深奧之理，才能生起真實信心。這般若是個慧學，你怎麼能開智慧呢？「由戒生定，因定發慧。」這是《楞嚴經》上講的，第一、你得修定，沒有定，你怎麼能發出來智慧呢？你怎麼能得到定呢？你得持戒，你不持戒，怎麼得定？持戒修福，對于言說章句，才能生信心，分成三種道理講，第一種道理，如來說的佛法不出三無漏學，戒學、定學、慧學。般若經是屬于慧學，你怎麼能得到慧學，你得生定，你怎麼能得到定？你得持戒，我們現在沒有專門去修定，早晨起來坐半點鍾，下了殿就不能坐了，晚上睡覺前坐半點鍾，這半點鍾就是訓練訓練你盤腿，腿不要疼，實際不是打坐這三十分鍾修定的，要修定得專門用點功夫才行，那麼你坐下來三十分鍾就是考驗，不是散亂就是昏沈，你坐下來就東想西想，剛剛不想就打瞌睡，為什麼呢？戒律不清淨，怎麼知道你戒律不清淨？你想的什麼嘛！東想西想都在打妄想，打妄想所想的不出六塵境界，都是些犯戒的事情，所以你要把戒律持清淨了，它才能生定，戒的功能是防非止惡，我《金剛經參考資料》上提到，持戒能止惡，止惡才能生定，生起定來，你就能發慧了，這是第一句持戒能止惡生定的解釋。第二句解釋「修福」，修福能生善攝慧，修福怎樣修呢？《金剛經》上沒有說嗎？說了你沒有注意，《金剛經》上第四分，你無住行不施，能得無量的福報，那不是修福嗎？修福怎樣修呢？行布施，你去行布施，包括財施、法施、無畏施，你就能生起來一切善法，生一切善法你才能攝持智慧。攝慧，你要注意，「福能攝慧，慧不能攝福。」這是慈舟大師給我講的開示，當時我還跟他抬了很多的槓子，以前我是要開智慧，慈舟大師他慈悲心重，我跟他抬槓子，他氣得臉發紅，不舍棄我，一直跟我辯到底，他給我舉出一個最好的例證：大陸上大叢林很多，是那些方丈大和尚，我們都瞧不起他，為什麼瞧不起？他不會講經。慈舟大師說，你瞧不起他，他怎麼能當起大和尚呢？大叢林里怎麼有一、二百人跟著他吃飯呢？他有福氣，我們佛教講，他有福報，你要是不相信，把那大叢林交給你做大和尚，你弄一弄，沒有飯吃，因為一、二百人吃飯可不是簡單的事啊！你雖然會講經說法，你有智慧，但是你沒有福報，你看到大和尚他不會講經，他有福報，他能領眾，一、二百人跟他吃飯不成問題，這是一層道理。「福能攝慧」，你還要注意，他能請你這位講經法師去講經，他把你攝持住，那大陸上的叢林，每逢夏天，都要請法師講經，都開大座，講三個月的經，他請你法師去講經，不要花錢嗎？他有福報，他可以把你這個講經法師攝持到他的那個福報里面。可是他把大叢林交給你，你沒有福報，弄得大家都沒有飯吃，你「慧不能攝福」，這都是慈舟大師給我的開示。後來我才覺悟過來，我攝慧的「攝」字，不容易用上，你要注意，你不行布施，你不去修福，生不起來善法，你怎麼能攝持智慧呢？那麼你不去「修福」，盡研究經典，讓你會講會說，都不是真實的信心講出來的，都是講些文字障，叫做狂慧，發狂！所以你一定要「持戒修福」，才生出來高深的般若智慧，你對「若見諸相非相，即見如來」，才能生出來真實的信心，這是第一層道理。

　　第二種道理，「持戒修福」，只是大乘的基礎，般若法門，才是大乘的究竟。大乘法的究竟，就是開般若智慧，你想要成佛，般若智慧不生出來，怎麼能成佛呢？但是你要依著哪個法，才能把般若智慧生發出來呢？得有個基礎，什麼是般若智慧的基礎呢？「持戒修福」，這是大乘佛法的基礎，這還是依著第一種道理，你要注意「持戒修福」，先把基礎打好，再來引發般若智慧，得到究竟。第二種，「持戒修福」的人，他有他的著相，他以「持戒修福」為究竟，這個錯了！前面講過了，你度眾生要離相度生，行布施要無住行施，為什麼？你一住相，變成有漏的福報，那你第二生享福，第三生決定不如意，所以說你「持戒修福」不是究竟之法，你還得再進一步對于高深的般若智慧生起真實信心，所以佛作此說，引進「持戒修福」的人，叫他得到究竟般若的法門。

　　第三種道理，為什麼對于高深般若能生信心，要「持戒修福」呢？研究般若的人，往往偏執空理，他叫一切不要執，他可自己執著，執著什麼？執著那個空空洞洞的空理，他就不肯「持戒修福」。這有兩種人，一種是不出家的，在社會上有學問的文人，像現在的大學教授，他會講般若經，口頭里能談般若，他會寫般若的文章，長篇大論談般若，但是他不能實際修般若，現在台北有很多的大學教授，在那兒談禪，禪是頓教法門，比般若經還要高一步，他能談能說，為什麼？他有學問，他瞧不起出家人，你出家人沒有學問，他是大學教授，但是他能談能寫，不能修，你拖妻帶子，喝酒吃肉，怎能得到真實的禪？所以他不是在那兒參禪，他是在那兒講禪、說禪，換個名字叫做口頭禪，他沒有對般若下真實的功夫，下真實的功夫得「持戒修福」，他不肯「持戒修福」。或者是出家人，或者是在家人里面，有真正修行的，他要研究般若，這一研究怎麼樣呢？他沒有注意「持戒修福」，他偏執空理，變成一個「惡取空」，他取著空理，是惡取，不是善取，我們研究「諸相非相」，這要研究到真空之理，才能生出、見到如來，但是他不是善取，他是惡取，他認為他了解，你說持戒，他不持戒，認為持戒著相，你說行布施修福，他說行布施干嘛，著相！用著相你「持戒修福」都給批評掉，他怎麼樣了？他得了般若的智慧了，他不要著相，他就吃酒吃肉，吃肉還得殺生害命，他不怕，不著相；男女邪淫，他也不怕，不著相，于是一殺生，一淫亂，根本戒他犯了，不怕，他不著相，這叫「惡取空」，他不曉得，談到高深的般若，還是離不開「因果」兩個字，佛說三藏十二部經，是「因果」兩個字，因果難逃，惡有惡報，你殺生害命，你吃眾生肉，你邪淫男女，你犯淫戒，你說你不著相，你不著相你造惡因，閻羅王那一關，你逃不過去，你見了閻羅王，你會講般若，不著相，閻王爺可不聽你那一套，該叫你下地獄，就叫你下地獄。《永嘉禪師證道歌》上說：「豁達空，撥因果，莽莽盪盪招殃禍。」這個「惡取空」，就是永嘉禪師說的「豁達空」，「豁達」怎麼講？就是他一切不在乎，空嘛！一切皆空嘛！這就是他了解般若經的空了，這個「豁達空」，把因果撥掉了，善因善果，惡因惡果，怎麼叫著相？「撥因果」，因果他撥掉了，「莽莽盪盪招殃禍」，這種人在禪宗門下，還有個名字叫「莽撞漢」，莽撞漢就是瞎撞瞎碰，他認為了解了大乘佛法，了解了禪宗道理，不但般若經他懂，禪宗道理他也懂，一切不著相，實際在那兒撥因果，「莽莽蕩蕩」，瞎撞瞎碰，結果要「招殃禍」的，你造了惡因，要遭惡果，你把自己莽撞到地獄里去了。所以佛在《金剛經》上說：「如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此為實。」你要想對于高深般若，生起真實信心，一定要以「持戒修福」為先，這是個先決條件。換句話說，不「持戒修福」的人，你對于高深般若之理，決定不能生起真實信心，這是佛警誡我們，因此我們研究《金剛經》要把「持戒修福」這三種道理研究清楚，你決定不會偏執空理，決不會落到「惡取空」，落到「豁達空」。藕益大師對于一般人講般若經偏執空理，深加痛惡，他做了一篇論，叫《金剛經》破空論，我從大陸把這個本子帶到台灣來，我把它影印出來一千本，將來找出來一個人送你們一本，你們看看，你決定不會偏執空理，不會吃酒吃肉，叫不著相，你絕對不會胡來，把自己引到地獄的。這是講到最「後五百歲，有持戒修福」這個道理，關乎我們修行般若很要緊，再充分的講一講這三種道理。

　　庚三、顯示其德

當知是人，不于一佛、二佛、三四五佛，而種善根。已于無量千萬佛所，種諸善根。

　　這段經文是佛先讚嘆，末法時代到了最後五百歲，這個人還能「持戒修福」，對于這個「若見諸相非相，即見如來」的高深般若之理，他能生起真實信心，這個人的善根深厚了，第一、在末法時代，不是佛弟子，不足掛齒，不說他；佛弟子，不能持戒，不能修福。到了末法時代，他能持戒修福，就是有大善根，持戒修福他不著相，不著持戒修福的相，他對于般若深奧之理，還能生起真實信心，他這個善根深厚加深厚，多麼深多麼厚呢？供佛、侍佛，侍得多了，「不于一佛、二佛、三四五佛，而種善根。」面前親自見到佛，他親近過的佛，「不于一佛、二佛、三四五佛，而種善根。」親近得多，曾經侍佛，給佛當侍者，做事也做得多，聞佛說法聞得多，他種的善根，種得深厚了，不是在一個佛、二個佛、三個佛、四個佛、五個佛面前，在多少佛面前種的善根？「已于無量千萬佛所，種諸善根。」因為有這麼深厚的善根，他才能對于高深的般若之理，生起真實信心。

這個話就是加強口氣，讚嘆末法時代這個持戒修福的人，對于般若深理能生起真心實信，讚嘆這個人他的善根。可是我們一聽見，心里害怕了，那我們完了，我們哪有這個善根呢？你要說我們沒有善根，我們也不相信，一定有善根，怎麼樣呢？我們也是末法時代的眾生，我們還能聽到《金剛經》，但是我們的善根有多麼深、多麼厚？我們過去多生多劫親近過無量千萬諸佛，到現在還當苦惱凡夫嗎？這樣自己生了疑？你要曉得，他過去親近過無量千萬諸佛，他才能持戒修福；他雖然持戒修福，他不了解般若深理，他還是著相持、戒著相修福的，這一著相，超不出三界，連個阿羅漢也當不了，哪能當菩薩？哪能成佛呢？所以還在流轉生死，轉到末法時代，但是他持戒修福的善根還是有的。以此為基礎，遇著因緣了，遇見善知識講《金剛經》，他忽然間聽了，生起真實的信心，這個時候才曉得不著相的道理。這是一種解釋，親近過那麼多的佛，還是著相修行，到了末法時代才遇到善知識，他善根成熟了。過去是沒有善根種善根，善根沒有成熟叫它成熟；這個時候善根成熟了，遇見善知識講《金剛經》，他忽然間生了真實的信心，那麼下面呢？下面這個人是個頓超的根機，大乘教里面有漸教、有頓教，與頓教相對的漸根、漸次的根機，慢慢的修，慢慢的證。這個下面告訴你，佛講般若經，它是個頓超法門，希望你當下就能生起信心，你這一念生起信心，善根之深厚，就等于親近過無量千萬諸佛，第一、你不要懷疑，我們沒有這麼高深、這麼深厚的善根，我們恐怕沒有親近過那麼多的佛，到了現在末法時代了，還在當苦惱凡夫，那麼我們對于《金剛經》不能生起信心，你這是自暴自棄，你要曉得：「舜何人也？禹何人也？有為者亦若是。」你要曉得，佛經上說：「彼既丈夫，我亦爾！」過去諸佛是大丈夫，我也是大丈夫，過去諸佛能成佛，我怎麼不能成佛呢？不要自暴自棄，不要自己看輕自己，我有佛性在，雖然是流轉生死，到了現在當個末法時代的凡夫，我的佛性沒有壞，我一樣還可以成佛，我不過沒有遇到善知識講《金剛經》，不了解般若的深理，我要了解了，我會生清淨信心，我一念生起了信心，超過了那個供養、承事無量千萬諸佛的善根，下面這一句經文，叫你「頓超」，怎麼知道這個事？它有「乃至」二個字，不是我們隨便解釋。

　　己二、一念淨信德

聞是章句，乃至一念生淨信者；須菩提！如來悉知悉見。是諸眾生，得如是無量福德。

　　「聞是章句，乃至一念生淨信者；」你要聽到這個「章句」，聽到「若見諸相非相，即見如來」這個「章句」，把「言說」兩個字含到「章句」里面了，就是「言說章句」。不要說你終身生清淨信心，「乃至」一念之間生了清淨之心，「須菩提！如來悉知悉見。」這叫頓超法門，一念生起淨心，但是這個信心你要注意，上面有個「淨」字，前面說「實信」，真實信，這個地方改了一個字，叫「淨信」，恐怕你執著「生實信」那個「實」字，就會著到有那一方面了。這清淨的信心，怎麼樣的清淨呢？就是不落到空那一方面，也不落到有那一方面。你落到空，心不清淨；你落到有，還是不清淨，心里面有個空的相，有個有的相嘛！要「若見諸相非相」，有，不能取有的相；空，不能取空的相，這時候你一念生起信心，這才叫做清淨心，這叫做中道信心，不落空一邊，也不落于有一邊，中道的信心，中道的信心，就是信實相般若的信心，不要多，只要一念，這一念跟實相般若相應了，能信的是智慧，所信的是實相的理體，實相般若是真理之體，你這一念智慧生出來了，中道智慧跟實相理體相應了，那就跟十方諸佛相通了，十方諸佛，他怎麼成的佛？他證得實相般若才成的佛，我們在這兒研究文字般若，起觀照般若，實相般若還沒有悟道，還沒有證到，一念淨心生起來，不落于空，不落于有，中道智慧生起來，就是真正的觀照般若起來了，這個時候就跟實相般若的理體相應了，那就跟諸佛相通了，諸佛本來是跟我們相通的，我們之所以跟諸佛不通，是我們自生障礙，現在跟諸佛通了，「如來悉知悉見」，「如來」就是指著諸佛，如來的智慧，統統知道你這個人，知道你一念清淨心生出來了，親見如來的佛眼，親自看見你這個眾生，一念清淨智慧心生出來了，這就跟諸佛通了。「是諸眾生，得如是無量福德。」《金剛經》不偏「空」，講到第四分，以「無住行施」，可以「得無量的福德」，這個地方講，一念清淨的信心生起來，也可以「得如是無量福德」，哪能落到偏空的一邊？「得如是無量福德」，什麼如是無量的福德呢？就跟前面那個眾生，親近過「無量千萬佛」面前所種的善根，那樣的「無量福德」一樣，你這一念淨信之心，就跟他相等，你得到了，就是一念淨信之心，這麼寶貴，這麼有價值，下面就是佛自己徵問，自己解釋。

　戊二、展轉徵釋(分三，己一、承徵承釋，己二、轉徵轉釋，己三、再徵再釋)

　　己一、承徵承釋

 何以故？是諸眾生，無復我相，人相，眾生相，壽者相。無法相，亦無非法相。

　　一念生淨信之心這個眾生，一念淨信之心生起來，他怎麼樣就得了福德，就跟那個親近過無量諸佛的善根一樣呢？這個人不簡單，怎麼樣呢？這個人一定三空及第了，證得了三空之理了，這就是先悟後證，他悟得了三空之理，我空，法空，空空，這叫三空，這個人他怎麼樣得了無量的福德？「是諸眾生」，就指著一念生淨信之心的眾生。「無復」，「無」是沒有，「復」是再，就是再沒有，再沒有「我相，人相，眾生相，壽者相。」他沒有我執，把我執的四個相空掉了；他要是有我執的四個相，他的信心不清淨。這還不夠，「無法相」，他對于法執也空掉了，證得法空。「亦無非法相」，他連空空也不執著，我也空了，法也空了，有個二空，叫「空空」，也叫「俱空」，「俱空」者就是我法俱空，連那個「非法相」俱空，那個空空，也沒有了，三空要是有一空不空，他的信心不叫淨信。那個「淨」要清淨，有我執，不清淨；有法執，不清淨；起個空執，還是不清淨，所以你看他一念之心，時間很短，可是與實相般若相應，實相般若上沒有這三個執，沒有我執、沒有法執、沒有空執，所以才叫做淨信之心，他才能得到「如是無量福德」，下面佛再徵問，再解釋。

　　己二、轉徵轉釋

何以故？是諸眾生，若心取相，即為著我、人、眾生、壽者。若取法相，即著我、人、眾生、壽者。

　　「何以故？」，佛再問，自己問自己答。「是諸眾生，若心取相，即為著我、人眾生、壽者。若取法相，即著我、人、眾生、壽者。」這由粗的四相，到細的四個相，這三個執，你只要一起執，四個相都出來，前面第三分解釋第一段看見那四個相，「若菩薩有我相，人相，眾生相，壽者相，即非菩薩。」已經解釋過，《金剛經》上的我執，是細的我執，不是平常對小乘人開導凡夫執著五蘊假合的臭皮囊叫做我，不是這個執。你發了大乘心要度眾生，我為能度，這就是「我相」，認為是我所度的，這就是「人相」，能度所度，種種差別的相，這叫「眾生相」，你再執著不舍，這叫「壽者相」，合起來就叫「我相」，這個我相，是大乘菩薩發菩提心的我相，是細的我相，但是你要是在心里一起個相，起個什麼相呢？起個我要弘揚大乘佛法，我要弘揚般若經，這就是個「我相」，我要度眾生，這就是個「人相」，種種差別，就是「眾生相」，執著不舍，就是「壽者相」。你心里一取相，這四個相生出來，叫我執四相。我執四相，你空掉了，他還取著「法相」，二乘人著法，認為一切法都是實有的，它能斷除煩惱，了生死，佛說的法，都是無上的妙法，怎能說沒有呢？你一起執，有能有所，又起四個相，這四個相比我執四相更進一步、更精細，它還是個相呀！這叫法執的四相。把法執四相空掉了，得了個俱空，我也空，法也空，又起了個執，唉呀！我今天可達到最高深的目的了，我證得了二空了，就這一念執著，這就叫俱空的執著，這就「取」，取就是個執著，「取」了二空的「非法相」，又生起來我等四個相，那是最細的，最細它還是個相，有一點點相，你的心就不叫清淨的信心，要注意解釋那個「淨」字，要把這三重四相，都把它清淨了，這才叫淨信之心。所以他善根深厚，他能得到如是無量福德，才能為如來親知親見，因為他把這三重四相都清淨掉了。這個淨信之心，不容易發出來，發出來還要注意，注意前面那個真實信心，不是現在我們隨便口里說說就算了，心里面真實生出來真實清淨信心，那你決定不著相，三種四相都空了，這下面還要再解釋，第三重的徵釋。

