大乘起信論講記(上)

大乘起信論講記

—道源長老民國六十八年講于基隆海會寺能仁佛學院—

施旺坤成文

懸談

《華嚴經》是經中之王，經中描述善財童子參拜到彌勒菩薩那里，有一座彌勒樓閣，一彈指門就開了，里面有種種不可思議的莊嚴，那是譬喻我們的真心之內具足無量功德。《大乘起信論》等于開彌勒樓閣的鑰匙，也等于開《華嚴經》的鑰匙，你懂了《大乘起信論》，也就懂了《華嚴經》的綱要。《大乘起信論》是馬鳴菩薩依著一百部大乘經造的，你通了這部論，等于通了一百部大乘經，也可以說一切大乘經你都通了。

《大乘起信論》這麼重要，但是有人說：《大乘起信論》和《楞嚴經》是偽造的，《大乘起信論》不是馬鳴菩薩造的，《楞嚴經》不是釋迦佛說的，是中國人造的，因為《大乘起信論》和《楞嚴經》的文法很像中文，不像是印度的梵文翻成中文。我們相信是真的，不是偽造的，因為古時候翻譯經典的譯場里面有各種執事，所謂度語、筆受、潤文、證義種種職務，那時翻譯一部經、論，不是隨隨便便一個人翻的。文法像是中文，是因為潤文的執事中國文法好，把它潤飾得像中文，所以我們用不著懷疑。

還有一種說法，他們說玄奘大師到印度留學十七年，那時候印度的佛法正在大興，玄奘大師在印度沒有看見《大乘起信論》，他們懷疑可能根本沒有梵文本，是中國人偽造的。玄奘大師回到中國看到《大乘起信論》，認為這部論太好了，就把它翻譯成梵文寄到印度，想報印度的法恩。當時玄奘大師看見《大乘起信論》，怎麼不懷疑呢？要是懷疑，他為什麼翻譯成梵文寄到印度去，我們相信玄奘大師的智慧，相信玄奘大師的佛法，不相信懷疑的人的智慧和佛法會超過玄奘大師。

最早的《大乘起信論疏》，是賢首國師作的。《大乘起信論》有二種翻譯，賢首國師著的注解是梁譯，真諦三藏法師翻譯。還有一種唐譯本，賢首國師參加譯場，如果當時沒有梵文的經本，怎麼進行翻譯呢？賢首國師怎麼會參加譯場呢？歷代注解《大乘起信論》的都是鼎鼎大名的祖師，民國太虛大師深通佛法，智慧第一，為了《大乘起信論》跟中國內學院的歐陽竟無居士打筆墨官司，歐陽竟無居士認為《大乘起信論》不合唯識的道理，徹底的批駁，他的學生甚至罵《大乘起信論》是隋唐小兒偽造的，批駁到極點！太虛大師的武昌佛學院很多人作文章，證明《大乘起信論》的道理好，太虛大師自己作了一部注解，叫做《大乘起信論唯識疏》，太虛大師通達唯識，單用唯識的道理解釋《大乘起信論》，認為處處合唯識，沒有跟唯識不合的。歐陽竟無居士的學問、佛法會超過太虛大師嗎？恐怕不會。

玄奘大師在印度沒有看見《大乘起信論》梵文本，這並不足懷疑。像我們中國的經本、注解流通到日本的很多，民國以後，到日本留學的法師、居士，發現日本有很多注解中國沒有，《大藏經》里沒有，單行本也沒有，像《大乘起信論疏筆削記會閱》(以下簡稱《會閱》)，在日本《卍字續藏》里發現，在中國卻沒有。所以不見得印度沒有的，就是假的，也不見得中國沒有，從日本取回來的就是假的。有人問蓮池大師：《大乘起信論》、《楞嚴經》是否是偽造的？蓮池大師說：我們只看合不合佛法，合佛法，《楞嚴經》是釋迦佛說的，我們相信；不是釋迦佛說的，我們也相信。《大乘起信論》合佛法，是馬鳴菩薩造的，我們相信；不是馬鳴菩薩造的，我們也相信。這是最恰當的解釋，依法不依人，只看它合不合佛法。為什麼要先說這些呢？恐怕諸位同學將來看到懷疑《大乘起信論》的文章，信心動搖，《大乘起信論》是啟發我們的大乘信心，信心一動搖，不是吃虧上當嗎？你想通大乘經、大乘論，要先研究《大乘起信論》，《大乘起信論》要是被打倒，整個華嚴宗都被打倒。賢首國師判五教，是依著《大乘起信論》判的，要是《大乘起信論》是假的，華嚴宗的注解統統都得舍棄，這個問題可嚴重了！賢首國師為什麼依著《大乘起信論》判教？因為《大乘起信論》好。我們相信賢首國師的智慧大、佛法深，不相信那些懷疑的人的智慧和佛法，超過賢首國師，諸位信心要堅定，不要動搖！

我自從能仁佛學院開學就對你們說過：你們要相信道源法師，決不是自讚毀他，你們聽我的課快三年了，我可毀謗過其他的法師嗎？《法華經安樂行品》上有明文：「不輕慢諸余法師，不說他人好惡長短。」不可隨便說其他法師的長短，只要弘揚佛法都是善知識，絕不可毀謗。自讚毀他，是《梵網經菩薩戒本》的波羅夷罪，犯根本戒。道源不敢犯菩薩戒的波羅夷罪，決沒有自讚的心，毀他更不敢。為什麼一直向同學讚嘆我自己呢？不是自讚，是要堅定諸位的信心，你對道源法師要相信，我講了你才能接受，你對我不相信，我講你不要聽，我講了半天，都是冤枉費力氣。諸位要堅定信心，一定要相信道源法師講得好，你把道源的好處學會，再去親近其他高明的善知識。我跟你們說過北方的土話：「你過了這個村，沒有這個店！」道源辛辛苦苦跟你們講，你們不好好聽，不好好研究，錯過這個機會，再想聽沒有了。道源今年已八十歲了，去年冬天生病四個多月，差點死了，歲數到了說死就死，你們不要錯過機會。這次印《會閱》費了好大力氣，不是有錢就能辦到，《會閱》每個字、每個名詞都解釋得很清楚，一定要好好研究，不然對不起《會閱》。我講的時候你不認真聽，也對不起我這位講師，以上這些話都是要安定諸位的信心，希望諸位諦聽諦聽！

在未講論文之前，先講這部論的序文，這篇序文是賢首國師作的，《會閱》上有這篇序文，也有注解，黑板上寫的是我從《會閱》摘錄下來的《會閱筆記》，因為《會閱》的解釋太多，摘錄下來的是最要緊的解釋，將來你們講《大乘起信論》沒有《會閱》時，用《會閱筆記》也可以講。剛才說道源講得好，怎麼好呢？簡單明了，不囉唆就是簡單，不馬虎就是明了，你們要學這個講法，我講完了你們再看《會閱筆記》，進一步再研究《會閱》！

解釋序文

大科分二，甲初、題目，再分二小科，乙初、序題，《大乘起信論》序，是序的題目。乙二、人題，唐西太原寺沙門法藏述。

甲初、題目(分二) 乙初、序題 乙二、人題

乙初、序題

大乘起信論序

「序」者敘也，謂敘述《大乘起信論》的大意，也就是提綱挈領，。

乙二、人題

唐西太原寺沙門法藏述

在何時何處著《大乘起信論序》呢？在唐朝西太原寺，到了清朝改成崇福寺，在長安城內。因為武則天是唐朝有名的女皇帝，她是太原人，她要報故鄉的水土恩，修了五座大寺院，都叫太原寺，這座寺別于其他四座寺，叫西太原寺。

「沙門」是出家人的通稱，梵語「沙門」，中國話叫「勤息」，謂勤修戒定慧，息滅惑業苦。「勤」是精勤修行，修戒定慧三無漏學。「息」是息滅貪瞋痴三個根本煩惱。續法大師在《會閱》上解釋為息滅惑業苦，貪瞋痴都屬于惑，你起惑才造業，造業才受苦。惑業苦三法輪轉，永遠不息，這是生死大苦，所以他解釋得更為完備。

「法藏」是賢首國師的法名，他是華嚴宗第三代祖師。「述」是自謙之詞，孔子曾說：「述而不作。」我闡述的都是古代聖賢的話，不是我自己創作的，這是謙遜，不敢說自己作文章。

把序題、人題講完，開始講序文。

甲二、序文(分二) 乙初、敘論大意(分四) 丙初、敘一心法 丙二、顯真如門

丙三、明生滅門 丙四、二門不二

丙初、敘一心法

夫真心寥廓，絕言象于筌睇；沖漠希夷，忘境智于能所。

甲二、序文，分二科：乙初、敘論大意，乙二、造論因由。乙初、敘論大意，再分四科：丙初、敘一心法，丙二、顯真如門，丙三、明生滅門，丙四、二門不二。這四科是論文的前半段，《大乘起信論》的義理，都在這四科之內，先敘一心法，明一心法。