　己三、再徵再釋

何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。是故不應取法，不應取非法。

　　「何以故？若取非法相，即著我人眾生壽者」，這是第三重，剛才解釋過的，下面再徵問，再解釋。「是故不應取法，不應取非法。」因為三重四相你都得遠離，你的信心才能清淨，所以，以「是」之「故」，「不應」該「取法」，也「不應」該「取非法」，怎麼沒有說出「我」呢？因為在般若法會的大乘菩薩，老早把我空掉了，二乘弟子也把我執空掉，這個精細的我等四相，聽聽了解也容易空掉，最難空的是那個「法相」與「非法相」，這是一種解釋。第二種解釋，這句經文里頭含的就有我等四相，是故，不應取我等四相，也不應當取法等四相，你不應當取，因為你一取，就生四個相出來，這就是接到不應取著「我」，不應取著「法」，不應取著「空」。

　戊三、結示進信

以是義故，如來常說：汝等比丘，知我說法，如筏喻者。法尚應舍，何況非法。

　　「以是義故」，現在講《金剛經》講到這個道里，這三重四相都要把它空掉，以這個義理之故，「義」是義理，以這個義理之故，「如來常說：汝等比丘，知我說法」，如來尋常、平常，就是在說般若經《金剛經》以前，我常常跟你們諸大比丘說，叫你們聽了我說法不要著相，不知你們記得嗎呢？這把以前說過的空法執的道理，再提起來，「知我說法，如筏喻者。」如來說法沒有一個真實的什麼法給你，如來說法都像要過河、過海的「筏」一樣，「筏」就是船，筏是什麼東西？先明了這個字，用許多大竹竿把它連貫起來，放在水里可以過河用的，我在台南到安平古堡去參觀名勝，在河里看見這個東西，南部還有筏，就是用許多大的竹竿把它排起來，排得像大床一樣，上面可以坐上幾個人，捉魚的人拿這個東西去捉魚，過河的人拿這個東西去過河，這是解釋筏是個什麼東西，你不了解沒有見過，就把它當作過河的船，叫船筏。如來說法就「如筏喻」，像船筏的譬喻，你沒有過河，你沒有過海，沒有登到彼岸，需要船筏，你沒有船筏，不能過煩惱河，不能渡生死海，需要如來說的法門，可是登岸不需舟，「過河需用船，登岸則不需舟。」古人有這兩句話，你過河需要用船，登上岸了，唉呀！這個船可是個寶貝，它把我渡過河來了，那麼你背著船上岸嗎？這個人不是神經病嗎？一登了岸就不需要這個舟船，你沒有斷煩惱，沒有了生死，需要如來的法，但是你斷了煩惱，了脫生死，已經到達彼岸了，你還起法執干什麼？那個法不用了，就是那個船筏，用不著了，登岸還要船筏干什麼？那麼你懂得這個道理了，沒有如來說的法，我們不會斷煩惱，不能了生死，但是斷了煩惱，了了生死，這個法就不用了，不要再著它，這叫你不要起法執，我常常跟你們說：現在講到《金剛經》，叫你一念生淨信之心，你不但不能起我執，就不能起法執，還是這個道理。

這下面再解到「法尚應舍，何況非法。」這兩句文很不容易消，《心印疏》與《新眼疏》把這個「非法」都講為不是佛法的「非法」，諸位同學注意聽著：這兩種注解我都不采取，為什麼呢？它與經文不合，前面經文是三重四相，我執四相、法執四相、空執四相，空執在《金剛經》上就叫做「非法相」，這個地方「非法」，還是指著前面的「非法」，怎麼能解釋到世間法上去？那麼，《金剛經心印疏》與《金剛經新眼疏》為什麼這麼消文？這麼消文好消，因為這個俱空的「非法」，比那個「法」高深，「法尚應舍，何況非法。」不能以淺的比況深的，他不曉得佛經上這個道理很多，以淺況深有的是，為什麼不能用那兩種注解呢？第一、在般若法會上，如來已經說了四十年的法，大乘弟子不會執著世間法那個「非法」，非法就不是佛法，不會執著。二乘弟子都已證了阿羅漢，證了辟支佛果，他們怎會執著非佛法的世間法呢？如來用不著提這個道理了，對于初發心的凡夫可以講，對于《金剛經》法會的弟子，不應該講這個道理，這一種道理在說《金剛經》的候不應該講，不應機了，這就是到了研究所的學生了，你還給他講小學的課程干什麼？第二、與經文不合，因為經文上講「若取非法相」，明明有這個「非法」，怎麼到這個結詞上，「非法」解到世間法上去？與經文不合，所以不采取這兩種注解。

那麼我怎麼解釋呢？諸位同學們記著，記著好研究，如來說的法是有功用的，什麼功用呢？可以斷煩惱，可以了生死。如船筏的比喻，你沒有過河需要船筏，沒有過海需要船筏，到岸了則不需筏，就是如來說的法，確切有船筏的功用，它能令你渡煩惱河，能令你渡生死海，那個有功用的筏，還應該舍，登了岸應該舍，又何況那個空的「非法」，那個空就是二空之理，還執著它干什麼？你到那個時候，任運自然就能證得二空之理了，你執著它干什麼？它既沒有斷煩惱的直接功用，不是說二空之理淺，要諸位聽到呀！它沒有直接的功用。斷煩惱需要如來說的法，不需要那個空，不需要我空法空那個俱空。那個筏是有功用的，你沒有聽如來說的法門，你不能斷煩惱，不能了生死，它確切是過河渡海的一個工具，只能把你渡過河，只能把你渡過海，那個有直接功用的「法」還應該舍的，何況沒有直接功用的「非法」，你執著它干什麼？何況沒直接功用，注意「直接」兩個字，沒有直接功用的「非法」，你執著它干什麼？這就是以淺況深，道理它還是「非法」，就是二空，它還是比「法執」深一步，這就是說它沒有直接的功用，有直接功用的「法」，還應該舍呢？它能令你斷煩惱，了生死，那不是太好了，那不應該執，執了就錯。何況沒有直接功能，沒有直接功用的「非法」，你執著它干什麼？這樣解釋就與經文相合，與釋迦佛當時說《金剛經》的那個當機者相合，不會到了說《金剛經》如來還說你們不應該執著世間法，那不是太淺了嗎？

這個二乘人就是小乘人，他把我執破了，我執四相沒有了，這叫證得我空之理，但是他法執沒有破，他還取著「法相」。這個大乘菩薩，不但破了我執，還要破法執，我執破了，證得法空之理，那麼這個時候三空之理得到，就是我空之理，法空之理，這就是非法相，在《金剛經》上給它取個名字叫「非法相」，而這個「非法相」，你不可以執，你一起執著，這就變成一種空執，所以亦無「非法相」，連那個空的執著，他也不執著，這就三空及第。這個眾生，他得一念清淨之心，就是他證得三空之理的我也空、法也空、空也空，所以他才能得到「如是無量的福德」，「如是」就指著前文，那另外一個人，親近過去無量千萬諸佛種諸善根那個人的福德，他得到了，這是一層，佛自己徵問自己解釋。為什麼學大乘法要聽這三重四相呢？我相、法相、空相，要把它空得乾乾淨淨，再問，「何以故」呢？「是諸眾生，若心取相，即為著我、人、眾生。壽者。」因為你心里不能取著一個相，我等四相你一取著，它就生出來「我相」，就是能執著的這個相。你有能執著的「我相」，所執著的就是「人相」，能所差別就是「眾生相」，你執著不舍就是「壽者相」，金剛經上的我執四相，跟諸位是一再的料揀過，不是小乘人的我執四相，那是粗分。這是講細分，你學大乘佛法，「若心取相」，你有一念心取著相，這就是我等四相起來，那麼你要是「取」著「法相」呢，取著「法相」還是有四個相生出來，比你那個我執四相更細更細，還是有四個相。那麼你「取非法相」呢？那還是有四個相，這三重四個相，一層比一層細，但是你不能生心，不能動念，「生心即錯，動念即乖。」就是這個道理。那麼我了解了三空之理，你了解不是個我相，是個什麼呢？你所了解的三空之理，就是「人相」，所差別的「眾生相」，你還執著不舍，就是「壽者相」，不過細上再細，細了還是有個相，還是有個執，所以這個一念淨信之心，前面說是真實信心，怎麼後來佛又自己說生了淨信之心呢？這個淨信之心，就是要把三重四相都把它清淨，因為這個道理，你不應取「非法」，為什麼前面說三重相？這個地方解成「不應取法，不應取非法」，不應執兩個相呢？因為這個金剛法會上的都是上根利智的人，二乘人他老早除我執，我執破掉了，細的我執，一說他就了解了，他不會起我執，最要緊的是法執，非法執，就是空執，所以解這兩科。再一種解釋呢？這個不取「法相」里面，就含有第一重的我執四相，把它含攝進去，只是沒有說明等于三層，那麼解是解到兩層，「不應取法，不應取非法。」那麼下面呢？「以是義故，如來常說：汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法。」上面已經解釋過了，你們一定要把它研究好。

　　第七分講的釋迦佛成了佛，他證得菩提果，有所得嗎？沒有得，釋迦佛天天在說法，有說法嗎？無所說，叫做「無得無說」。再看著科文，戊四、重釋伏疑，下面分三科，己一、防疑示問，己二、當機裁答，己三、徵起釋成，初疑云：如上所說，一切皆不應取，不合有得有說，何故如來得道說法？為防斯疑，故先示問，再看著經文。

戊四、重釋伏疑(分三，己一、防疑示問，己二、當機裁答，己三、徵起釋成)

　　 己一、防疑示問

【無得無說分第七】

須菩提！于意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？

　　這里指出來兩個問題，學大乘佛法的人，什麼相都能破掉，這個佛相、法相不容易破，因為我們不信佛，佛一成了佛，就開導我們，你要信佛；我們沒有聽過法，不信法，佛就開導我們要相信法，叫我們信佛、信法，開始就開示我們要皈依三寶，皈依佛、皈依法、還要皈依僧。為什麼還要皈依僧呢？僧是住持佛法的人，弘揚佛法的人，所以一定要皈依佛、法、僧。佛在世時，他一個人就代表三寶了，佛本身是佛，他是佛寶；他說的話，就是法寶；他是個出家人，是僧份，僧中的一份子，也是僧寶。佛在世的時候，不嚴格的提倡尊重僧寶，可是要尊重佛、尊重法，佛說了三、四十年的法，現在要把最後這兩個執著給打破，這就是禪宗門下所謂：「若有一些些，便有一些些。」「一些些」，就是一點點，你心里面還有一點，就有一點點，那就是個障礙，所以說，你有個佛、有個法，心不清淨，為什麼？你有個佛的相，有個法的相，它還是個相，這個清淨心里面是清清淨淨，一無所有，它才叫淨心，你存了個佛，存了個法，有了兩個相，所以連佛的相要空掉。前面佛教我們要先空佛的相，當面問須菩提：「可以身相見如來不？」須菩提他悟到了，「不可以身相得見如來」，因為「如來所說身相，即非身相。」如來你所說的身相，即非身相，這有兩種解釋，一種是你所說的丈六金身，三十二相，不是法身實相。反過來解釋也可以，如來所說法身實相，不是現在這個身相，不是現在的丈六金身，三十二相。正著解、反著解那一句經，都可以解，這是叫我們破佛相的執著，不但應化身佛的相不可以執，報身佛的相也不可以執，為什麼？「凡所有相，皆是虛妄。」你心里存了個報身佛的相，還不是虛妄之相，報身佛空了，這就起了疑問？那供佛不是沒有功德嗎？或者不是沒有佛可成嗎？那麼前面就跟著第五分解釋，你能「若見諸相非相」，不會叫你落到斷滅，「即見如來」，你才能見到法身如來，才能成佛。這以後又破法相，不但我執你不可取，一起我執，我等四相現前，連法你也不能執著，這就是破法相，起我執，還是我等四相現前，那麼更進一步，連「非法相」的二空，你也不能執著，還有四個相，這就是心里面遣除得一乾二淨，這個心才叫淨信之心，一點相不許存在，一點相不許存在那麼生了疑：不起「我執」這個道理，我們都了解，不起「法執」，如來成佛，他是證得了菩提果法，現在如來所說的「言說章句」就是法，那跟前面怎麼能相通呢？怎麼自相矛盾？佛在那兒說的自相矛盾，你跟我們講，你證得了菩提果了，你跟我們講，你所說的「言說章句」都是法寶，現在你叫我們不起法執，那不是自相矛盾嗎？如來就解釋這個道理，你徹底的把這個佛、這個法，都空掉，這連著空佛也空法合起來了，前面「可以身相見如來不？不也，世尊！不可以身相得見如來。」叫你空這個佛，叫你不可以取法相，是空法，這個地方把它合起來，既不可執著一個佛，也不可以執著一個法，那麼如來成了佛，是證得了菩提果，這就問：「須菩提！于意云何？」現在開始講這分的經文：須菩提！在你的心意之下，以為如何？「如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？」如來有沒有得到阿耨多羅三藐三菩提呢？這是第一個問題。「如來有所說法耶？」我天天給你們說法，你說如來有所說法、沒有說呢？提出這兩個問題，兩個「耶」字。這一問須菩提真正是悟到甚深的般若道理了，須菩提答得活潑，他不說死板的話。

　　己二、當機裁答

須菩提言：如我解佛所說義，無有定法，名阿耨多羅三藐三菩提。亦無有定法，如來可說。

　「須菩提言：」也就是白佛言，「如我解佛所說義」，「解」念「ㄒㄧㄝˋ」作「悟」字講，就是解悟，如我悟到佛所說的義理，那個依文解義的義理太淺了，解悟是我悟出來甚深的義理。「無有定法，名阿耨多羅三藐三菩提」，如有得到，他不說；如來沒有得到，他也不說，他說沒有個定法，叫做「阿耨多羅三藐三菩提」，這就是他悟到甚深的道理，他答的是很活潑的一個句子，不是死板板的句子，為什麼如來成了佛，證得了「阿耨多羅三藐三菩提」？為什麼我說沒有一定的法，叫做「阿耨多羅三藐三菩提」呢？「無有定法」，要注意那個「名」字，沒有哪個法有一定，說這個法，它的名字就叫「阿耨多羅三藐三菩提」，為什麼呢？梵語「阿耨多羅三藐三菩提」，翻成中國話叫「無上正等正覺」，是個對待的假名詞，怎麼樣叫做「無上」？對著菩薩、三賢、十地、等覺，還沒有成佛，他都還有個上，就是三賢菩薩之上還有十地，十地菩薩之上還有等覺，等覺菩薩之上還有佛，這彿成了佛，才叫做「無上」，對著菩薩的有上之覺，才叫做「無上」。「無上正等」，怎麼叫做「正等」呢？對著聲聞、緣覺二乘人的偏覺，他叫「正等」，他所證的覺不是邪覺，他所證的覺是個「正覺」，正覺他是自利，不肯利益眾生，偏到一邊去了，所以如來超過了二乘之覺，叫做「正等」。怎樣叫做「正覺」呢？對著凡夫、外道不覺、邪覺，叫做「正覺」，凡夫是迷而不覺，外道求覺，求邪知，叫邪覺，如來之覺是「正覺」，對于二乘只自利不能利人，對他的偏覺，叫「正等正覺」，對于菩薩有上之覺，就叫做「無上、正等、正覺」。這都是對待的假名言詞，沒有九法界眾生，沒有六凡，沒有三乘。凡夫外道，包括六種凡夫。聲聞、緣覺、菩薩三乘，沒有六凡，六道的凡夫，沒有三乘的聖人，九法界的眾生都沒有，都沒有你說什麼叫做「無上正等正覺」，所以是個對待的假名言詞，沒有一定的什麼法叫「阿耨多羅三藐三菩提」，叫做「無上、正等、正覺」，這樣答復，這是他悟出來的，解悟出來，「如我解佛所說」是這個樣子，「亦無有定法，如來可說。」如來自成了佛就說法，說到《金剛經》的法會上，說了四十年，那麼天天說法，沒有定法可說，如來是說法了，不是沒有說，但是沒有個什麼法，有一定的如來說這個法，為什麼？如來說法是觀機逗教，看你是個什麼根機，就跟你說個什麼法，你是個人天乘，就跟你說個人天乘的法；你是個二乘，就跟你說個二乘；你是個大乘，就跟你說個大乘的法，是觀機逗機，應病與藥，就像那名醫，他怎麼叫做名醫呢？他治病沒有一定的藥方，你是個什麼病，他給你開個什麼藥方。那要是有一定的藥方，說我這一個藥方，是個仙丹，百樣病都可治好，那就是江湖上騙人的醫生，決定不是名醫，名醫沒有定方，他是應你的病給你開的藥，如來他就是大醫王，他是觀眾生之機而說法，哪有一定的法可說呢？這就是不是有法可說，也不是沒法可說，是沒有定法可說。

　己三、徵起釋成

何以故？如來所說法，皆不可取，不可說，非法、非非法。所以者何？一切賢聖，皆以無為法，而有差別。

　　「何以故」呢？這個「何以故」，是須菩提長老自己徵問，自己解釋的，我為什麼說如來證得菩提果，沒有定法叫菩提果呢？如來所說的法，沒有定法可說，「何以故」呢？「如來所說法，皆不可取」，如來天天在說法，連說那個菩提果法，「皆不可取」，也不可取，一取著就錯誤了。「不可說，非法、非非法。」我為什麼不說個死板板的句子呢？因為說「非法」，不對，說「非非法」，也不對。「非法」，說如來說的法，沒有個法，把這個法觀空，去法執，不可以這樣講。「非非法」，也不是那個「非法」，也不是那個「空」法，說如來說的法都是空的，也不對。如來說空說有，都是對治眾生的，不可說「非法」，也不可說「非非法」。(編者案：道源長老在志蓮精舍講解此處的解釋：「不可說非法非非法」，不可說它是非法，也不可說它是非非法，「非法」，不是有法，「非非法」，不是空法，不能說如來說的法，是「有」那一邊的法，也不可說如來說的法，是「空」那一邊的法，要離開空有兩邊，才是中道第一義諦，所以如來說法，不可說它是非法，也不是非非法。)