「夫」是發語詞，古人作文一開筆，往往先寫夫字，像現在人打電話先說一聲：「喂！」一樣。「真心寥廓」，《會閱筆記》上講心有四種：

一、肉團心：即五臟之心臟，佛教講真心、妄心，不講肉團心，因為肉團心屬于身體的一部份，沒有靈知靈覺，只是一個肉團而已。

二、集起心：指第八識，「集」諸種子「起」現行。第八識有二種功能：(一)、能收集一切種子，像倉庫一樣，善的種子、惡的種子全收到倉庫里面。(二)、能發出來起現行。「現行」者，顯現行動。第八識是佛教講的妄想心，是最根本的心，功能很大，無始劫的種子都能含持著。

三、緣慮心：「緣」是攀緣，「慮」是思慮，能攀緣外境，能有思慮。「此八識心王」，八識心王都叫緣慮心，為什麼呢？「以各能『緣慮』自分境也」，每一識有它的自分境界，它能緣慮自分境界，所以叫做緣慮心。實際緣慮心是指第六識，因為第六識的功能最大，能攀緣一切法，思慮一切法，所以叫緣慮心。

四、堅實心：「謂『如來藏』自性清淨，不生不滅也。今所明之真心，正是此也。」現在講的「真心」即是指堅實心。「堅實」者，真心不生不滅，不會變壞，在眾生份上叫如來藏心，真如在纏叫如來藏，如來藏自性清淨，即真心也。

「真心」講清楚了，再講「廖廓」二字，「寥」謂空寂，「空」謂中無妄染。真心之中是空的，空妄染之法，真心之中從來沒有虛妄染污之法。「寂」乃其性湛然。湛然是清淨不動的意思，真心之性是清淨不動的。「寥」，即講真心之相清淨不動，中間沒有虛妄染污之法。「廓」謂曠大，「曠」謂德用無邊，講真心功德之用無量無邊。「大」則體周法界，講真心之體，大而無外，周徧法界，真心之外再沒有一切法，一切法都在真心之內。「真心廖廓」四字，講真心，中無妄染，清淨不動，德用無邊，體周法界。

「絕言象于筌睇」，「言」是語言。「象」是義相，用語言講義理出來。「筌」是捕魚之器。「睇」是網兔之具，就是到野外捉兔子的網。「絕言象」，真心廖廓無形無相，不是語言能說出來的，不是道理能講出來的。「筌睇」二字是比喻，得魚而忘筌，捉魚的人目的在得魚，得魚之後把筌器忘掉，不再執著筌。得兔而忘睇，捉兔的人目的在得兔，得兔之後不再執著睇。現在我們為什麼要講要說，要有語言？因為不講不說不明白義理之相，語言義相是用來表明真心，不說根本不明白有一個真心。你得到真心，要離言象，因為真心根本沒有語言之相、義理之相。你講真心，不是真心；你說義相，不是真心，可是不講不說，不明白真心。講明白了，你得回光返照，得覺悟，要悟出來真心，你再去修證，證得真心。真心是清淨的，沒有一切妄染之法。語言義相都屬于妄法，真心是斷絕一切言象，像捕魚的人不執著筌，捉兔子的人不執著睇一樣。

「沖漠希夷」，「『沖』者深也」，很深的意思。「此明心之體性，豎窮三際，而洞然無底。」真心的體性，豎窮三際，由過去到現在，由現在到未來。「『漠』者廣也」，廣大的意思。「此顯心之德相」，這是顯現真心的功德之相。「橫徧十方，而曠然無邊。」橫徧十方，廣大無邊。「『希』者無聲，以心甚深，故聽之不聞也。「『夷』者無色，以心甚廣，故視之不見也。」希者沒有聲音，夷者沒有顏色，真心是什麼樣子呢？沒有個樣子，聽之無聲，視之無色。

「忘境智于能所」，真心是理體之境，真心有真心之理，理就是真心之體，叫理體，理體就是個境界。我們怎麼能證得真心呢？必須啟發智慧，智慧是能證，「境」是理境，理境是所證。你有能有所，就證不到真心，要記住這個道理。「忘境智于能所」，「忘」和絕言的「絕」意思一樣，是遠離的意思，超絕忘懷，心里面不可以有能證的智慧，所證的理境。有能證就有所證，有能有所，就是差別相，真心沒有差別相。

「夫真心寥廓，絕言象于筌睇；沖漠希夷，忘境智于能所。」這兩句把一心法說明白了。《大乘起信論》先說一心法，由一心法開出二個門，一個叫心真如門，一個叫心生滅門，現在講「丙二、顯真如門」。

丙二、顯真如門

非生非滅，四相之所不遷；無去無來，三際莫之能易。

「非生非滅，四相之所不遷」，先講「四相」，生、住、異、滅，名為四相。一切法都是無常的，正報，我們的身體無常；依報，山河大地世界無常。怎麼無常呢？被生、住、異、滅四相所遷動。我們正報的身體，父母把我們生出來，叫生。暫時在世間活著，叫住。但是住不常住，常常在變，叫異相。小孩子變大孩子，大孩子變成大人，變就是異。由大人變老人，老人變死人，滅了。依報，山河大地也是生、住、異、滅，換一個名詞，叫成、住、壞、空。成，這個世界成就了，就是在虛空生出來一個星球，暫時住在虛空之中叫住。但是住不常住，要壞，壞到星球爆炸了叫空。真心是常住的，為什麼常住呢？因為它不是生滅法，沒有生、住、異、滅。生滅包括有住、異二個相在里面。真心既不是生相，也不是滅相，四相遷它不動，因為一遷動，即變成無常法，真心是常住的。

「無去無來，三際莫之能易。」「際」是時間，「三際」即過去、現在、未來，「易」是變動的意思。一切法都是無常的，怎樣無常呢？被時間遷動，由過去到現在，由現在到未來，正報如此，依報也如此。如我們人，過去的都已過去，今天是現在，明天是未來，三際要給你變易，變易著、變易著，這個法沒有了，被時間變動了。真心沒有去來之相，《金剛經》說：「如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」有來有去，才分三際，它無去無來，怎能分時間呢？「莫之能易」，就是不能夠變易它，真心是常住的，「真」者不虛妄，「如」者不變易，故稱真如門，上面兩句就把真如門說完了，再講「丙三、明生滅門」。

丙三、明生滅門

但以無住為性，隨派分歧；逐迷悟而升沉，任因緣而起滅。

先消文，「派」者，水分流也，一條水流出來分流。「歧」者，路分徑也，一條路再分出來岔路。「逐」者，隨也。「任」者，從也。「迷悟」、「因緣」，眾生在迷中，以無明為因，境界為緣；眾生在悟中，以本覺內薰為因，師教外薰為緣。真如門不生不滅，無去無來，怎麼會有生滅門呢？「但以無住為性」，「但」是轉語之詞，真如不是住在真如不動，它以無住為性。「隨派分歧」，水就分支流，路就分岔路，于是就有迷有悟。

「逐迷悟而升沉」，隨著眾生之迷，它就沉淪下去；隨著眾生之悟，它就超升上去。「沉」，包括六凡法界，沉淪于六凡法界；「升」，包括四聖法界，超出三界，上升于四聖。「任因緣而起滅」，隨從因緣，而起而滅。凡夫的因緣，《大乘起信論》正文會詳細解釋，「無明為因生三細，境界為緣長六粗。」一個眾生九個相都是迷的相，以無明為因，境界為緣。悟呢？悟是以真如內薰為因，真如就是我們的本覺心，「本覺」是本來覺，就是真如換個名字，叫做本覺。本覺有內薰的功能，這就是因，我們怎麼會開悟呢？因為本覺有內薰的功能，在內心里給你薰習覺悟。我們聽到大乘佛法，人人皆有本覺，本覺都會內薰，那等著開悟就好了，你要是等著它，永遠不會開悟。為什麼呢？有因無緣，一定要有師教的外燻，這是悟的緣，要遇到善知識給你講教法，這是外燻的緣，薰動了你內心本覺的因，因緣合和就開悟了。迷、悟都是屬于生滅門，就是「起滅」，「起」是生起，「滅」是滅沒。

丙四、二門不二(分三) 丁初、法 (分二) 丁二、講喻 丁三、講結

戊初、正明不二

雖復繁興鼓躍，未始動于心源；靜謐虛凝，未嘗乖于業果。

下面講「丙四、二門不二」，真如門不是生滅門，生滅門不是真如門，但是真如與生滅兩個門，並不是二個。再分三科，丁初、講法，丁二、講喻，丁三、講結。先講丁初、法，再分二科，先講戊初、正明不二，真如與生滅怎麼會不二呢？按佛法上講它不二。