「所以者何？」為什麼不可取，不可說呢？下面再徵問再解釋，還是須菩提自己解的，「一切賢聖，皆以無為法，而有差別。」這一句經按著梵文翻成中國話很難，翻譯成中文不順，這個很難消，我講了幾十遍《金剛經》，把它研究出來一個消文解釋，在《金剛經參考資料》上，先講「一切賢聖」，就是大乘菩薩三賢十聖，十住、十行、十迴向，這叫「三賢」位的菩薩，這才叫賢。十地菩薩都稱聖人，叫做「十聖」，就是這些三賢十聖的菩薩，「皆以無為法，而有差別」，這一句話不順中國文法，解釋消這個文很難消，你要看我的《金剛經參考資料》好好的把它研究熟，才解釋得通，解釋得順，這個「無為法」，它可是有個無為法，但是你不可以執著，它怎麼叫做「無為法」？無所作為，你一執著，變成「有為法」了，有所作為了嘛！這個「無為法」是無所作為，無所作為，就是這個「無為法」不可取不可說，不可取不可說在還沒有成佛之前，怎麼有三賢十聖的菩薩的位置呢？這就是那個差別位，三賢，不是十聖，十聖，還不是佛，證得的差別位，他是大乘菩薩，他不能著相，著了相，他就不能叫做菩薩了，前面《金剛經》上經文有的，你要是有我等四相，即非菩薩，你不能著相，不能著相你這個菩薩才能進步。他證得的位差別是有，但這個差別，你要曉得即是無差別，為什麼？他依著「無為法」修的，所修雖同，所證得果位賢聖不同，前後淺深有異，沒有證到圓滿的地方，就有個差別相。譬如這是十住菩薩、十行菩薩、十迴向菩薩，這是三賢的差別，或是十地菩薩，初地菩薩乃至八地、九地、十地菩薩有個差別，但全統統都是依著「無為法」而起的差別，這個差別即是無差別，。差別之相，你不可取，說三賢菩薩證了什麼菩提，你一取著就, 錯，隨著變為「有為法了」，怎麼錯了呢？你不可以說，如來跟三賢菩薩說的是什麼一定的法，你說了又錯，所以說是「皆以無為法，而有差別。」雖然有差別的賢位菩薩、聖位菩薩，但是結果都是依著「無為法」證得的差別果位，這就是無差別即是的差別，還是「不可取，不可說非法、非非法」，就是不執著有，不執著空，中道義理的無為法。一再的徵問再解釋，還是解釋那個沒有定法可得，沒有定法可說，上面第七分講完了，也就是把信心成就了，疑惑解釋了。下面第八分是講較量持經的福德了。

　 丁三、較量持福(分三，戊一、能較量，戊二、所較量，戊三、釋伏疑)

　　戊一、能較量

【依法出生分第八】

須菩提！于意云何？若人滿三千大千世界七寶，以用布施。是人所得福德，寧為多不？須菩提言：甚多！世尊！何以故？是福德即非福德性，是故如來說福德多。

　　「須菩提！于意云何？若人滿三千大千世界七寶，以用布施。是人所得福德，寧為多不？」先消文，什麼叫「三千大千世界」？講了兩年了這個名詞講過很多了次了，這個文我們再消一遍，佛經上講的三千大千世界，就是釋迦佛教化的一個區域，釋迦佛在印度的南贍部洲是個小化身佛。教化一個三千大千世界，乃一這叫個小的單位，合此佛經上講的這個來說福德多。」有個差別，但全部個大化身佛，一個勝應身，所居的國土。以這一個須彌山為中心點，有一個太陽，一個月亮，四方面有四大部洲，合起來才叫一個小世界，這是佛經上講的世界最小的單位，這小世界，有一個小世界，有二個小世界，數到一千個小世界，這叫「小千世界」，這個地方算數上變了，不說一千零一、一千零二，拿這個「小千世界」變成一個單位，一個小千、二個小千，數到一千個小世界，這叫「中千世界」。中千世界, 作個, 單位，一個中千世界、二個中千世界，數到一千個，叫「大千世界」。這個「大千世界」上面再加個「三千」，它不是一千零一、一千零二數上去的，它是三個疊數，一千個小千世界作單位，把它疊上去，疊到一個中千世界，再作個單位，再疊上去，這個大千世界經過小千、中千、大千，經過了三個千，這才叫做「三千大千世界」。以前講過很多，再說讓你聽熟一點，你要把它背熟了，不是三千個大千世界，還是一個大千世界，因為它經過小千、中千、大千三個千的疊數疊成的。

「若人滿」，假設之詞，事實上沒有這個事，假「若」，「若」是假設，假若有這麼一個人，「滿」是充滿，充「滿」了「三千大千世界」的「七寶」，七寶在《阿彌陀經》上有明文：金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、赤珠、瑪瑙，這個七寶充滿了三千大千世界，七寶多得不可思議，統統拿出來布施，布施了這麼多的七寶，「是人所得福德，寧為多不？」這個人得的福德，可以算多，不可以算多呢？

　　「須菩提言：甚多，世尊。」須菩提說，這個人得到的福德太多了。「何以故？是福德，即非福德性，是故如來說福德多。」這是須菩提自己徵問自己解釋的，世尊問我這個人得福德多不多？我是順著世尊的口氣答復：「甚多！世尊！」為什麼我答甚多呢？「何以故？是福德即非福德性」，我是依著世間法的福德相說的，不是按福德的本性上說；按本性上它就是實相，實相無相哪有個多，哪有個少呢？不是按福德的體性上講的，是按事項上講甚多，「是故如來說福德多」，還是須菩提說的。《新眼疏》上教我們一個讀法，「是故如來，說福德多。」這一句中間加個逗點，怎麼讀呢？「以是之故啊！如來，我才說福德多。」我是按福德之事相，世間相講的。要不按《新眼疏》，不加逗點呢？「是故如來說福德多」，就是如來你說福德多，他把責任推到如來那一方面去，他恐怕世尊說他著了相，我是順著你如來說的，如來你問，若人滿三千大千世界七寶，以用在布施上，有沒有功德？你一定說的是福德多，所以我順如來而答復福德多，我並沒有著相，我是順著如來說的，如來你說福德多，你前面明明說的，不是問詞，就是說福德多，所以我說福德多，不加逗點也可以解釋得通。下面的經文就少了「佛言」兩個字，是佛說的。

　　戊二、所較量

若復有人，于此經中受持，乃至四句偈等，為他人說。其福勝彼！何以故？須菩提！一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出！

　　「若復有人」，這地方或者加「佛言」兩個字，或者叫一聲須菩提，加個「須菩提」，《新眼疏》上有這樣的料揀，這經文就通順了，加上「佛言」兩個字最簡單。「若復有人」，更複有一個人，「于此經中受持」，「于此經中」，就是這個《金剛經》中，「受持」，領納于心曰「受」，憶念不忘曰「持」，「受」是受其文，「持」持其義，把《金剛經》的經文讀熟了，領納于心曰「受」，《金剛經》文句里面含的義理，他統統記到，不會忘記，憶念不失，曰「持」，這是自利，他對于《金剛經》的文義，能以受持，他自己得了自利。「乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼。」「乃至」者是超略之詞，「四句偈等」，這個人他不但受持全部《金剛經》，乃至于半部，乃至于一分，最少「乃至四句偈」，這個人受持，同時，他又可以利他，「為他人說」，這個「為他人說」，包括前面，乃至于對他人說全部《金剛經》，為他人說半部《金剛經》，乃至于為他人說一分《金剛經》，乃至于最少說了「四句偈」的《金剛經》。「其福德勝彼」，這個「受持」為他人說經的人所得的福德，「勝彼」，勝過前面擁有充滿「三千大千世界七寶」做布施的那個人，超勝過他，這就是較量福德，這就是如來叫我們要受持《金剛經》的文義，受其文，持其義，你還要為他人說，能說全部也好，半部也好，乃至于跟人家說一小段，說四句偈也好，這個福報大了，勝過前面以七寶做布施的那個人，充滿三千大千世界七寶做布施，也沒有你的福德大。以下有兩個疑點要料揀。

第一個疑點是，「于此經中」，這部《金剛經》三十二分，才說到第八分，正宗分分四大科，才說到第一科，這部《金剛經》還沒有說完，怎麼這個地方就「此經」，「此經」是什麼呢？全部《金剛經》，為什麼這個地方才說了四分之一，就說全部《金剛經》呢？這是個疑問？這就是說到第六分止，已經說到你能對于「若見諸相非相，即見如來！」深奧之理，能生起清淨信心，《金剛經》就說到圓滿的道理了，因為這個信心就怕不生起來，尤其怕你生的信心，不是清淨信心，真正的信心生起來，沒有不開悟，也沒有不修行的，也沒有不證果的。《華嚴經》上有一句偈：「信為道源功德母」，信是佛道之源，是水的源頭，是一切功德之母，完全從信心生起來的，所以你能生起清淨信心，就一定會開悟，一定會修行，一定會證果。《金剛經》講到第六分已經講完了，第七分是解釋懷疑的心，第八分是較量福德，也就是全部《金剛經》。下面第九分起，還有四分之三的經文，是推廣開來講這個道理，沒有什麼新的道理了，只是把「降伏妄心，安住真心」再推廣開來講一講而已。實際講到第八分，較量福德，全部《金剛經》就講完了，所以「此經」，就是全部《金剛經》，這一個疑惑要把它去除掉。

　　第二個疑點，是料揀「四句偈」是哪個「四句偈」？《金剛經》上的四句偈，只有兩個地方有，第一個是第二十六分「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道！不能見如來！」一個是三十二分中，「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」就這兩個「四句偈」，那麼是哪個四句偈呢？《金剛經》講到第八分，根本還沒有說到一個四句偈，你解釋的全不通嘛！這就是你不要死板板的執著那個「四句偈」，「偈」就是偈頌，是五個字一句，或七個字一句，像中國作的詩一樣，但是沒有押韻，無韻的詩叫做「偈」，那是你懂得不夠，為什麼你懂得不夠呢？你不懂印度梵文的「偈」怎麼說的？印度梵文的「偈」，不是講齊齊整整的五個字一句，七個字一句，它是三十二個字就叫一個偈，《華嚴經》十萬個偈頌，龍樹菩薩從龍宮背出來的，第三個本最少十萬偈頌，翻譯到中國來，翻成十萬五千個偈頌，《華嚴經》你去看，偈頌是很多，有十萬五千個偈頌，這是連長文算在內，夠三十二字就是一個偈頌。這個道理你不懂，你解釋得死板板的，這叫鑽牛角，越鑽越窄，尤其是說到《金剛經》第八分，連一個偈頌都沒有，五言偈、七言偈，什麼偈都沒有，完全是長行文，哪個偈呢？這個地方怎麼解這個「四句偈」呢？三十二字就是一個偈，你不要死板板的解釋，《新眼疏》的注解上說三句也好，兩句也好，一句也好，只要是《金剛經》，只要你解釋得不錯，就是一小段經文，這樣消文，「乃至」超略之詞，你能解釋全部《金剛經》，半部《金剛經》，一分《金剛經》，都功德福報大，乃至于你說一小段，受持一小段經文，跟人家講一小段，這個福報就勝過前面，那這樣你就不會錯了。

　　「何以故？」佛自己徵問，為什麼說受持《金剛經》，解釋《金剛經》一小段經文，就勝過前面用七寶布施的那個人呢？下面再說：「須菩提！一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。」你要曉得，這部《金剛經》，你不要認為是文字相，它是文字般若，般若是諸佛之母，一切諸佛皆從《金剛經》里生出來的，一切諸佛所證得的無上正等正覺，「阿耨多羅三藐三菩提法」，也是從《金剛經》里出來的，你離開《金剛經》你不會去了解阿耨多羅三藐三菩提法，你了解都不了解，怎麼證得呢？你證得阿耨多羅三藐三菩提法，你才成一個佛，成一個佛，不是出一個佛，這個佛從哪里出來的？從《金剛經》出來的，出一個佛，功德大不大？要是出了一切諸佛呢？那功德還可思議嗎？所以你一小段經文，一小段的經文，「若見諸相非相，即見如來。」這一句就夠了，你就悟到法身佛了，你就見到法身佛了，你見了，一種悟見，一種證見，你親自證得，你已經成了佛，你這個佛，就是從《金剛經》里走出來了，那個《金剛經》不是我們的母親嗎？所以他的功德大了，福德大了！

　　戊三、解伏疑

須菩提！所謂佛法者，即非佛法。

　　說到這個「有」，你要曉得，這個「有」是「妙有」，出生諸佛，出生菩提法，又有了佛果，又有了菩提法。你要曉得，佛說的有佛有法，可即非佛法，佛沒有著相，這是《金剛經》最早講二諦的道理，按俗諦說，有個佛的相，有個菩提法的相。按真諦說，一切皆空，即非佛，即非法。跟前面並不相矛盾，這是較量福有多有少的相，這都是按俗諦講的。按真諦講，「即非佛法」。「所謂佛法者，即非佛法，是名佛法。」這按「三諦」的道理講。《金剛經》開始講二諦，再講三諦，由二諦再到三諦。

講到這里，把第八分講完，總結大科，乙一、略明降住生信分竟。正宗分分四大科，乙一、略明降住生信分，這四大科就是按信、解、行、證分的，略明降住生信分講完，也就是第一大科講到第八分「依法出生分」講完了，現在開始就講第二科了，第二大科，乙二、推廣降住開解分，降住真心，事非一端，故須推廣，略聞已隨緣生信，廣聞合依義開解，此後有三，開解就是開悟，「解」念「謝」，也做「悟」字解，開解就是開悟，怎麼能開悟呢？推廣降心住心的道理，下面再分三科，這就由第九分「一相無相分」起，丙一、推廣降住，把降伏妄心，安住真心，推廣開來講一講，再分三科，丁一、正與推廣，正給你個推廣的文義，叫你了解了解，再分二科，戊一、推廣降心之法，前面叫做略明，叫做降心之方，方就是方法，這推廣降心之法，從這第九分起，推廣降心之法，再分四科，己一、初果離相，己二、二果離相，己三、三果離相，己四、四果離相，這四小科，這四果離相，再分兩小科，庚一、問答顯離，問答顯離相。庚二、引己作證，引自己的功夫來作證，第九分就結束了。

一相無相分第九，它講一相無相分，是昭明太子分的科目，「一相」就是實相，無二之相，這個實相它是無相的。通理大師分的，這叫推廣離相之法，也就是推廣降心之法，推廣降心，降心就要離相，在哪里推廣呢？講到後面，不要把前面忘掉，前面略明降住，略明降心之方，方就是法，在哪里呢？就是前面第三分度生要離相，這把它推廣開來，度生要離相，那得果要不要離相呢？一切相都要離，得果怎麼不要離相？這是一種道理，度眾生，行菩薩道，是上求佛道，下化眾生，下化眾生要離相，上求佛道也得離相。第二種呢？這個度眾生離相的功夫，還不好用呢？度眾生怎麼樣不著眾生相呢？要是著了相，妄心降伏不了，唉呀！降心的功夫可真難用，釋迦佛說降心的功夫不難用，你們二乘人都證過四果了，才叫阿羅漢，你證初果、二果、三果、四果，你證果的時候，你心里有動念頭，說我證了果啦！有沒有動過這個念頭？沒有，那不叫離相叫什麼呢？你證果就能離相，你度眾生還是照這個功夫用，不就對了嗎？就是這兩種解釋，第一種解釋，度眾生要離相，得果也要離相。第二種解釋，度眾生離相怎麼離呢？不離妄心可降伏不住，這個妄心難降，不難降，你拿證果離相的功夫，用上去就對了，這里科文的大意是這樣，再講經文。

【一相無相分第九】

 乙二、推廣降住開解分(分三，丙一、推廣降住，丙二、成就解慧，丙三、顯示經功)

丙一、推廣降住(分三，丁一、正與推廣，丁二、略示周足，丁三、盡斷余疑)

丁一、正與推廣(分二，戊一、推廣降心之法，戊二、推廣住心之法)

戊一、推廣降心之法(分四，己一、初果離相，己二、二果離相，己三、三果離相， 己四、四果離相)

己一、初果離相

須菩提！于意云何？須陀洹能作是念：我得須陀洹果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？須陀洹名為入流，而無所入。不入色聲、香、味、觸、法，是名須陀洹。

　　「須菩提！于意云何？須陀洹能作是念：我得須陀洹果不？」先解釋「須陀洹」這個名詞，「須陀洹」是梵語，翻成中國話叫「入流」，也叫「預流」，「預」就是參預、參加的意思。「流」是流類，從今天起不叫凡夫了，叫聖人，他已經入了聖人的流類了，所以叫做「入流」，他已經參預到聖人之流類了，所以叫「預流」。小乘有四個聖果，都是聖人的果位，須陀洹是初果，把須陀洹的名詞消通了。從這地方問起，這就是須菩提是個當機者，他是個過來人，證過四果的過來人，初果、二果、三果、四果他都證得了，而且在金剛般若法會之中，回小向大的這些二乘聖人，都是大阿羅漢，他們都是過來人，一聽這話，如數家珍，就像是他自己家里的珍寶一樣，他們統統知道度生離相的道理，你過去就是沒有發心度眾生，你只要發心度眾生，這個離相的功夫很好用，就像你證初果不著相那樣！佛提起來他們用過的功夫，已經親證的功夫來證明離相，所以這才叫推廣降心之法。妄心怎麼降伏？離相就降服，這里就說：須菩提！在你心意之下以為如何？那個證初果的聖人，他可能作是念，他心里作這個念，「能作是念」，就是生心動念，生了個心，動了個念頭：「我今天可了不得了，我得了須陀洹果了。」他能作這個念？不能作這個念？「不？」是個問詞，須菩提回答說：「不也，世尊！」初果聖人他怎麼能動這個念頭呢？須菩提是個過來人，他心里知道，他證初果就沒有動過這個念頭，說我今天證了初果了，我沒有動這個念頭，「不也，世尊！」不能作這個念。下面解釋這個道理，「何以故？」我怎麼敢答復世尊說我證初果沒有動過這個念呢？解釋這個道理：「須陀洹名為入流，而無所入，不入色聲、香、味、觸、法，是名須陀洹。」因為須陀洹，他是個初果的聖人，從今天起就入了聖人的流類，不叫凡夫了，脫離凡夫的名詞了。怎麼叫做聖人？怎麼叫做凡夫？凡夫是流浪生死，才叫做凡夫，生死無窮無盡，才叫做凡夫。把生死了脫了，就叫做聖人。佛教講的聖人，跟世間法所講的聖人，名詞相同，意義大不相同，比如儒家說孔子是聖人，耶穌教說耶穌是聖人，那是他們家的聖人，不是我們佛教的聖人，我們佛教認為他們都是凡夫，還沒了生死，要了生死出三界，那才叫聖人。可是初果他還沒有證得四果，還沒有超出三界，欲界他都還沒有超出，初果的聖人，他只是把三界以內的見思二惑，那個分別生起的粗惑斷掉了，斷掉了迷理之惑。這個見思二惑，迷理是三界都迷，要斷一起斷，你不斷則已，要斷三界以內的迷理之惑是一起斷的，他斷了以後，思惑還沒斷，他還有七番生死，這個生死有限度了，沒有第八番，任運自然就要把它斷掉，就是小乘的果位，他證得初果，入了聖人之流類，他入到順流水了，不會再流轉生死了，不會有第八番的生死，任運自然的斷，斷一個，斷二個，斷到七個，好了，生死了脫了，還是要出三界，所以他叫聖人，不叫凡夫。那麼他叫聖人的名詞解釋清爽了，不叫做凡夫是為什麼？他只有七番生死，生死有限度了，一定要了脫。

再下來就解釋須陀洹為什麼叫「入流」？「入流」就是入了聖人之流，他怎麼會入到聖人之流呢？因為他「不入色聲、香、味、觸、法」，色聲、香、味、觸、法是六塵的境界，他對于六塵的境界，不起分別，他不會入于六塵的境界，他不會生新的煩惱了。我們凡夫，受生死怎麼會無窮際呢？我們前生貪著六塵之境，生起來煩惱就造業，造了業就流轉生死，流轉生死今生受了生死的果報，把前生所造的生死之因報了，不就完了嗎？生死就了了嗎？還不會，為什麼？你今生得了凡夫之果，你對于色聲、香、味、觸、法又貪著了，你又貪著了六塵之境，又生了新的煩惱，你生了新的煩惱還是生死之因，你來生還得受生死，所以生死無窮了。這個須陀洹，他叫初果聖人，他怎麼只有七番生死，沒有第八番呢？他對于六塵之境不攝入，「入」是加入了、進去了，他不會交攝加入六塵之境，就是他的六根不入于六塵，根塵相對，中間才生出六個識，他的六根對著六塵，不發生關系，不攝入六塵，中間不生六個識，不生六個識就是不起分別心，他把分別心斷掉了。詳細的講，三界之內的分別煩惱，一共有八十八使，以前講四果，《天台四教儀》講過，《賢首五教儀》也講過，其他的經講很多了，不過沒有講到他不攝六塵，八十八使在《心印疏》上有詳細的解釋，還要再查《佛學大辭典》把它記熟，這都是佛教的基本常識，這就是六根對著六塵，才生起來六識，生起來六識它就分別，六識從哪而起呢？是從六塵生起的，生起來了以後，他再去貪著它，說個比喻，比喻他這個人很會作畫，他的畫畫得很好，他再去貪著這個畫，畫是他自己畫的，他還越貪著越厲害，說這畫得太好了、畫得太好了！起了貪心，就是這個意思。「識」是從六塵上生出來的，它反過來再去貪著六塵，再生新的煩惱。須陀洹他不入六塵，他不起分別心，見思二惑有分別起的，有俱生起的，俱生起的叫思惑，叫迷事之惑，那個難斷。分別起的，就是遇見境界，你起分別，起了新的煩惱，你只要明白四諦之理，說斷，三界的見惑一起斷，他斷了見惑，不入于六塵，他不入六塵，他的名字才叫須陀洹，這是解釋他的名字。再合到前面經文，「作是念」，是起了分別心，他不起分別心，他怎麼「能作是念」呢？「今天我證得了初果了，我已經超過凡夫了！」起了這個念，就是個法塵，他不起分別心，怎麼能作是念呢？這是解釋證明須陀洹，他不作是念，須菩提都答對了。其實這個道理在法會的大乘菩薩了解，二乘人了解，這都是他們過來的功夫，他們都是過來人都好了解，他答得對，佛也沒有讚嘆再接著問。

　　己二、二果離相

須菩提！于意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往來，而實無往來；是名斯陀含。

　　這就是說初果是離了相了，再問：「須菩提！于意云何？斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？」「斯陀含」是二果，翻成中國話叫做「一來果」，就是他一來天上，一來人間，就超出欲界證得了三果，叫「一來果」。斯陀含怎麼叫「一來果」呢？初果斷了見惑以後，還有見思二惑俱生起的細的部分，那個思惑沒斷。思惑沒斷，斷起來難斷呢！這個道理你自己在心里頭揣摩揣摩，我們現在還沒有斷見惑，但是這個道理是很容易明白。譬如說：我們要學佛、要修行，絕對不可起貪心，這個道理大家都聽得懂，而且還容易相信，這就是見惑容易斷，思惑難斷，為什麼呢？你遇見那個可貪的境界，你還是動貪心，它是與生俱來的，叫做俱生煩惱。俱生者，與生俱來，不但是前生前世帶來的，而且是多生多劫與生俱來的，那個難斷了！三界九地，一地分九品思惑，九九八十一品，最難斷的是欲界的這九品，欲界就是在淫欲之界，眾生這個煩惱是生死的根本，那個最粗最重最難斷，因為它是生死的根本嘛！這個欲界難斷要把它斷掉，不能一下子九品完全斷，先斷前六品，斷了前六品，初果的七番生死了了六番，還剩下一番生死，所以一來天上，一來人間，他只受一番生死。後三品思惑斷掉了，就超出欲界證三果了，所以斯陀含叫做「一來果」。欲界的九品思惑，潤七生的煩惱，你們看大辭典上有，《心印疏》、《新眼疏》上都有解釋。

現在把斯陀含的名詞這個文消完消通了，懂得斯陀含是個二果聖人，叫「一來果」。佛就問須菩提，斯陀含這個二果，他證二果他能作是念，「斯陀含能作是念：我得斯陀含果不？」今天我得了斯陀含果否？會作這個念嗎？須菩提答復說：「不也，世尊！」他不能作這個念呀！「何以故？斯陀含名一往來，而實無不來；是名斯陀含。」斯陀含叫一來果，只是有個名字而已，實實在在並沒有一來之相，一種按他漸次的根機，一步一步證得的根機說，也沒有一來之相，為什麼？初果不起分別心，他不起分別心來一次、來二次，他不起分別，他怎麼一來呢？他是隨他的業潤生死，欲界還有後三品沒斷，他任運自然還要來受一番生死，在他心里證得二果，他沒有起分別，因為初果就已經不起分別了，所以在這個漸次的根機上講，「而實無往來」，沒有來不來的相。小乘人有漸根、有頓根，在頓根上講，並不必一來天上一來人間，才證到三果。現在法會上的四果阿羅漢無量數，誰去證二果，還要一來天上，一來人間才證到三果？他在人間沒有動，就證三果、證四果了，他頓超過去，不必要再等著受一番生死，才證到三果上，所以名字叫一來果。他還有欲界後三品的思惑，應該有這一番生死，而實實在在沒有一來之相，而實實在在沒有那個來不來的相，所以才沒有說「實無一來」，他說「實無往來」，他名字叫「一往來」，而實實在在沒有往來之相，而「實無往來」，一往天上一來人間，而實無往來之相，因為他心里沒有起分別，這是按漸次的根機上說。按頓超根機，他不必要一往天上一往人間，他就證三果了，所以只是個名字而已，他既然沒有生心動念，起一來之相，他怎麼會作是念，說我證二果呢？這還是證明二果不作是念，須菩提答得對，釋迦佛再問。

　　己三、三果離相

須菩提！于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？阿那含名為不來，而實無不來；是故名阿那含。

　　「須菩提！于意云何？阿那含能作是念：我得阿那含果不？」這個「阿那含」的「那」字一定要念「ㄋㄨㄛˊ」，我跟你們說過，有很多同學不念這個音，那是順梵音的一個音，這是最普通的解釋，我們扣磬子的職務，你不能叫他維那(ㄋㄚˋ)師，你叫他維那(ㄋㄚˋ)師，人家不笑掉大牙了嗎？看你佛門的名詞都不懂，音聲你都讀不好，人家維那(ㄋㄨㄛˊ)師，你怎麼叫他維那(ㄋㄚˋ)師呢？在佛經上要念「ㄋㄨㄛˊ」，它是順著梵音叫「阿那(ㄋㄨㄛˊ)含」，這是料揀你念音要準確。

「須菩提！于意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？」證三果的聖人，叫阿那含，他能作是念，我得三果嗎？須菩提回答說：「不也，世尊！」不可以作是念，「何以故？」我怎麼說三果聖人，能作是念，他證得三果呢？「阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。」阿那含叫做不來果，也叫做不還果，「不來」不來欲界受生，「不還」他生到天上去，再也不回來了。我們怎麼超不出欲界呢？有見思二惑，有見惑，還有思惑，那叫業繩子，叫那個繩子把你牽到了，綁著你了，你不得解脫。現在把欲界的繩子割斷了，得了解脫，超出欲界了。見惑，三界一起斷；思惑，一界一界的斷。欲界的九品，你斷了前六品，你還出不去的，還要一來天上。到了三果，後三品斷掉，不來了，超出去，你了生死，就從這里了。你不斷煩惱，天天在那里叫了生死，不是自己在騙自己嗎？

斷煩惱斷什麼呢？帶著勸諸位修行，斷舊的煩惱，斷舊的煩惱你天天生新的煩惱，你那個舊的煩惱什麼時候斷掉呢？起煩惱，怎樣生起的呢？你對于外面的六塵境界，你要起分別，這叫無事生非，本來六塵境界不是空的嗎？你為什麼要起執著呢？這個境界順，你起貪心；這個境界不順，你就動瞋恨。不該貪的你去貪，不該瞋的你去瞋，起愚痴，一天到晚貪瞋癡熾然，你什麼時候了生死呢？你天天在那叫著了生死，不是自己騙自己嗎？你學法師，將來你要講經說法，不是勸眾生斷煩惱了生死嗎？你自己不能斷煩惱，你勸眾生，不是騙眾生嗎？所以要腳踏實地的用功，叫它新煩惱不起，斷除舊煩惱。你是個頓超根機，說斷一起斷，煩惱沒有本體沒有自性，哪里有一個煩惱？反過來，煩惱就是菩提，這就好了嘛！而生死就是涅槃，這就好了嘛！那是頓超的。漸次的，我慢慢的斷，斷了前六品，證二果；斷了後三品，我證三果，也就超出欲界了，是不是？這就是要自己，天天回光返照自己，我們是凡夫，說起來容易，做起來難啊！今天遇到了境界，動了貪心；遇到了境界，動了瞋恨，同學跟同學打起架來，吵起架來，你過後要生大後悔，這算什麼？我來上佛學院求佛學的，社會上的同學都不應該吵架，求佛學的，我們同學怎麼能打架、吵架呢？你說他對我不起嘛！哪里有一個我？哪里有一個人呢？你學佛法怎麼不用上一點點呢？境界現前，正要把你學的道理用上啊！你學的拳術，不是準備打架的，人家打你了，你忘記了，你學了拳術干什麼？你要用上嘛！六度法門，不是有一個忍辱嗎？他對不起你，你忍一下，不就過去了，這是勸你們修行。

　　現在不講那麼多，還是講到三果不作是念？為什麼三果叫不來果？而「實無不來」，根本他心里不起分別，他沒有這個不來之相，他的心里沒有這個相，他不起分別，不起分別沒有這個不來之相，這是按漸次的功夫。三果聖人應該超出欲界，到色界第四禪天，最上面有五層天，都是三果聖人住的，叫五不還天，那個五層天，都是不還果聖人住的，叫五不還天，也叫五不來天，那是按漸次的根機。現在法會的阿羅漢，他根本沒有動位，就證得三果聖人，那有個來不來的相，那麼他既然沒有不來的相，哪里還動個念，說我證得三果呢？證明三果不作是念，須菩提答得對，佛再接著問。

　 己四、四果離相(分二，庚一、問答顯理，離，庚二、引己作證)

庚一、問答顯離

須菩提！于意云何？阿羅漢能作是念：我得阿羅漢道不？須菩提言：不也，世尊！何以故？實無有法，名阿羅漢。世尊，若阿羅漢作是念：我得阿羅漢道，即為著我、人、眾生、壽者。

「須菩提！于意云何？阿羅漢能作是念：我得阿羅漢道不？」「阿羅漢」是梵語，翻成中國話有三種意思，第一叫殺賊，第二叫應供，第三叫無生。殺賊是個譬喻，這個煩惱是害我們的，等于賊一樣，我把煩惱斷盡了，就是把賊殺死了。誰能把三界以內的煩惱斷盡？阿羅漢，所以他叫做殺賊，殺煩惱賊。第二叫應供，他煩惱斷盡了，應受人天供養。第三叫無生，三界以內的生死，他了脫了，有生才有死，無生自然無死。這個金剛會上就單指著無生的道理解釋的。佛問須菩提：阿羅漢證得了阿羅漢道，他能說我得到阿羅漢道，他能作是念嗎？須菩提答說：「不也，世尊！」他不能作是念，「何以故？實無有法，名阿羅漢。」三界以內的見思二惑，他把它斷盡了，斷盡了以後他才叫無生，他既然證得了無生的果位了，這三界的一切法，他都不生起了。不生起了哪還有什麼了生脫死的阿羅漢的法呢？根本就沒有阿羅漢那個實實在在的法，叫「實無有法，名阿羅漢。」只是有個阿羅漢的假名而已，沒有實實在在阿羅漢的法，說他今天得到阿羅漢法。他得了什麼？他得了無生的法，你有個法，不是有生嗎？他得的是無生法，哪有一個法可得到呢？這是解釋無生，既然無生，他怎麼能作是念呢？

這里還有一個字，前面證到須陀洹果、斯陀含果、阿那含果，到了四果他不說證得阿羅漢果，而說證「阿羅漢道」，《心印疏》上有解釋，為什麼不叫「果」叫「道」呢？就是他近于佛的覺道了，這是一種解釋，因為在二乘人來說，除了四果就是佛了，但是這種解釋，並不太恰當，因為小乘人他執著得厲害，他執著只能證得阿羅漢果，不能成佛。到了大乘般若法會上回小向大，人人皆可成佛他了解了，可以這樣講了。按他真正小乘位上講，他還不敢說他近于佛道。那麼怎麼叫「阿羅漢道」呢？就是他對于小乘極果的道，最究竟的道，他得到了，他叫做無學位。前面只叫得個果，是分位之果，還不能說他得了最高無極的無生之道，到了四果，才算是得了真正究竟的道法。這就是一個究竟，一個不究竟的意思，讚嘆他這個究竟之果，故而稱之為「道」。上面把文字的字眼料揀一下。

下面須菩提自己再推廣來解釋，「實無有法」，他證到的是無生法，哪里有個叫阿羅漢的法呢？要有個法，那不是又有生了嗎？所以說「實無有法」，名字叫「阿羅漢」，沒有一個實實在在阿羅漢的法被他得到，他怎麼能作是念呢？再反過來解釋、證明這個不作是念。「世尊，若阿羅漢作是念：我得阿羅漢道，即為著我、人、眾生、壽者。」假若阿羅漢作是念：今天我得了阿羅漢，那他就有我等四個相在，他怎麼能得阿羅漢果呢？他我執都沒有斷盡嘛！我是能證，阿羅漢四果是我所證，能所差別，就是個「眾生相」，執著不舍「壽者相」，四個相都在，我等四相合起來就是我執，我執不斷，怎麼能證四果呢？既然證了四果，一定斷除我執，既然斷除我執，決沒有我等四相，沒有我等四相，他怎麼能作是念呢？連我都空了，誰在作是念？這是反過來證明，決不會作是念。下面須菩提再拿自己來作證明。

　　庚二、引己作證

世尊！佛說我得無諍三昧，人中最為第一！是第一離欲阿羅漢！我不作是念：我是離欲阿羅漢。世尊！我若作是念：我得阿羅漢道。世尊則不說，須菩提是樂阿蘭那行者。以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。

　　「世尊！佛說我得無諍三昧，人中最為第一！是第一離欲阿羅漢！我不作是念：我是離欲阿羅漢。」拿自己作個證明，「世尊，佛說」，不是今天說，過去說的，過去弟子用功用得好的，佛都讚嘆，是佛的弟子各有個第一。佛過去讚嘆過我須菩提，怎麼讚嘆的呢？「說我」，就是須菩提自稱，說我得到「無諍三昧」了。「三昧」是梵語，翻成中國話叫「正定」，也叫「正受」，不受一切諸受，叫「正受」，也就是入了正定，簡單講叫「正定」，我得到了無諍的正定。「無諍」者，不起諍論，諍論是語言發生諍論，你說我是非，我說你是非，這就是諍論。心里頭一點不動諍論的念頭，無諍之念，這叫不與人諍，不與世諍，我對于這個功夫用得很好，得了「無諍三昧，人中最為第一。」這個「人中」不指著普通的凡夫人，就是得「無諍三昧」的不止我一個人，但是世尊你讚嘆我在「無諍三昧」之中，我最為第一，我比他們功夫都高深。又讚歎我「是第一離欲阿羅漢」，大家都證得阿羅漢，世尊讚歎我「是第一離欲阿羅漢」，「欲」就是欲望，為什麼要起諍呢？因為你有個欲望心在，沒有欲望心，遠離欲望，還諍個什麼呢？不是爭名，就是爭利嘛！不爭名，不爭利，還爭個恭敬。貪名、貪利、貪恭敬才起諍，這都是屬于欲望，我無欲，既不欲望名，也不欲望利，也不欲望恭敬，所以我與人無諍，與世無諍。世尊再讚嘆我是離開欲念的，欲望就是欲望之念，離開欲念的阿羅漢，那是在阿羅漢中也是第一的阿羅漢。阿羅漢都離欲了，世尊單讚歎我「是第一離欲阿羅漢」，那麼世尊你儘管讚嘆我，「說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢」，但是當時我不作是念，到今天我也不作是念，說我了不得，我是個離欲阿羅漢，我從來沒有動過這個念頭。為什麼？我沒有欲念，我沒有欲望之念，我怎麼動這個念頭呢？這拿我證明，阿羅漢，決不作是念，說我證了阿羅漢道了。

　　那麼再反過來證明，「世尊，我若作是念：我得阿羅漢道，世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。」先解釋「阿蘭那」，阿蘭那翻成中國話叫「無喧」，沒有喧嘩，也叫做「寂靜」，寂靜叫阿蘭那，阿蘭那叫寂靜，這個寂靜之行，行就是一種功夫，我得到了阿蘭那的行門了，得到了阿蘭那的功夫了。假若我要作是念，我要是心動個念頭，我是個離欲阿羅漢，那麼世尊你不會讚嘆我須菩提是好「樂阿蘭那行者」，「者」是指人之詞，說須菩提是最好樂寂靜行門的一個人，你不會這樣讚嘆我的。「以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。」因為須菩提他不動念，他好樂阿蘭那行，實無所行，「實無所行」，實實在在他沒有動這個念頭，才叫真正寂靜的行門，實實在在無所行，要有所行就不寂靜了，心里生心動念，心里就起了喧雜、喧嘩了，心里一念不生，才是寂靜，才是真阿蘭那行，實無所行，實在在無所行，就是不著阿蘭那行的相，「而名須菩提是樂阿蘭那行」，「而名」，世尊才給我取這個名，說須菩提是個樂阿蘭那行的人。

講到這里，講了一大篇，講了四果阿羅漢不作是念，初果、二果、三果、四果，都不作是念，又講到須菩提拿自己作證明，證四果不作是念，世尊讚歎我「是無諍三昧，人中最為第一。」我也不作是念，「說我是第一離欲阿羅漢」，我也不作是念，講第九分講這一大篇為什麼？離相，初果離相、二果離相、三果離相、四果離相，世尊讚歎我「是無諍三昧，人中最為第一」，「說我是第一離欲阿羅漢」，我離相，你懂得離相的功夫了，你是過來人，你親口解釋，你不作是念，那就是離相。離相第三分降伏妄心的方法，你懂了沒有？大乘佛法不是叫你證初果、二果、三果、四果離相，叫你去度眾生啊！這就是叫你去做，去度眾生，你起了分別，那就著了眾生相，著了眾生相了，你還度得長遠嗎？你一定要離相度生，你的妄心才究竟降伏啊！那麼你四果都離了相了，你把妄心降伏了。降伏了今天回小向大，你怎麼又提這個問題來問呢？就是你還沒有發心，發心度眾生，你就有眾生相生起來了。度眾生是大乘應該做的功夫，但是你要遠離眾生相。這樣一聽，不但須菩提他老早悟到了，就是現在在會的大眾，這些大阿羅漢，統統明白度生離相的功夫是個什麼功夫了，就像我們過去證初果、二果、三果、四果離相那個功夫一樣。