「雖復繁興鼓躍」，這是生滅門，「繁」是繁多，「興」是興起，「鼓」是鼓動，「躍」是跳躍。「繁興鼓躍」是形容一切法的生滅妄動，繁多興起，鼓動跳躍。「未始動于心源」，「『未始』者，自初即不曾有也。」真心的來源，就是真如，它自初即沒有動，真心之體是什麼樣子呢？就像個大圓鏡子，生滅是大圓鏡子照的相，大圓鏡子照出來很多相，「繁興鼓躍」，大圓鏡子的體動了嗎？沒有動。這就是生滅不礙于真如，真如不二。

再講真如不礙于生滅，生滅不二。「靜謐虛凝」，「靜」者不動也。「謐」音密，寂靜也，靜之又靜。「虛」者無礙圓通也。「凝」音寧，寂而常照也，湛然不動的意思。真如的體，是靜而又靜，虛凝不動。「未嘗乖于業果」，「業」是業因，「果」是果報，業因果報絕不乖違。所以學大乘佛法，把業果撥掉，是學大邪見。真心之體不動，但是隨因緣而起滅，不能把業因果報撥掉，它不乖違業因果報，這就是真如與生滅不二。

 戊二、釋成無礙

故使不變性而緣起，染淨恆殊；不舍緣而即真，凡聖致一。

「戊二、釋成無礙」，真如與生滅不相妨礙。「故使不變性而緣起」，以是之故，並沒有把真如的本性變更，可是它能緣起。隨染污之緣，就沉淪于六凡；隨清淨悟緣，就超升于四聖。「染淨恆殊」，「恆」者常也，「殊」者差別也，染法與淨法從來不一樣。真心的體性無染無淨，但是它能隨緣生起來染淨諸法，染法與淨法從來不一樣。

「不舍緣而即真」，你懂得此二而不二的道理，真如與生滅不相礙，緣起的是生滅法，不要舍棄生滅法，當體就是真如。不是離開生滅法，另外有個真如，就在緣起諸法上，你只要悟到就是真如。「凡聖致一」，「致」者理也，六凡法界之理與四聖法界之理，沒有二個，凡聖之理只有一個，凡聖彼此不相妨礙。「丁初、法」講完了。

 丁二、喻

其猶波無異濕之動，故即水以辨于波；水無異動之濕，故即波以明于水。

「丁二、喻」，真如與生滅怎麼不二、不礙呢？這個法很難懂，說一個比喻，使你容易了解，用比喻解釋無礙的道理。用水與波來比喻真如與生滅不相礙。「其」指真如與生滅。「猶」是猶如，猶如波和水，水隨風的緣起了波浪，濕性並沒有變異。「波無異濕之動」，不是起了波浪就與水不同，沒有不同，沒有異于水之動，波就是水的動相。「故即水以辨于波」，所以你明白水的性，就能明白波的相，波的相就是水的性。

「水無異動之濕」，水以濕為性，它雖然變成動的波相，它的濕性沒有變。「故即波以明于水」，水已經變成波的動相，所以你只要認識波的相就認識水了。水變成波，波就是水，在波上就明白水相。這就是說：你明白生滅法沒有本體，只是個假相，它的本體就是真如，你就在緣起生滅法中，認識了真如。

丁三、結

是以動靜交徹，真俗雙融；生死涅槃，夷齊同貫。

「是以」是結詞，把以上總結起來，結成不二。「動靜交徹」，徹者通也，動的波跟靜的水，交相洞徹。「真俗雙融」，「融」者和也，好像真如的「真」，與生滅的「俗」，真與俗融和，俗和真也融和。

「生死涅槃」，「生死」就是生滅，「涅槃」是梵語，翻成中國話叫圓寂。成了佛有二個果，一個智慧之果，叫菩提果；一個理體之果，叫涅槃果。成了佛證得涅槃是什麼境界呢？圓滿寂滅，德無不備曰「圓」，一切功德都具備了。障無不盡曰「寂」，一切障礙統統斷盡，煩惱障、所知障統統斷盡。小乘認為生死不是涅槃，涅槃也不是生死。「夷齊同貫」，「夷齊」即平等，「貫」者通也。大乘認為平等相通，生死即是涅槃，波浪就是水，因為生死法就是生滅法，是依著真如隨緣起的，你在生滅法中能悟到真如，當下就是真如，沒有兩個道理。