　　再講到我們自己身上，我們不是四果阿羅漢，我們都是薄地凡夫，可是今天發了菩提心，我們就是初發心菩薩，發了心就得去度眾生，你得照這個方法做，修行就是做功夫嘛！你得照這個功夫做，你度眾生不能著相，你一著相，你度眾生，沒有度到眾生，眾生把你度了，你可要記住這個話，可厲害！譬如說，今天來個大居士，怎麼大呢？有錢，要皈依道源，好嘛！就跟他說：「皈依佛、皈依法、皈依僧。」說好了，一拿紅包，唉呀！好幾千塊，大紅包拿在手里數一數，今天可收了一個大官徒弟囉！給我一個大紅包，這就生心動念了，這應該特別特別招待，再查皈依簿沒有登記，請你登記吧！住在哪里？門牌幾號？今天可要注意，這個人住在哪里？門牌幾號？我到台北去看你呀！好，本來是徒弟拜訪師父的，反過來，這時候顛倒過來，師父要去看望徒弟，為什麼？他的錢太多了，給我一個紅包，還有第二個紅包呢！師父來看徒弟不能空手來，還帶點禮品呢，買點水果、買點餅乾，那麼這個時候要費腦筋，有錢的人家，不能拿普通的水果，也不能拿普通的餅乾，要買最好的禮品，叫他生個歡喜。不然，有錢的人脾氣大，得罪了以後，他不來了，那麼想第二個紅包、第三個紅包都想不到了，所以費了許多的腦筋要送什麼禮？帶著去看徒弟，這個師父要拜訪徒弟，這師父要供養徒弟，是不是顛倒？結果呢！他說的話比師父還靈感，畢恭畢敬在聽，因為他是有錢的人嘛！他說什麼，聽什麼，比徒弟聽師父的話還順從，顛倒過來，就是徒弟跟師父講開示，那麼這個樣子，不是師父度徒弟，是徒弟來度師父，你得跟著他之後轉了，他喜歡什麼？你得跟他什麼？這個樣子還度得長遠嗎？還能廣度無量無數無邊眾生嗎？佛教沒有錢什麼事不能做，可是來了沒有錢的居士，你不要討厭，他能來皈依三寶很難得，還是有善根呀！沒有錢是前生沒有培福，他要是信耶穌教，還到你寺院里來嗎？還是很難得，還是有善根，你不要舍棄你沒有錢的徒弟，這就是說不揀富不揀貧，托缽化飯，次第而已的道理，這就是我們凡夫，我們既然發心度眾生，就要往離相度生的功夫上去用。

我們已經講到第九分，就是第二大科，乙二、推廣降心開解分，到這第九分講完的時候，戊一、推廣降心之法講完了。現在講戊二、推廣住心之法，再分二科，己一、修因無住，推廣住心之法，安住真心，怎麼安住？住心無住，住心無住就是真心安住了。先講己一、修因無住，分三科，再講庚一、得記無住，就是釋迦佛如來得授成佛之記，他也沒有住相。庚二、嚴土無住，菩薩修因位的時候，要莊嚴佛土，莊嚴佛土也沒有住相。庚三、總以結示，把為什麼要得記無住，嚴土無住，這就是總講這個修因無住的道理，總以結示一下。己二、得果無住，釋迦佛他得成佛果，他也沒有住，講到此第十分就講完了。

莊嚴淨土分第十，這是昭明太子分的科分，我們現在是依著《新眼疏》分的科，分得更詳細，莊嚴淨土分第十，是分得不錯，但是他沒有說出來莊嚴即非莊嚴的道理，我們不去辯論它了，還是依著《新眼疏》分的科講，看著經文。

【莊嚴淨土分第十】

　　戊二、推廣住心之法(分二，己一、修因無住，己二、得果無住)

己一、修因無住(分三，庚一、得記無住， 庚二、嚴土無住，庚三、總以結示)

庚一、得記無住

佛告須菩提：于意云何？如來昔在然燈佛所，于法有所得不？不也，世尊！如來在然燈佛所，于法實無所得。

　　這是講到修因無住，降伏妄心怎麼降伏呢？離相。安住真心怎麼安住呢？不要住相。不要住相不就是離相嗎？離相不就是不住相嗎？兩個問題，合起來就是一個問題，就是你能降伏妄心，真心自然安住。你能安住真心，妄心自然降伏，分開來，降伏妄心在前，安住真心在後，因為有妄心打閒岔嘛！一定先降伏妄心，要遠離一切相，度眾生要離相，這是第三分，推廣來講，你證到聖果也要離相。我們學大乘佛法要怎樣學呢？發菩提心啊！發菩提心，怎麼發呢？上求佛道，下化眾生。上求佛道，下化眾生，到了末法時代，到佛學院才天天講，在其他寺院沒有人講這兩句話，上求佛道，下化眾生，講這個干什麼？但是講了儘管講，你發菩提心了嗎？真正上求佛道，下化眾生的心嗎？我真正發了，還有進一步的功夫，你離相了嗎？你不著相了嗎？你上求佛道，不能著相，就是要無住；你下化眾生，你要離相，你不能著眾生相，就是上不求佛果之相，下不著眾生之相，你著相就錯，前面講降心離相，就是度眾生要離相，證聖果要離相。現在講到安住真心要無住，無住，修因的時候就無住，得果的時候也要無住，上求佛道，先修因後證果，把這個大綱記住，再講經文。釋迦牟尼佛過去跟你我一樣，也是個薄地凡夫，也是流轉生死，不過他發了菩提心，他要上求佛道，下化眾生，他要依著他的菩提大願，建立大行，他要修行用功，修行用功修了一大阿僧祇劫、二大阿僧祇劫，到了第二個大阿僧祇劫滿的時候，遇到然燈佛給他授成佛之記，記得，修到第三大阿僧祇劫成佛，修到第二個大阿僧祇劫授成佛之記，授成佛之記就是他證到八地菩薩，證到八地菩薩非成佛不行了。八地菩薩叫「無功用的位子」，七地菩薩還有功用，還要精進用功、精進用功，還得用這個「有功用」的心。到了八地菩薩，任運自然，等于駕船，到了第八地的時候，風也順，水也順，順水順風，你不要用力撐船，船自然會到達目的地，會到達彼岸，所以才給他授成佛之記。不然，為什麼不給七地菩薩授記呢？功夫不到，這就是釋迦牟尼佛他在因位之中，發菩提心，行菩薩道，辛辛苦苦修到二大阿僧祇劫，這個時候叫善慧菩薩，有的經上也叫「儒童菩薩」，他這個時候，沒有遇見佛出世，他是個修因位的菩薩，見道就學了，世間上有一位道行最高的神仙，在那里傳道，他就跟仙人學道，他已經是個八地菩薩位了，一下子便把神仙的道學會了，他就要告辭下山。那個外道老師就說：「你把我的法都學完了，你得報我這個師長之恩，我這里有規矩的。」應該用什麼東西報答師長，你們看注解有好幾樣東西，最重要的要用五百金錢來供養我，他回答說：「我現在沒有錢，等我下了山去募化，我一定回來供養師父，報答師恩。」他就下山去了，下山就遇見一位國王做無遮法會，印度時常有無遮法會，「遮」是遮止，無遮，就是沒有遮止，沒有遮止就是開布施的法會，滿一切人的願，你要什麼給你什麼？我們聽到這個道理有點懷疑了，你要什麼給你什麼？我要五百金錢，給我五百金錢，如果我要一千金錢呢？他還是要問要錢的原因，我要五百金錢，為什麼要五百金錢呢？我們開無遮法會當然滿你的願，但是你這五百金錢作什麼用呢？他就說我在什麼地方學道學完了，那個神仙的老師有個規矩，要報師長的恩一定要供養他五百金錢，喔！那這個有道理，你是為道，不是為貪財，這個國王送他五百金錢。等到他拿了五百金錢，要去供養外道師父的時候，聽見有人講，有佛出世，叫然燈佛，要到我們這里來了，一下子碰到他前世的善根，他是個八地菩薩還沒有成佛，所以這個時候忽然聽見佛來了，他不去親近外道，要去親近佛。要去親近佛，要給佛送供養，佛不受金錢的供養，跟外道不同，這時候他碰到皇宮的一位女子，叫做瞿夷，拿了七枝的青蓮花，印度有四色蓮花，以青色為最名貴、最稀少，可能只有皇宮的蓮花池里才有，皇宮的一位女子叫瞿夷，拿了七枝的青蓮花，就碰到了善慧童子：「唉呀！妳拿了七枝的青蓮花太好了，這個稀有名貴，妳賣給我好不好？」宮女瞿夷說：「我不能賣給你，我是皇宮女，青蓮花有用途。」善慧童子說：「你一定要賣給我，現在然燈佛出了世，我要去供佛，供佛拿普通的花不表示敬意，用這最稀有名貴的青蓮花供佛，才表示我的恭敬虔誠。我現在有五百錢，統統送給你，但是我不要你的七支，我只要五枝就好了，希望你能滿我供養佛的心願。」青蓮花雖然名貴，但也不能一支賣一百金錢！這一下子宮女瞿夷受了感動：「佛出世多好！這五百金錢我都不要，這五枝蓮花送給你，另外這二枝蓮花，因為皇宮的規矩，我自己不能去，請你替我拿去供養佛陀好嗎！」善慧拿了七支蓮花，問明佛在哪里，他就去供佛了，供佛印度的獻花跟我們中國不同，我們中國人是把花插到花瓶里叫插花，印度是散花，就是把花撒過去，散開來，叫做散花。他就發了大願，我今天要拿青蓮花供佛，願這些青蓮花能化成一個寶蓋，隨著佛走路，他是八地菩薩，願力殊勝，就隨著他的願，這七枝蓮花就變成一個寶蓋，在虛空中跟著然燈佛走，眼看著然燈佛要走過來了，他等著跪下來接駕，一看見地下有一點濕泥，他就把衣服脫下來掩蓋泥，還有一點點掩蓋不住，他身上再沒有東西了，這時候他還沒有出家還有頭髮，他著急，找個什麼東西把這點泥掩蓋起來，因為時間來不及，佛已經要走過來了，身上除了一件衣服再也沒有其他的東西，他就把頭髮布開把泥蓋上，這叫布髮掩泥的公案，布，把頭髮分布開，掩泥，掩蓋地下那一點泥，這個公案你深進一步的思維，這表示他供養佛，恭敬到無以復加，拿自己的身體來供養，那個頭髮算什麼？那表示供佛的心虔誠與恭敬。當時他趴到地下，又發了一個願，要佛走過來能踩著他的身體，因為地下有泥，攤了衣服下面還有泥，我的頭髮把泥蓋住，不知蓋住了沒有？不要走有泥的地方，佛你不要走過衣服的地方，也不要走過頭髮的地方，你從我的身體走過去，我自己一定可以消除一切業障，可以大開智慧。他趴到地下心里發的願，佛都知道了，因此然燈佛走到那里，就踩著他的身體走過來，就叫跟隨著的大眾停下來不要踩，因為他是個八地菩薩，只有然燈佛滿他的願，踩著他的身體走過來，這時候善慧童子大生歡喜，那個歡喜，叫踴躍的歡喜，你要注意「踴躍」兩個字怎麼講？這種歡喜，叫做大歡喜，通身歡喜，我們平常小小的歡喜，先是在口上表示歡喜，笑，小小的笑，再進一步的歡喜，是臉上笑，再進一步的歡喜，是心里笑，更再進一步的歡喜，是通身笑，這叫踴躍，踴躍起來，叫你蹦起來、跳起來，這個解釋好像太粗氣了，實際那兩個字就是這樣解釋。踴躍起來、就是蹦起來、跳起來，因為自己不能作主，歡喜得太厲害了！這就是解釋這兩個字，不一定要蹦起來，跳起來，你看見經上解釋踴躍歡喜，你就知道，那是最大的歡喜，通身歡喜，這時候然燈佛就給他授成佛之記了，說善男子：「你從今天起，再過九十一劫，你應該成佛，名字叫釋迦牟尼佛。」這就是成佛有一定的劫數，這是然燈佛給釋迦牟尼佛授成佛之記的公案。

　　這一個發願，布髮掩泥的供養，發願請然燈佛踩著他的身體走過去，這就是為法忘軀來供養佛，這一下子就超過了一個大阿僧祇劫。他應該是八地菩薩，第二阿僧祇劫滿的菩薩，應該還有一個大阿僧祇劫才滿，然燈佛說：你再過九十一劫就成佛了。這個公案，我們還要進一步的知道，所謂：「一念攝多劫，多劫攝一念。」那個短時間攝長時間，長時間攝短時間，就是這樣說的，時間沒有一定的定體，我們學法相，叫「實無定體」，什麼較長時間、短時間？實際沒有什麼固定的東西叫做時間，一大阿僧祇劫究竟有多長？有幾丈、幾尺長呢？都是假定的，你心里面起了分別，才有長有短，你一念不生，什麼叫做長時間與短時間？所以你一念精進，它就超過去了，這叫做短劫可以攝長劫。有人看見然燈佛還是修三大阿僧祇劫滿的，那是那一類的根機，漸次的根機，實際他本身用不著再一大阿僧祇劫，九十一劫就成佛。

　　這在世間上講，就等于國王封太子一樣，是國王的兒子都可以接續國王之位，但是必須要經過國王封過，那一個兒子作太子，那他才有資格作國王，所以國王要策封太子的大典，是最隆重的一個典禮，因為這個太子，他有資格作國王了，佛教里面授成佛之記，就是這個意思，大家都要替他恭喜的，就是這一位菩薩他授成佛之記，他成佛有份了，修行用功用到授記這一天了，他授了成佛之記了，他一定得了成佛之法，就是然燈佛有個成佛的妙法傳給他，這就是那個著相的人起的分別，他怎麼授成佛之記呢？他是修行用功，發菩提心行菩薩道，行了兩大阿僧祇劫，應該授成佛之記，並不是然燈佛有什麼妙法傳給他，這個道理很明顯，但是有的眾生好奇好怪，要想討便宜，不能按步就班的修行，要想討便宜，你傳我個什麼妙法，叫我得道，外道就利用這種心理的弱點，要傳你妙法，外道說法是不公開說的，因為妙法不能傳六耳，妙法只有他一個人聽到，二個人聽到，不能有第三個人聽到，因為第三個人就有六個耳朵啦！那這個法不叫妙法了。這就是騙人的手段，把你拉進他的外道門內，結果把你弄到他的祖師面前，燒了香叩了頭，給你點關，給你開竅，傳你個妙法，說今天這個法傳給你，就是歷代的祖師傳給他，他再傳給你，第三個人都不知道，那麼你得個什麼呢？你說得了外道的法了，實際他是騙你的，點關、開竅，這個妙法在什麼地方？關竅在什麼地方？在二眉中間，給你點一下，這個地方是個玄關，你點了以後你開了沒有呢？你還是一個大凡夫，還有一個最妙的竅在什麼地方呢？就在肚臍底下，一寸三分的地方，這告訴你，順手給你點一下，你將來要是修這個真人，在哪里作胎？就在肚臍底下一寸三分這里。實際，那地方除了大小便，就是血就是水，你那肚子里面，什麼時候也沒有神仙，這都是外道騙人的。他怎麼能夠騙得到你呢？因為眾生都有貪便宜的心，這一點，你不就得道了嗎？哪里有這麼便宜的事？你不種田，怎麼能收谷呢？種瓜得瓜，種豆得豆。你不種瓜、不種豆，哪有瓜豆給你呢？所以說到這里帶著說，大家遇見外道，就要好好的勸導他，叫他不要迷信，你今天開了關，透了竅了嗎？你得個什麼東西呢？還是個大凡夫，那個身體還不是個臭皮囊，這不是外道在騙你嗎？你再推論，那個外道師父是不是神仙呢？他要是神仙，我們還相信他，他還是個大凡夫，在那里騙人的。

現在我們不講外道，還是講佛法，佛法你怎樣能授成佛之記？如是因得如是果，就是種瓜得瓜，種豆得豆，他修了二大阿僧祇劫，他有這個資格授成佛之記了，等于我們佛學院上了兩年，三年畢業成佛，這是比方，那麼上了兩年，說你可以畢業了，這等于說你授成佛之記了，你怎麼可以畢業了，因為你辛苦了兩年，並沒有什麼另外的特別妙法給你，這個道理是很容易了解，但是，一般著相的人，討便宜的人，以為授記成佛是另外有個成佛的妙法傳授給他，現在釋迦牟尼佛請須菩提給他作證明，須菩提他是個弟子，他怎麼能證明呢？因為須菩提他悟到解空第一，他悟到了我空、法空之理，悟得很深，由他的一問一答證明，大家都能夠開解，就是叫我們能體悟的，把這些意思講完了，再消經文。

　　「須菩提，于意云何？」在你心意之下以為如何？「如來昔在然燈佛所」，「昔在」，在一大阿僧祇劫之前，那麼超進的說九十一劫以前，在然燈佛那里，我授成佛之記，「在然燈佛所」，「所」就是所在，「于法有所得不？」于那個成佛之法，他授成佛之記，我得了個佛法，于那個成佛之法，有所得沒有所得？「不也，世尊！」須菩提答的很快，「不也，世尊！如來在然燈佛所，于法實無所得。」如來在然燈佛那個所在，「所在」就是那個地方、那個地點，實實在在沒有所得，因為一切法都是空的嘛！哪有個所得呢？前面說要有所得，就有我相，人相，眾生相，壽者相，你四相不空，你怎麼有資格成佛呢？前面說你四相不空，你阿羅漢也不叫阿羅漢，怎麼能叫個佛呢？所以說于法實實在在無所得。他答得對，在法會的大眾也就了解，釋迦佛也沒有再說，這就是在得授成佛之記，沒有住相。這是「推廣住心之法」，安住真心，怎麼住呢？我授了成佛之記，我沒有執著，「住」就是執著，我沒有執著，沒有執著我的真心沒有走動嘛！換句話說，你一執著，你的妄心就起來了，你哪有資格成佛呢？所以這就是「得記無住」，得記沒有住，沒有住就可以安住真心。下面須菩提再說，菩薩嚴土也無住。

　　庚二、嚴土無住

須菩提！于意云何？菩薩莊嚴佛土不？不也，世尊！何以故？莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。

　　佛再問一聲須菩提！「于意云何？菩薩莊嚴佛土不？」先消這一句文，怎樣叫做「莊嚴佛土」？菩薩在修因的時候，他就多修一切功德，修這一切功德做什麼用呢？都要回向莊嚴佛土。他自己現在是個菩薩，將來他要成佛，他要成佛，他的國土要莊嚴，他的莊嚴國土從哪兒來的呢？是他因位修成的，莊嚴佛土是莊嚴依報，正報是那個報身佛，這個報身佛，身有無量相，相有無量好，好有無量莊嚴，那是正報，也是他修因莊嚴出來的，所謂：「沒有天生的釋迦，沒有自然的彌勒。」釋迦佛修因修出來的，彌勒佛也是修因修出來的，如是因才得如是果，菩薩在修因的時候，他多做一切功德，做一切功德要回向，莊嚴佛果菩提，不求人天福報，不求二乘小果，你要是不回向，所做的功德都變成人天福報，這個話的道理講得太多了，學大乘佛法一定要注意這一點，不要求人天福報，因為你第二生好，第三生一定遭到不如意。那麼不要求人天福報，求二乘小果，焦芽敗種，你好好的發了一個菩提心，就生了一個菩提芽，生了個菩提芽，焦了，你好好的種了一個菩提種子，敗了！佛嚴厲的呵斥，這個二乘人的發心，發小乘心的人焦芽敗種，你不能成菩提樹，不能結菩提果。一定要發大乘心，要回向佛果菩提，要成佛，這就是莊嚴正報、莊嚴依報，這個地方就指著莊嚴依報，所修的功德就是莊嚴自己的佛土，這個話提出來問，要知道，都是過去釋迦佛講過的，釋迦佛說《金剛經》時，已經說法快四十年了，過去講過這些道理，你們要發大乘心，要修六度萬行，修六度萬行就是莊嚴你自己的佛土，莊嚴你自己的國土將來你成了佛，你看那十方諸佛的世界，他怎麼樣的七寶莊嚴，那麼清淨，他是在修因的時候，做的功德多，他自己莊嚴出來的，你們現在沒有成佛，要多修功德，要莊嚴國土。這是過去為權教的菩薩說，要著相，先著個菩薩的相，才能把凡夫的相、二乘的相離開，這個時候連菩薩的相也不要著。說到《金剛經》的法會，說法快四十年了，過去我跟你們常常講，開導你們，叫你們修六度萬行，要莊嚴自己的佛土，這個菩薩有沒有莊嚴佛土？「不也，世尊！」須菩提悟到很深的道理了，那個菩薩莊嚴佛土，他沒有莊嚴啊！「何以故？莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。」《金剛經》有二句、三句這樣的經文，前面說：「佛說佛法，即非佛法。」那兩句就配到二諦的道理，說佛法，是按世俗諦說的，不說佛法，眾生不了解。按真諦呢？一切法沒有相，一切法皆空，「即非佛法」，那第一次是佛說的，這三句的經文下面很多，這第一次是須菩提先說出來的，為什麼佛沒有說三諦的道理，須菩提先說出來呢？這就是叫我們知道，是須菩提已經悟到甚深的道理了，悟到三諦的道理了。「莊嚴佛土」，是假諦，假諦就是世俗諦，這個假相是有的，還是任運的要莊嚴，這叫「莊嚴佛土」。「即非莊嚴」，是空諦，一切法皆空，「即非莊嚴」，沒有實實在在的莊嚴之相。「是名莊嚴」呢，這作兩種解釋，一種作二諦的解釋，「是名莊嚴」，不另外解，「莊嚴佛土者，即非莊嚴」，不過是假有其名而已，叫「是名莊嚴」，假名字叫做莊嚴，既然叫做假名字，哪有個實實在在的莊嚴佛土呢？這是按淺的道理講二諦。講深進一步的道理呢？一定要講到三諦，三諦者就是「中道第一義諦」，中道第一義諦非空非假，即空即假，這按中論上龍樹菩薩做了一個偈頌：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」天台宗的慧思大師他看中論，看到這里，悟到一心三觀之理，就是悟到三諦的道理，他才修三觀：空、假、中。怎麼樣一切法皆空呢？「因緣所生法，我說即是空」，一切法無不是從因緣生，因緣會合起來，這個法生出來，那麼因緣散開呢？因緣散開這個法就沒有了，哪有一個法有本體、有自性的，當體就空，因緣所生法嘛！這叫做「空諦」。「亦名為假名」，這就是假的，在世間的道理上講，在世俗的道理上講，這空不礙假，一切假名假相，你不講不說，眾生還不了解，這叫做「假諦」。「諦」是真實不虛之理，假是假，他還是有個真實不虛之理的。這「非空非假，即空即假」，叫做「中道第一義諦」，中道第一義諦怎麼修行呢？不著相，這就是「空諦」。要「莊嚴佛土」，就是「假諦」，「即空即假」，但是我會歸中道，也「非空非假」，我明知道一切法皆空，我還要「空不礙假」，我要莊嚴佛土，我要修六度萬行，我雖然終日終生，生生世世修六度萬行，我從來不生心動念，不著相，這叫做「假不礙空」，這樣子就會歸中道第一義諦了。為什麼要作三諦的解釋？因為《金剛經》講到下面，釋迦佛自己說：說《金剛經》的法，是為大乘人說的，是為最上乘人說的。這兩句明文你能解釋一種眾生嗎？這個沒有什麼難講嘛！佛說的一定是兩種眾生，「為大乘人說」，還有「為最上乘人說」，大乘人是誰呢？大乘是菩薩，還有「最上乘人」，還是菩薩。那麼你怎麼分呢？大乘人的菩薩，是權教菩薩，就是五教家所分，始教的空宗，正合著這個般若宗，般若就是空宗。但是講到《金剛經》，佛說了二十二年般若，快說完了，他會歸中道第一義諦，要對最上乘人說，這最上乘人是誰呢？按五教家講就是終教、頓教、圓教。所以你不講到第三諦，怎麼能對最上乘人說法呢？我們看《心印疏》，溥畹大師是解釋三諦的，就是《新眼疏》，有地方解釋，這個地方沒有解釋中道的道理，但是後來也解釋的。現在在台灣翻版流通最多的《金剛經》講義，是江味農居士作的，他批評溥畹大師不應該作三諦解釋，可惜這位老居士已經往生西方了，他要是在台灣我一定要去拜訪他，「你對最上乘人說的什麼法呢？你不作三諦解釋，是不是？」這個《金剛經》上有明文，本來一切法都可以解釋直這個圓教的法門，是不是？這個不是勉強解釋，是佛自己說的，對著這二種人說的，一種是大乘人，一種是最上乘人。對大乘人說法，說二諦就夠了，對最上乘人說，你不說三諦怎麼樣夠呢？這是堅固我們的信心，一定要作二諦解，作三諦解。

那麼再講到我們的本分上，一開《金剛經》，講我等四相，就跟諸位說過，這個我等四相，不是平常的我相，平常的我相阿羅漢老早把它斷掉了，這是大乘人要發心度眾生的那個我相，那是很精細的我相。但是我們要學法，就要學最上乘的法，不要把自己限定在凡夫位，度眾生的相，我都不著，我還著凡夫的這個我相干什麼呢？那個粗的我相，自然可以把它對治了。我們懂得了三諦的道理，我們現在怎麼學呢？你就依著三諦的道理學，你一定要發心講《金剛經》，我們一切經、一切論都要講，現在講《金剛經》，就說《金剛經》，你要發心講《金剛經》，你天天講，你年年講，你儘此一生講，生生世世的講，但是不許著相，這樣子你學對了，我講《金剛經》不是「莊嚴佛土」嗎？「莊嚴佛土」，我「即非莊嚴」，我著相干什麼呢？這話跟同學勸導的太多了，你學了法師，將來不要擺臭架子，你怎麼會擺臭架子？你著了相，你做一點點好事就著相，你要六度萬行，不是光講《金剛經》啊！六度萬行都要做，做一點點好事都要著相，那樣與《金剛經》的道理相合嗎？不但不合三諦的道理，連二諦的道理也沒有，你沒有空嘛！「莊嚴佛土」，任運自然莊嚴，盡我的力量莊嚴。法布施，我能講多少，講多少；財布施，我隨力隨分，三寶門中來，三寶門中去，有人供養我紅包，我要替眾生培福，我盡力量在三寶門中去用，你用到三寶門外去了，你這個錢造了業，你記得，我們做財布施，三寶門中做布施，供佛、供法、供僧。造佛像，跟佛貼金，給佛像做莊嚴，這是供佛。供養法，印經送人，請法師講經。供僧，打齋供眾，這叫三寶門中去。這個樣子，我隨力隨分做財布施，但是你不要著相，一著相，就跟大乘佛法不合，連權教菩薩都夠不上，還能夠當實教菩薩嗎？這就是講到「莊嚴佛土者」，也沒有莊嚴，因為他「莊嚴佛土」，當體皆空，「即非莊嚴」，他「是名莊嚴」。按二諦上講，不過假名莊嚴而已，哪有個莊嚴佛土呢？按三諦上講，合到中道第一義諦，他也不能著相。

講這個降心要離相，這一科是推廣來講，就是第九分講完了，第十分就講到住心無住的道理，住心無住的道理，先講己一、修因無住，再講己二、得果無住，己一、修因無住，下面分三小科，庚一、得記無住，庚二、嚴土無住，這個講完了，庚三、總以結示，把經文的義理總結起來，給你顯示這個義理，結示哪一個經文呢？顯示哪個義理呢？就是結示要得記無住、嚴土無住，合起來就是修因無住，把科文的總義記著，再看經文。

　　庚三、總以結示

是故須菩提！諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住，而生其心！

　　這一句要念到這里，它是一科，它有個文法，這個經文是就印度的文法，翻成中國文法，翻譯《金剛經》，我們看鳩摩羅什翻譯此經時，是在東晉姚秦時代，那都是古人用古的中國文，再加上印度文翻譯出來的，所以看起來很彆扭，不大順口，不過釋迦佛說法，都是用問答題，一問一答，就像我們現在兩個人談話，辯論道理一樣，一問一答，把道理辯論明白，大家都明白就達到目的了，決不用高深的文字，翻譯成中國文，是就當時的中國文，再將就梵文，所以翻譯成文字很彆扭，很彆扭不熟，文不熟、義不熟。等你懂了，再讀經文還是白話，所以現在有人說，這個佛經看不懂，你去都把它翻成白話，但是諸位要知道，這個工作不是輕松的，你不要說翻譯經典，你就隨便作個白話文的文章，也不容易把它作好，白話文它還是個文嘛！不容易把它作好，何況你依著經典上的文字來翻呢！經典上的道理你沒有完全懂，翻成白話文對嗎？所以這是很艱難的工作，有的人就依著自己的意思，硬要翻成白話，那叫做粗心膽大，翻出來的經典，不懂的人還是看不懂，懂的人根本不看。為什麼呢？懂的人知道你翻得不夠味，不要看你翻的；不懂的人看了你翻的不通的文字，看了還是不懂，你翻成白話還是不懂，為什麼呢？你沒有把經文的道理說明白。這就是諸位你要聽，聽了以後要讀，讀了都是白話，沒有什麼艱難？所謂艱難，是文不熟、義不熟，有一句話：「《金剛經》好念，須菩提打岔！」有人算過，這一部《金剛經》五千多字，光須菩提有一百二十多個，你們可以算，就一部《金剛經》五千多字，光須菩提有一百二十多個，那你懂得須菩提是個人的名字，他叫善吉、叫善現，實際不要解，它就是個名字，須菩提是個當機者，佛跟他說話就得叫他，你懂就好了，他並沒有打岔，是不是？《阿彌陀經》好念，舍利佛打岔，舍利佛是個當機者，佛跟他說話，你懂得舍利佛，他是鶖子，你不懂也沒關系，那是個人的名字，你只要把經的文義懂了就好。

　　現在總以結示，為什麼要「住心無住」？講這個道理，「是故須菩提」，「是故」兩個字，是結定之詞，前面一段文說過了，要把它總結起來，固定起來這個道理，叫做結定之詞。前面沒有說，你用「是故」兩個字，決定你用得不通，這是文法上你要懂得用「是故」兩個字，就是總結前文，固定其義。「是故須菩提」，這就是須菩提尊者前面跟釋迦佛一問一答，為什麼授記無住？為什麼嚴土無住？這個道理說明白了，世尊再給他補充一下，把文字結束一下。「是故須菩提」，以是之故，前面說：「莊嚴佛土，即非莊嚴，是名莊嚴。」跟著這個文字下來，叫一聲當機者，「須菩提」。「諸菩薩摩訶薩」，這個「諸菩薩摩訶薩」前面解釋過，指著發心人講的，不指著證聖位的菩薩。「菩薩」就是大乘弟子，「摩訶薩」是大菩薩，菩薩中的大菩薩，依著《金剛經》下面有一句明文，是「為發大乘者說，為發最上乘者說」，來解釋這個菩薩。前面解釋過就是這樣解釋的，你是發權教大乘心的人，你就叫做菩薩，你是發最上乘，發實教大乘心的人，就叫做「摩訶薩」，不按證聖果來講。怎麼按發心？前面經文上就有「菩薩摩訶薩」，就是指著發心，這個地方還是，為什麼？「應如是生清淨心」，那個證聖果的人，他的清淨心已經生起來了，他才能證入聖果，所以不是指著證十地菩薩，證等覺菩薩，才叫「諸菩薩摩訶薩」，不指著證聖位、證聖果的人。你或者發大乘心，或者發最上乘心，你這個菩薩，你這個摩訶薩，應當如是生個清淨心，這個心要生，生出來這個心，不可以住相，這就叫清淨心。這個心怎樣才清淨呢？「不應住色生心」，我們的心不出外面六塵境界，我們的心叫妄心，妄心不清淨，它怎麼不清淨呢？它被外面六個境界給染污了，所以外面境界叫做六塵，塵者染污之義，「不應住聲、香、味、觸、法生心」，我們的心被外面的六塵境界一染污，就不清淨了，不清淨的心，叫妄心，塵有染污之義，我們一生心一動念，都是對著外面的境界才生心動念的。眼，你眼睛看見外面的色境，這就動了色的心。耳，耳朵聽見聲音，你就動個聲的心。香，你聞到香的味道，你就動了香的心。味，你吃到味道了，酸辣苦甜咸淡，那你就生了味的心。觸，身體上接觸到外境，冷暖澀滑，你就動了念生了心，這是觸塵，生了個觸塵的心。五個境界都沒有對到，沒有對到你心里在那打妄想，這叫做法塵，你想來想去，都在想個法不是？不學佛法的人想的完全世間事，學了佛法呢？有時候你會想到出世間法，出世間法還是法塵。離開六塵，你這個心生不出來，現在硬要你生出來一個心，所以這個心不容易生，離開六塵，你這個心生什麼？清淨心，不被六塵所染，這就是我離開六塵，不落于斷滅，我還要生個心，生個心沒有六塵所染，這個心是個清淨心。

再把它總結起來，「應無所住，而生其心！」「應無所住」，不應當住色，不應當住聲、香、味、觸、法，六塵不應當住，其實是一切法皆不應當住，連出世間法都不應當住，出世間法還是法塵，一切法都不應當住，因為你是個菩薩，你是個摩訶薩，你應當這樣無所住，在無所住中生個心，這個心才清淨。你要看《心印疏》，他都依著禪宗的功夫解的，這個清淨心生出來是什麼樣子呢？依禪宗的話頭叫做「淨夥夥、赤灑灑。」用這六個字來形容，淨夥夥、赤灑灑，這個心生出來，晝夜六時沒有一念為六塵所染，還是淨夥夥、赤灑灑，這個心還是活潑活潑，這就叫做清淨心。禪宗里還有兩句話：「但有一些些，便有一些些。」你說我現在是想著佛法，初學的人當然要想佛法，不想佛法，你怎麼學佛法？但是起一念執著，被佛法所染污，這就是「但有一些些，便有一些些。」「一些些」就是一點點，因為我們的真心像個大圓鏡子一樣，你被六塵所染，就是這個大圓鏡擦些黑墨，染污了，我現在要學佛法我想的是出世間佛法，我黑墨不要，抹上些白粉，抹上些白粉那個大圓鏡不清淨嘛！你抹上黑墨，被黑墨所染污；你抹上白粉，被白粉所染污，這就是「但有一些些，便有一些些。」所以《心印疏》再引禪宗的公案說：「直饒你寸絲不掛，萬里無云，即虛空也須吃棒者也(應該吃棒子)。」那個心就是清淨心，說我什麼都沒有了，我空空洞洞跟虛空一樣，你應該挨棒，應該要吃棒子，因為你虛空還沒打碎，參禪談何容易，就這個清淨心生不出來，生出來它要走動，不能安住，懂得清淨心了，世間法我不去執著，佛法，你懂啦！依文解義的懂，心生出來了沒有呢？清淨心生出來了，是不是安住不動呢？晝夜六時都是清淨心，那你成佛有份了，然燈佛就快來見你，給你授成佛之記。然燈佛不來，釋迦牟尼佛要來，這是頓超法門，不一定等到二大阿僧祇劫，一念清淨心，就與實相般若相應了。

　　講到這里，「應無所住，而生其心！」這是《金剛經》的經心，也是《金剛經》的經眼，每一部經都有兩句最要緊的話，那就是全部經的心，等于一個人的五臟六腑，以心為主，也等于眼睛，眼耳鼻舌身意，眼睛為最重要。你開智慧眼，不開智慧眼，就在這兩句上，所以「應無所住，而生其心！」你得把它依文解義，了識清爽，你得深進一步研究，怎麼樣「應無所住而生其心」？生了心還無所住，把這個味道往深一步研究，你才能開悟。「應無所住，而生其心！」這八個字，大家都要注意，還要精深的研究。「應無所住，而生其心！」是什麼意思？這個心怎麼生？你才能學會參禪，學教的將來才能有大開圓解的一天，參禪才會有大徹大悟那一天。

我們講六祖惠能大師的公案，大家聽過了，就知道這八個字很重要，禪宗傳入中國，從達摩初祖起，一共傳了中國的祖師，傳了五位，到惠能大師叫做第六祖，從六祖以後，禪宗大興盛，遍于中國，就不稱祖師了，都叫做禪師。中國的禪宗，分成漸禪與頓禪，漸是漸次，慢慢來由淺入深，一步一步來，這就是五祖座下的神秀大師，他在中國的北方傳這種漸禪。頓禪，是頓超的，是由惠能大師在南方傳出來的，惠能大師也是五祖會下的弟子。神秀大師、惠能大師，都是五祖的弟子，一個在北方傳漸禪，一個在南方傳頓禪，這叫「南頓、北漸」。可是以後，南方的頓禪大興起來，而北方的漸禪慢慢的失傳消滅了，中國沒有漸禪了，中國講禪宗，完全是頓禪，禪宗徧于全中國，什麼寺院都要加個「禪」字，如「某某禪寺」，教下只有少數，叫「某某講寺」，那是少之又少，這就是禪宗遍于全中國，也可說遍于全部佛教，它代表整個的佛教，那麼中國的頓教禪宗由誰發揚光大呢？由六祖惠能大師，六祖惠能大師從哪里出來的呢？就是從《金剛經》上「應無所住，而生其心！」這一句生出來的，六祖大師從小父親就別世了，母親守節把他辛苦養大，家里窮困得不得了，他長大以後要養活母親，自己也要吃飯，他住在山坡下，就上山砍些柴，到城里去賣，不能賣幾個錢，可是能吃飯餓不死就好了，每天把山上砍下來的柴，鋸好、劈好、捆好，挑到城里面去賣，不是馬上就能賣得出去，要等買柴的人嘛！有一天他把柴擔放下來，擱到路邊，等著買柴的人來買，他正好站的地方是個窗戶，里面有一位居士在念《金剛經》，他不曉得那是《金剛經》，就聽見有人在念什麼？他是個有大善根的人，傳說他是三地菩薩再來，他在那里一聽，就聽懂了，這就是文字般若，聽懂了他就隨文作觀，就觀上了，人家在那里念，他就在那里聽，就起了觀想，也就是「觀照般若」現前，聽的是「文字般若」，當他聽到人家念到經文總以結示這一段：「諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住，而生其心！」一下子碰到他自己的真心上，忽然間就開悟了，這一開了悟，他就跟普通的人講人情世故，不大一樣，按人情世故，你不認識人家，怎麼到里面跟人家請問講話呢？他忍不住，這念的什麼書，太好了！他就很冒昧的進去請問：「請問先生，你念的是什麼書？」他答說：「我念的是《金剛經》。」惠能讚嘆說：「這部《金剛經》太好了！」這位居士很驚奇，咦！一看是年輕的孩子，不到廿歲，還是個粗大漢，一個山上的小孩，你怎麼知道《金剛經》好呢？惠能回答：「我聽到你念到經文上這兩句，「應無所住，而生其心！我忽然間就明白過來了。」居士一聽就說：「那你講講讓我聽聽看。」他一講還真明白呢！這個居士也懂，但是沒有惠能懂得透徹呢，居士聽了很驚訝說：「那你了不得，你是有大善根的人，我這《金剛經》是跟黃梅五祖弘忍大師學來的，看來你是個有大善根的人，你應該去親近五祖弘忍大師，不要埋沒人才。」五祖在黃梅，黃梅在大陸湖北，惠能那時在嶺南，就是現在廣東少官。惠能就說：「我是願意去親近五祖，不過我家里還有一個老母親，我家里很貧窮，只靠著我打柴過生活。」這個念《金剛經》的居士一聽，馬上發了大心，要成就惠能的道業就說：「你安心去親近弘忍大師，你母親我會把她接到我家里住，一切生活的費用我會供養她，這個問題你不用操心，我給你盤纏錢，因為這里到湖北的黃梅有好幾千里的路程，你安心去湖北參訪吧！」我說的這個公案，就是惠能聽到人家念《金剛經》，聽到那兩句就開悟了，可是有的記六祖大師的公案，說六祖是到五祖會下才開悟的，那是進一步的開悟。怎麼證明他在未見五祖以前就開悟了，從他跟五祖見面時的問答就知道，五祖上堂說法的時候，禪宗不是講經，他是上堂說法，大家有問題可以出來請問。惠能看人家請問的儀式，他也學會了，他也出來到中間叩頭頂禮，就跪下來請問問題。五祖一看，這個年輕人不是出家人，還是個在家人，就問：「你從哪兒來的？」，惠能說：「我住在嶺南。」那時候交通不便利，湖北是中國的內部算是中心，那是文化水準很高的地方，嶺南就等于我們台灣的高山偏遠地區，是文化不開的地方，是獠族所住。「獠」字是一個不尊敬的名詞，五祖為了要試探他的根機，就故意說：「嘿！你說是嶺南來的，原來是個獠子！」下面的答話，就證明惠能他先開悟了，他答得可厲害，他一聽獠子這句話，是輕視他的話，他馬上答復五祖：「請問和尚，人有南北，佛性有南北嗎？」意思是說我住在嶺南，我是獠族，我人住在南方，你五祖住在湖北，你是北方人，人有南有北，佛性有南有北嗎？嘩！這一句是驚天動地的話，惠能這一問，問得五祖弘忍大師答辯不出來，這時五祖心中有數，這個年輕人不是簡單的人，不是普通的根器，就說：「你還有一點善根，不錯，你要來跟我學佛，你可得行苦行，你到舂米房里舂米去！」就派他到舂米房去舂米，因為常住收的都是谷，谷得自己舂，舂成米，不像我們現在很便利，買米來就煮。舂米是修苦行，有的書說他舂米三個月，有的說八個月，這就知道他未見五祖之前就開了悟的。有一天五祖向大家宣布一件事：「我年紀老了，不能再弘法了，你們哪一位要是明心見性了，就可以接我這個祖師位，可以弘法，叫你們說出來，你們可能不肯，你們作個偈子給我看看，我就會知道，你明心見性了沒？你如果明心見性了，我就把祖師位傳給你。」發表要傳祖師位，這是佛教里面的一件大事。這時候五祖會下沒有一個明心見性的，大家都說：「我們不要瞎忙了，不要冤枉費氣，我們作什麼偈子，我們的教授和尚比我們高明得多，他時常替五祖說法，五祖不上堂，就是教授和尚代理上堂，哪一個還能超過教授和尚呢！大家就等著他接祖師位吧！」別人都不敢去作偈子，也就是沒有一個人明心見性的。可是神秀大師自己考慮了，我不作不行啊！我是五祖會下的首座和尚，我擔任的職務還是個教授呢！于是他作了一個偈子：「身如菩提樹，心似明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」偈子作好了，自己沒有把握，這樣就算是明心見性了嗎？唉！想拿給五祖看又不敢拿去，他根本未開悟，只是依文解義，憑著他了解的佛法，作個偈子而已，不是開過悟的人，于是他想來想去不敢見五祖，他想了一個辦法：「我把偈子貼在走廊上，有人看見，五祖就知道了，問這個偈子誰作的？如果說作得不好，那就算了，我也不答腔；如果他說作得好，明心見性了，我就出來說是我作的。」想好了，半夜里起來就把偈子貼到走廊。到了第二天，果然有人發現了，就去報告五祖，五祖一看，就讚嘆說：「這偈子作得很好，依著這個偈子修行，將來一定可以開悟。」五祖不是說現在開悟，將來一定可以開悟，依這個偈子他得修，經五祖親口這麼一印證，唉呀！不得了，大家都去念這個偈子，甚至有人對著那個偈子叩頭禮拜，越來越熱鬧，于是擺出了香案燒香獻花，轟動全寺院。外面來的香客與信徒，也都圍著去看去念。有一個小沙彌念熟了，像唱山歌一樣，一邊走一邊念，念到舂米房，惠能正在舂米一聽，不是味道，就問小師父：「你念的是什麼？」那個小沙彌就跟他尋開心：「一個獠子懂啥？你舂米好了。」惠能就說：「我就是因為不懂，才請教小師父嘛！」小沙彌說：「不知是那位大德作了個偈子，貼在走廊牆壁上，五祖看了就向大眾說，只要依這個偈子修行，將來一定明心見性，你把它念熟了，就有無量功德，你要是能去燒香叩頭禮拜，那也可以得大福報。」惠能就問：「這偈子在那里？請你帶我去看看，也讓我種點善根，培點福報。」小沙彌就帶著惠能走到偈子的地方，惠能這時還沒出家，他姓盧，叫盧行者，不是叫做惠能，他看到大家都在那里高聲朗誦，惠能越聽越不是味道，頭一直搖。很多來參拜五祖的人，聽說這件事，都先來看，有一位地方上的長官江洲刺史，就像基隆市的市長，正好到廟里來，他也去看，看了以後覺得這首偈子不錯，但是他發現旁邊有一個人，一直搖頭，好像不贊成的樣子。他是當官的人，有學問，他來親近五祖也懂得佛法。他一看這個人不太贊成，就問他：「你對于這個偈子是不是不滿意？如果認為不滿意，你可以作一首更好的偈子嗎？」惠能說：「我能作偈子，但是我不認識字。」刺史一聽就說：「噫，奇怪！你不認識字，怎麼會作偈子呢！」惠能答說：「作偈子不在乎認識字不認識字！」耶！這話越說越高了，越說就是越高的佛法，這個長官不敢輕視他，就對他說：「你作偈子，我替你寫，好不好？」惠能說，那太好了！馬上作了四句偈，把神秀大師所作的偈子完全給駁掉了：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」刺史一聽這偈子是高，于是把它抄在紙條上，貼在神秀的偈子旁邊。大家一念，似懂似不懂。有人就去告訴五祖，說盧行者作了個偈子，偈子的長短與前面所貼的一樣，五祖一聽馬上出來看個究竟。看過之後，知道盧行者簡直是了不得！心想：「當初一見面就知道他悟性很高，現在是真正明心見性的一個人了，這時候要爭奪祖師位，都是薄地凡夫，大家都要拼命打仗，就要害死他，不能說傳給他祖師位。」五祖就說，這個人沒有見性，馬上把惠能所作的偈子撕下來，你們還是念那個偈子，將來就可以開悟。大家都聽祖師的話，就說盧行者不認識字，還作了個偈子呢？大家都跟著批評，在五祖機智的處理之下，事情就這樣過去了。等到晚上，天快黑的時候，五祖大師就到舂米房去探望盧行者，兩人對答的話還是禪機，五祖問：「米熟也未？」，惠能答說：「米熟久矣！猶欠篩在。」這是語錄上的話，就是當時的白話，前者是問：你這個米舂熟了沒有，好了嗎？後者答說：我這個米老早舂好了，只差過個篩子，用篩子一篩就好了。意思是說，我老早就開了悟，就差祖師給我印證一下。兩個人在那里打禪話，外行人聽不懂，五祖聽了不再講話，用手里拿的禪杖在舂米的臼子上扣了三下就走了，惠能會意五祖的意思，因為那時候沒有時鍾，是靠著打更來計時，意思是叫惠能半夜三更天的時候到五祖那里去。到了三更惠能準時來了，五祖就在半夜三更天傳法，拿《金剛經》來印心，四祖到五祖，五祖傳到六祖惠能大師，都是用《金剛經》印心的。初祖、二祖、三祖、四祖都是用楞伽經印心的。你明心見性了，跟經對不對？跟經不對，那你不是真正開悟，用《金剛經》印心，一點都沒有錯誤，跟《金剛經》上講的道理一樣，五祖就把初祖達摩祖師傳下來的衣缽傳給他，就從後門把他送出去，對他說：「現在因緣還不成熟，你先隱藏一個時期，因為我會下凡夫太多，恐怕對于你的生命有危險！」于是六祖惠能大師就帶著衣缽，偷偷的離開了五祖會下，一直往南方走，因為他是嶺南人，就往廣東那一方面走。六祖離去以後，五祖就不上堂了，過了二、三天都不上堂說法，大家就問五祖的侍者說：「五祖是否病了在休息」？侍者回答：「不是。」大家就再問：「前天五祖說，要是有人明心見性，他把祖位傳了，他就可以休息不說法了，是不是把祖師位傳給人了，傳給教授和尚，但是教授和尚沒有得到啊！」于是大家就懷疑盧行者所作的那首偈子，似懂似不懂，都覺得一定很高，可能是這個人得了祖師位。而且想到盧行者失蹤了，這二、三天都沒有見到盧行者，那沒有錯了，決定是把祖師位傳給他了，他偷跑了。大家這一下子就要去追盧行者，把衣缽奪回來，因為誰得了衣缽，就能當祖師嘛！大家就去追趕盧行者，大眾之中，有一個人名叫惠明，在家就是個武將，他會拳術、武藝，他有武術在身，所以跑得很快，很快就要追上，六祖一看後面有人追趕來了，他心里想：「唉！佛法是用來弘揚的，能夠用武力來爭奪嗎？爭奪是爭奪衣缽嘛！」他知道來人是為衣缽，他就把衣缽包擺在路中心，自己隱藏到蘆葦叢里面去。後面追趕的人看得很清楚，他把衣缽包擺在路中心，自己隱藏到蘆葦叢里面去，他心里想：「我也不是要你的命，我就是來要衣缽的，你只要衣缽給我拿回去，我就可以當祖師嘛！」嘿！正在歡喜去拿這個衣缽，怎麼樣呢？拿不動，被四大天王按住了，這衣缽的份量很輕，他是會武術的人，拿這衣缽應該輕而易舉，「奇怪！為什麼會拿不動呢？」這一拿不動，心里生了慚愧：「這衣缽可能是歷代祖師傳下來的法寶，不是用武力就可以搶奪的！」這一生了慚愧心，他就叫：「盧行者！我是為法而來，不是為衣缽而來。」六祖一聽說他為法而來，就請他坐下來，你得定定心，你跑得慌慌張張來搶奪衣缽，這時候給你說什麼法，你也聽不懂，你要靜下來，慚愧心生了好，還要靜下來。這個人就坐下來，坐了一會兒，心定下來了，六祖就跟他開示說：「不思善不思惡，正恁麼時，如何是明上座本來的面目？」六祖稱他為「上座」，尊敬他是老前輩，「本來面目」，就是在沒有流轉生死以前的那個面目，那就是我們的真如妙性，也就是我們的佛性，在這個時候，我們這個心，叫妄想心，妄想心是有思慮的，不是思想善，就是思想惡，這個時候，你的心也不要思想到善那一方面，也不要思想到惡那一方面，那麼正這個時候，你回光返照一下，如何是你的本來面目？惠明就依著這個話頭一參，突然間大徹大悟，就站起來磕頭頂禮謝法，這時盧行者還沒有出家，就先傳了一個法子，以後禪宗的參話頭，參如何是我本來面目的話頭，就是從這個地方起的。所以我們中國頓教禪宗，不叫坐禪，叫參禪。坐禪是漸宗的禪，你想學禪，要打坐，這叫坐禪。頓教的禪宗，不許坐，要參，六祖大師的六祖壇經上有一個偈子呵斥坐的：「生來坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何處立功過。」單呵斥坐禪說：你活著的時候你打坐，白天打坐，夜晚不睡覺還在打坐，這叫做不倒單。你「生來坐不臥」，等到睡覺時，你也不臥下來，你還在打坐，可是有朝一日，你要是死了呢？兩只腿伸直，臥下去了，再叫你打坐，你也不會坐了，「死去臥不坐」。無論是你活著在那里坐，無論你死了伸直腿在那里臥，都是「一具臭骨頭」。「何處立功過」，功過在什麼地方立？還是叫你參的，所以中國禪宗你要說內行的話，叫做參禪，不叫坐禪，就從六祖大師叫惠能，這個上座叫明上座，給他取個名字叫「惠明」，就從這時候起，就傳個話頭，「不思善，不思惡。」正那個時候，你回光返照一下，如何是你自己的本來面目？就是如何是我的佛性？「如何是我的實相般若？」你在那兒參的時候，就是起的觀照般若，你在念這幾句詞的時候，就叫做文字般若。後來禪宗又換了一句話頭：「父母未生我以前，如何是我的本來的面目？」用這個話頭，父母生我以後，才有我這個人，父母未生我以前，如何是我的本來面目，參這個話頭，就是從六祖大師的這時候起的。

　　現在我們把公案講完了，就帶著禪宗的故事，給大家聽聽，我們還是結歸《金剛經》上，六祖接引惠明上座以後，他就躲到獵人隊里有十五年之久才出來，後來到了廣東，才出家受戒，才大轉法輪，這時禪宗才大興，大興以後徧于全中國，中國頓教的禪宗就是從六祖大興，六祖大師從那里出來的？從五祖傳給他衣缽才出來，沒有見五祖以前，他就開了悟的，他在哪里開悟？就是聽那一個人念《金剛經》，聽到「應無所住，而生其心！」這一句經文，前面經文上有，後面經文又有，這個經里面能出生一切諸佛，《金剛經》的經文有一段說：「須菩提，一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出。」由這一段的經文，我們更能證明，六祖惠能大師，就是從這經文八個字開悟的。所以這八個字是《金剛經》的經眼，是《金剛經》的經心。我們依文解義懂了，你必須再深究，「應無所住」，怎樣生個心？生個心還沒有所住，這是個什麼心呢？就是清淨心，你有所住，住于六塵，被六塵所染污，你說到再高再妙的實相般若，還是個法塵，總而言之，離不開六塵。法塵包括世間法、出世間法，你這個心不清淨，就是我什麼都不思，什麼都不想，我只是想到實相般若，就被實相般若那一句話染污了，這叫「但有一些些，便有一些些。」所以要應無所住，而生個心，這個心就是清淨心，這是推廣「無住」的道理，推廣哪個地方呢？就是推廣略說，前面什麼地方略說呢？第四分，妙行無住分第四：「菩薩于法，應無所住，行于布施。」「應無所住」，你還得去做功夫的，還要行六度萬行呢？「行于布施」，布施包括六度，六度包括萬行，你還得去行布施，行六度萬行，行六度萬行不許你住著。「所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。」這個地方再把它推廣開來就是這個樣子，還是解釋第四分的。「應無所住而生其心」，不是叫你住到虛空境界里，你還得去弘法利生，弘法利生怎麼弘呢？財施、法施、無畏施，行三檀，說法，應該說法的，法布施，應該用財，財布施，無畏施，應該用無不畏施，無不畏施。三檀包括六度，六度包括萬行，但是不許你住相，你一住相，你這個心不清淨，你把這個道理，統統把它研究清爽，你就知道怎樣修行？修行是修我們的心，修什麼心？把妄想心修成一個真心，真心就是清淨心，妄想心就是染污心，妄想怎麼染污？你一生心動念，你想想，離不開六塵，六塵說到法塵上還是說得太高，你離不開貪瞋癡，我們一個薄地凡夫，你心里一動念，不是貪心，就是瞋恨心；不是貪瞋心，就是愚癡心，那不是染污嗎？那能叫清淨心嗎？所以你天天念《金剛經》沒有用，怎麼樣呢？天天念《金剛經》以為在修行，實際在養無明，越養你的無明越高越深，就是越養你的貪瞋癡越深厚。你要養你的清淨心，遠離六塵，一念不生，一念不生落到斷滅，生，生個無所住的心，「無所住而生心，生心而無所住。」這個樣子，你就會用功了，不然，你不曉得佛法怎樣高？我一天念多少阿彌陀佛，我一天拜多少佛，我一天念多少卷的經，念多少大悲咒，見了人就得說說，因為我是老修行，你想想你那個心清淨嗎？我親自看見過，一個閉關的老修行，閉關把大門鎖起來，門上開個小門，一方面好給他送水送飯，一方面有訪客來講講開示，他一聽見外面有信徒說話，這個閉關的老修行念佛念得很大聲，要是聽見外面沒有人說話了，他念佛的聲音不大了很小，這樣子閉關還能得念佛三昧嗎？你念佛是給外面的信徒念的，來了信徒，你就念得很大聲，叫人家知道你是閉關的老修行，人家讚嘆你是閉關的老修行，你是貪名，信徒供養你紅包，你是貪利，你這樣不是被貪心所染污嗎？你這個心還能清淨嗎？所以你不懂得高深的道理，尤其《金剛經》，你沒有懂得道理，你在社會上流轉生死，那個還不冤枉，為什麼？他一天到晚貪瞋癡熾盛，他是爭著要往三惡道走。我們出了家，學佛法，不懂得應無所住而生其心，還用功修行，處處著相，處處在那里養無明，這個才真正冤枉呢？你說他不用功，他是天天在那里用功，我定了功課，一天要念多少阿彌陀佛，多少觀音菩薩，我要一天誦多少經，念多少咒，甚至熱天流一身大汗，還在那里拜，處處著相，這一著相不是妄想上加妄想嗎？你在妄想上加妄想，不是養無明嗎？所以要會用功，要能生清淨心，遠離六塵，遠離六塵不落于斷滅，「應無所住，而生其心！」再把前面第四分合起來再看，這是推廣第四分的道理，前面第六分，叫我們開悟，要開解，這個解叫做信解，由那個信心才開悟的，由什麼信？由清淨信心，第六分那一念清淨心生出來，那個信心你才能開悟的，所以我們不信，連三皈依都不要皈依。受過三皈依的都信佛信法信僧，我才皈依，不信，誰肯出家呢？你要注意，那個信叫正信，不是邪信，我們不信外道，一貫道怎麼拉，也不能把我拉去，因為信了一貫道就是邪信，我不拜什麼天公，我也不拜什麼仙公，你相信天公仙公，還是個邪信。我是皈依佛法僧三寶，相信佛法僧三寶這叫「正」信，可不是「淨」信，那一個字很重要，清淨的信心什麼樣子呢？不偏于空，不偏于有，不落于常，不落于斷。你執著有，有變成一個常見的邪見，你說是沒有，偏于空，落于斷滅，又落于起了個斷滅的邪見。六十二種邪見，以斷常二見為根本，不落于常，就落于斷，這就是不偏于空，我要生個心；不偏于有，而無所住，這樣的心才是清淨，相信到這里，這叫做淨信之心，由此開悟，悟到這個清淨的道理，這樣子你才學到佛法，才不會走到錯路。三個大道，一個是「空」的道，一個是「有」的道，一個是「中」道，走到中道上，就不偏于左，不偏于右，不偏于空，也不偏于有，這才叫中道第一義諦。中道第一義諦，就是應無所住的這個心。這是總以結示，結示為什麼授記無住？為什麼嚴土無住？因為你是個菩薩，應該這樣，不然呢？我相，人相，眾生相，壽者相，四者相不空，你變成個凡夫，怎麼叫做菩薩摩訶薩呢？下面再講到己二、得果無住，看著經文。

　　己二、得果無住

須菩提！譬如有人，身如須彌山王。于意云何？是身為大不？須菩提言：甚大！世尊！何以故？佛說非身，是名大身。

　　消這個文，很好消，說一個譬喻，譬喻有一個人，他的身像須彌山王那麼高，梵語「須彌」，翻成中國話叫做「妙高」，它是四寶所成，叫做「妙」，出水八萬四千由旬，叫做「高」，高出了七金山之上，叫做「王」，叫做「須彌山王」，那麼在這個世界上只有須彌山最高，譬如有一個人，他的身像須彌山王那麼高，這個人的身體是不是大身呢？須菩提說：「甚大，世尊。」這是順著世俗諦的假相，怎麼問怎麼答，須菩提也知道佛問這個道理，不在比須彌山王，像須彌山王這麼的「大身」，叫做「大」。下面須菩提自己加注解了，因為「佛說非身」，才「是名大身」。「非身」什麼身呢？無相之身，無相之身是什麼身呢？法身，因為前面說「譬如有人，身如須彌山王」，指的是報身，報身最大，再大它有個數目字，譬如他高得像須彌山，八萬四千由旬那麼高，再有一個人，有八萬五千由旬，超過了他，是有數目字可以數的，這個不叫「甚大」，要是真大呢！「非身」才叫大，無相之身，沒有數目字，就是法身，你怎麼能證得法身？「得果無住」的科文上，你得了法身，不是證得了佛果嗎？證得了佛果，你得到這個「非身」的大身了，還不要住著，何以故？一住著，你又落到相上，落到相上你那個大身不是大身，那說你證得法身，這就成了問題。因為法身無相，你怎麼有個相呢？所以，證到果也不許住，這個文很容易消，你們看《心印疏》，溥畹大師就在這一段有一個大徹大悟的地方，他解釋了很多很多，把前面的《金剛經》統統解釋到這一段里面，配到涅槃三德，還配到三般若，都在這一段經文上，其實消文不用那個，那是他自己的一個悟處。講到這里，已把戊二，「推廣住心之法」，這一科講完。

接著講「丁二、略示周足」，略，是簡略的開示，周足，周備具足，就是《金剛經》的道理講到第十分已經講圓滿了，略示，因為下半卷還有很多的經文，所以不能叫廣示，而叫略示，略示周備，再分三科，戊一、校(ㄐㄧㄠˋ)量持福，你們同學要學著我念，有些字要念清爽，有很多同學念校(ㄒㄧㄠˋ)量，這個學校的校，你不能念「ㄐㄧㄠˋ」，我上小學校，我上中學校，學校的校，你念「ㄐㄧㄠˋ」，人家不笑你嗎？中國字就是這樣，一個字念幾個音，一個字有好幾個道理，看什麼地方，念什麼音，你不當法師不要緊，你當法師念個校「ㄒㄧㄠˋ」量持福，人家要笑掉大牙呢！校就是較，現在不這樣寫，就寫比較的較，校是比較，量是稱量，持經的福這一科，下面再分二科，己一、能校量，再分二科，庚一、極顯恆河沙多，庚二、極顯寶施福多，用七寶布施這個福多，上面都用「極顯」二字，極顯恆河沙多，極顯寶施福多，才能較量持經的福多。下面還有己二、所校量，就是第十一分經文的最後一段「佛告須菩提：若善男子、善女人，于此經中乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德，勝前福德。」這是所較量的，合起來就是較量持經的福了。

【無為福勝分第十一】

　丁二、略示周足(分三，戊一、校量持福，戊二、取劣況勝，戊三、請示經名)

　　戊一、校量持福(分二，己一、能校量， 己二、所較量)

己一、能校量(分二，庚一、極顯恆河沙多，庚二、極顯寶施福多)

　　庚一、極顯恆河沙多

須菩提！如恆河中所有沙數，如是沙等恆河。于意云何？是諸恆河沙，寧為多不？須菩提言：甚多！世尊！但諸恆河沙，尚多無數，何況其沙。

　這是個譬喻，這個義理很淺，但是這個文很不容易消，用梵文翻譯成中文很難得翻成這樣，我們沒有念慣，覺得疙瘩籠統，你講起來，也講不清楚。印度一條大河，最寬的地方有四十里那麼寬，新翻譯叫「殑伽河」，恆河翻成中國話的意思叫「天堂來」，因為它的水源很高，從喜馬拉雅山流下來，等于從天上下來一樣，這與我們中國形容黃河的發源從哪兒來的？從天上來的意思一樣。釋迦佛時常在恆河兩岸說法，每逢講到數目字大的地方，就用恆河沙來作譬喻，大家看見，一目了然，就在恆河邊上，你看恆河沙多不多呢？所以譬喻數目字多，都用恆河沙，我朝拜過印度，帶著恆河沙回來，用小瓶子裝著，除送人以外還保存一點點，在海會寺的佛龕子里，你們下課以後去看看，印度的恆河沙很細，沙細如面，像面粉一樣的細。恆河又寬，沙子又細，那麼一個恆河的沙子很多啦！這把恆河的文消過了，再注意消這個文。

　　「須菩提！如恆河中所有沙數」，「如恆河中」如一條恒河中，加上「一條」二字，如一條恒河中所有的沙數，這一條恆河的沙子，那數目就多得不可思議了，「如是沙等恆河」，把那一條恒河沙子的數目，每一粒砂子的數目，算一條恆河的數目，這麼恆河多起來啦！多得無量數了，如是變成恆河沙的恆河，每一條恆河里面都有沙子，所有沙數變成恆河。「如是沙等恆河」，如是沙等，就是那一條恒河中所有的沙數，那麼多的恆河。消文消到這里，下面再一段，「于意云何？是諸恆河沙，寧為多不？」「是諸恆河沙」，就是那條恆河沙數的恆河沙，要把它學到我這樣消文，我也是很費力研究出來的，這翻了三個翻，轉了三個彎，弄也弄不明白。「是諸恆河沙，寧為多不？」這個是諸恆河沙，就是恆河沙數的恆河沙，這是我的注解，你們把它記清爽，恆河沙數的恆河沙，我說了三遍，你要記清爽，一條恆河的沙子，每一粒沙算一條恆河，有那麼多的恆河，每一條恆河還有恆河沙，這就是恆河沙數的恆河沙，這樣子恆河沙子多不多呢？

下面須菩提答了，「須菩提言：甚多，世尊。但諸恆河沙尚多無數，何況其沙？」唉呀！那可太多了，世尊，「但諸恆河」，世尊說的恆河，就是一條恒河沙數的恆河，那恆河就多得不可思議了，又何況恆河沙數的恆河沙呢？那不更多得不可思議嗎？那麼須菩提聽懂了，答復清爽了，下面釋迦牟尼佛再解釋，講到這里就是極言恆河沙之多，不是一條恆河的沙，而是恆河沙數的恆河沙，這就是那科文上極顯恆河沙多，下面再「極顯寶施福多」。

　　庚二、極顯寶施福多

須菩提！我今實言告汝：若有善男子、善女人，以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界，以用布施。得福多不？須菩提言：甚多！世尊！

　　「須菩提！我今實言告汝：」釋迦牟尼佛是真語者實語者，真而不妄，實而不虛，釋迦牟尼佛不說虛妄之話，我釋迦佛說話都是真實之語，我用我的佛言，我用我的實言，真實之言告訴你，假「若有」一個「善男子善女人，以七寶滿爾所恒河沙數」，這中國文字翻譯得很巧很好，用「爾所」兩個字，「爾所」怎麼講呢？「爾所」翻成白話，就是那麼多。上面講的「恆河沙數的恆河沙」，就那麼多，用「爾所」兩個字。假若有一個善男子善女人，以七寶充滿了上面說的恆河沙數，「爾所」，就是恆河沙數的恆河沙數，充滿了恆河沙數的什麼東西呢？他沒有說出來，「三千大千世界，以用布施。」每一粒恒河沙數的恆河沙，算一個三千大千世界，那麼你算算看有多少三千大千世界了，有多少呢？「爾所」，就那麼多，上面說的那麼多，就是恆河沙數的恆河沙數的三千大千世界，帶那麼多的七寶干什麼呢？統統布施，「以用布施」，這個善男子善女人，「得福多不？」「須菩提言：甚多！世尊！」那這個善男子、善女人，得福得得太多了。

　己二、所校量

佛告須菩提：若善男子、善女人，于此經中，乃至受持四句偈等，為他人說。而此福德，勝前福德。

　　佛告訴須菩提，那麼假若另外有一個善男子善女人，他受持《金剛經》，「乃至于受持四句偈」，「乃至」是超略之詞，他受持全部《金剛經》，半部《金剛經》，乃至于受持一小段，這四句偈前面講過，就是一小段《金剛經》。「為他人說」，這叫利他，這個人自己受持《金剛經》，還為他人講《金剛經》，他所得的福德多少呢？「而此福德，勝前福德。」勝過前面那個恆河沙數恆河沙的三千大千世界七寶布施的福德，超過那麼多。

這把這個文消完了，還要注意，「我今實言告汝」，就是告訴這個持《金剛經》的福德的，恐怕我們信不及，先告訴你，我是佛，我絕不會說虛妄之言，我是實言告訴你，告訴須菩提，告訴我們大家，確確實實有這麼多的福德。什麼福德？持經的福德，說經的福德，超過前面那個寶施的福德，那個佛的話我們相信了，勉強相信，還講出道理來嘛！因為寶施的福德，恆河沙數恆河沙的三千大千世界七寶，那麼多了，福德多，福德多還是有數目的，還是有相的，所以是福德相，不是福德性。你受持《金剛經》，乃至于受持一小段《金剛經》，為人家解說一小段《金剛經》，這個是無漏法、無為法，這是講實相的，這個實相沒有數目，所以你得的福德，超過那個七寶布施的有相福德，我們按照道理解釋，再相信佛的話，一定死心塌地誦持《金剛經》，為人家講《金剛經》。

到這里把第十一分無為福勝分講完了，接著講第十二分，就是「尊重正教分第十二」，丁二、略示周足，分三科，戊一、較量持福，校量持經的福德，這一科講完了，也就是把第十一分講完了。接著講戊二、取劣況勝，取劣弱的，就是不高明的，而比況，況是比較，比況那個殊勝，超勝的，下面再分二科，己一、隨況尚勝，隨便說一說《金剛經》的福德就不可思議，尚且殊勝無比，己二、何況盡持，又何況全部《金剛經》都能受持呢？再看經文。

【尊重正教分第十二 】

戊二、取劣況勝(分二，己一、隨說尚勝，己二、何況盡持)

　　己一、隨說尚勝

「復次，須菩提！隨說是經，乃至四句偈等。當知此處，一切世間天、人、阿修羅，皆應供養，如佛塔廟。

　　這是先舉那個隨便說說一小段《金剛經》的福德，就殊勝無比，再比較下面那一個人盡能受持讀誦的福德。「復次，須菩提！」重複次第，釋迦世尊又叫一聲當機者，「隨說是經，乃至四句偈等。」隨說，這個文很好消，就是隨便講講。「乃至四句偈等」，既然隨便講講，就不指著全部，因為下面有說全部的，這就是隨便你講，講半部也好，乃至于講一小段，講個四句偈，四句偈就是一小段經文，這個較量，不是較量這個隨說是經乃至四句偈，是較量說經之處，就不可思議。隨說，就是隨便說一說，可是《心印疏》上把它分為四種義，第一、是隨說的人，第二、隋說的義，第三、隨說的經，第四、隨說的處。

第一、隨說的人，不揀僧、俗、凡、聖。說經得有說經的人，這個說經的人是誰呢？揀是揀別，不去揀別他是個僧，是個出家人，俗，是個在家人；凡，是個凡夫；聖，是聖人。換一句話說，不管他是什麼人，是出家人也好，是在家人也好，是凡夫也好，是聖人也好，只要他說《金剛經》，這都是功德無量。

第二、隋說的義，不論事理精粗。你說《金剛經》的事相也好，這是事；你說《金剛經》的理性也好，這是理；你說得很精細，這叫精；你說的很粗淺，這叫粗。不論事理精粗，只要你說《金剛經》，說事相也好，說理性也好，說得精細也好，說得粗淺也好。

第三、隨說的經，不定章句前後。你說一章也好，你說一句也好，或者你說前面一段也好，你說後面一段也好，只要是《金剛經》，不規定是哪一章哪一句，前面哪一段，後面哪一段，只要是《金剛經》，不定章句前後。

第四、隨說的處，不拘山林城市。說經得有個處所，拘是局限，不拘就是不限定，不限定你在城市里說，你在山林里說，都可以。

這是《心印疏》上解釋「隨說」有這四種義理，諸位同學要學做文章，要學用字造句，《心印疏》這四句可以學一學，這四種義理本來是相通的，可是他用字不同，因為中國作文最忌諱類同，就是上面用這個字，下面還是用這個字，第一、不揀，第二、不論，第三、不定，第四、不拘，同一個道理，用的字換一換，這個我們都可學習，造句統統是十個字一句，而且很顯明，簡單明了，第一、隨說的人，不揀僧俗凡聖，四個字，第二、隨說的義，不論事理精粗，還是四個字一句，第三、隨說的經，不定章句前後，還是四個字一句，第四、隨說的處，不拘城市山林，還是四個字一句，人家造句造得好，用字用得好，我們學著做文章。

經文講到第十二分，跟第十一分有一點不同，第十一分是讚歎受持經文為他人說經，這個人的福德，這是讚嘆人的。第十二分是讚嘆說經之處，要特別注意「當知此處」這一句，這是讚嘆說經的處，為他人說經的處，這個處是處所，就是一個地方，所以「當知此處」這一句，你要特別注意，就是受持《金剛經》的處所，講《金剛經》的處所。「一切世間天、人、阿修羅，皆應供養」，一切世間，包括一切世間的眾生，可是這里只說三善道，天道的眾生、人道的眾生、阿修羅道的眾生，阿修羅翻成中國話叫非天，他有天之福，無天之德，叫非天，合起來是三善道。為什麼三惡道的眾生不來供養呢？因為三惡道的眾生，他不知道供養，他沒有時間來供養。畜生道的眾生，愚癡苦，畜生道他不知道你這個地方說什麼《金剛經》，他根本不知道，他不知道供養。餓鬼道與地獄道的眾生，他苦無間然，他苦得不間斷，他沒有空的時間來供養，所以這里三惡道的眾生沒有說。那麼是三善道的眾生，對于受持《金剛經》之處都應該來供養，那麼怎樣供養，香、花供養，再者六種供養，十種供養，隨力隨分，香、花、燈、涂、果、茶、食、寶、珠、衣，隨你的力量做得到的拿來供養，供養的像什麼樣子呢？「如佛塔廟」，「塔」是供佛舍利子的地方，梵語叫做「塔婆」，新翻譯叫「窣堵波」，翻成中國話，翻成「方墳」，也翻成「圓塚」，也翻成「高顯處」，我們平常人死了要買一個墳，那個墳也叫做塚，在我們中國塚、墳都使圓形的，印度有方形的，也有圓形的，所以也叫「方墳」，也叫「圓塚」，可是塔比普通的墳要高，叫「高顯處」。「廟」是供佛像的，廟者貌也，相貌的貌，就是供佛相貌的一個地方，叫做「廟」，「塔廟」二字消通了。在印度塔與廟是不分的，有佛的像就叫做廟，供佛舍利子的地方，叫做塔，印度是有廟就有塔，塔廟是一個名詞，可是到了中國，分開了，塔是塔，廟是廟。

　　佛教初進中國，最初漢明帝時請迦葉摩騰與竺法蘭兩位高僧到中國來，就請他們住在「鴻廬寺」，當時的「鴻廬寺」就等于外交部，招待貴賓的一個地方，那個寺，就是外交部、內政部的「部」，中國漢朝「寺」改成「省」，河南省、河北省的省，由「省」再改成「部」，這是中國政治名詞的變遷，因為日本的政治是學中國的，到現在日本的部還叫省，中國變了，他們沒有變。「鴻廬寺」就是當時的外交部，因為兩位高僧住在那里，那個時候中國沒有寺廟，于是外交部另外起一個家搬走了，這兩位高僧就住在那里，翻譯四十二章經，宏揚佛法，因為「鴻廬寺」就是外交部，一個很大機關的名字，人民很尊重，就給它取個名字叫「白馬寺」，因為是白馬馱經來的，為了紀念叫「白馬寺」，但是在印度並不叫寺，叫塔廟，到現在道教還時常在搗亂，說你們佛教的叫寺，我們道教的叫廟，廟不是你們佛教的，社會上的人叫什麼廟？什麼廟？道教的要收歸它的道教，你看看《金剛經》叫塔廟，並沒有叫塔寺，現在我們懂得塔廟這兩個字，我們是佛弟子，見了佛的塔，見了佛的像，那個廟就代表佛的像，沒有不供養的，那麼這個地方既沒有塔，也沒有廟，是空空的一個處所，這個處所有人在這里受持《金剛經》，有人在這里講過《金剛經》，那你應該去供養，燒香、獻花，像塔廟那麼的供養。這就是說，這地方還是隨便說《金剛經》的地方，就應當去供養了，下面再何況盡持呢？再比較超勝了！