講到這里，已將《大乘起信論序》講了一大段，主要明白造論的文法，比如有人寫了一本書，要請你寫序，寫序有其文法，不能亂寫，序文的文法分兩大段，第一理序，第二事序。這篇序文，理序即是講《大乘起信論》的理，共一百五十三字，其中比喻波浪與水濕有四十六字，其余一百零七字，講一心開二門，二門不二。佛法怎麼難懂呢？佛法的經典、論文太多，不容易找到綱要。為什麼要講《大乘起信論》？因為這部論是依一百部大乘經造的，你懂得這部論，一百部大乘經都懂了，也就是一切大乘經都懂了。《大乘起信論》是一百部大乘經的綱要，這篇序文是敘述《大乘起信論》的大意，這一百零七字，就是《大乘起信論》的綱要。你明白這一百零七字的道理，《大乘起信論》就通了。這篇序文講什麼呢？先講一心法，再開二個門，第一心真如門，第二心生滅門，再合起來二門不二，就是這四科。所以講《大乘起信論》，先講這篇序文，序文是古文體，不要以為文字深不好懂，有注解可以研究，只有一百零七字，要把它研究懂，背熟記在心里，讀誦其文，受持其義。還不懂再加上四十六字的比喻，水即是波，波即是水，一切大乘經的道理，都不出這個比喻。這是勸導諸位要讀這篇序文，把義理受持到心里，領納不忘。

乙二、明造因由(分二)

丙初、反顯

但以如來在世，根熟易調，一稟尊言，無不懸契。

再講事序，為什麼要造《大乘起信論》？「乙二、明造因由」，說明造論的因緣，分二科，丙初、反顯，反過來顯明不必造《大乘起信論》，這是作文章的起承轉合的「轉」，直著說沒有話了，反過來說就有話講了。

「但以如來在世，根熟易調」，如來在世的時候不需要造《大乘起信論》，因為當時正法住世，如來是最勝的緣，時間勝、緣勝。「根熟易調」，眾生見佛得度的根機成熟，很容易調順。釋迦佛為什麼示現成佛？因為眾生的根機成熟，應該見佛得度，佛才從兜率天下來，示現八相成道。「一稟尊言」，稟者承順也。「尊言」是世尊說的話。「無不懸契」，「懸」者遠也，「契」者合也，很遠就能契合。聽佛一句話，馬上就開悟，與佛所說的真如之理相契合。這是反過來顯明有佛在世，不需要造《大乘起信論》。

 丙二、正明(分二) 丁初、序謬述迷(分二)

戊初、總敘

大師沒後，異執紛綸，或趣邪途，或奔小徑。

「丙二、正明」，正面顯明要此論，分二科。「大師沒後」，「大」者，德業高勝。「師」者，可軌可范，可以給眾生作模范。「大師」即指佛。「大師沒後」，明時緣俱劣也，就是佛涅槃以後。「異執紛綸」，明根行俱劣也。「異」是不同，「紛」是紛亂，「綸」是綸理。大師在世，可以給你調順，大師涅槃，各人起不同的執著，紛亂了綸理。「或趣邪途」，「趣」是趣向，「途」是道路，有的人走到外道的邪路上。「或奔小徑」，有的人走到小乘的路上，大乘不學，學到小乘去。

戊二、別顯(分二)

己初、迷理

遂使宅中寶藏，匿濟乏于孤窮；衣內明珠，弗解貧于佣作。

這里連舉兩個比喻都出在《法華經》，一個是貧女的寶藏，一個是窮人衣內的明珠。「遂使宅中寶藏，匿濟乏于孤窮」，《法華經》中說一個譬喻，有一個女子，她家里有金、銀、琉璃、七寶在地下埋著，但是她的父母不在了，她不知道家中有寶藏，而孤苦窮困。「匿濟乏」，「匿」是隱匿，彰顯不出來。「乏」是貧乏。本來可救濟貧乏，隱匿不能救濟貧乏，為什麼？宅中有寶藏，沒有人告訴她，她不知道，所以受貧窮之苦。

「衣內明珠」，自己衣內有無價的明珠。「弗解貧于佣作」，「傭作」者，賃力給使也，給人家做工拿幾個錢。《法華經》上說這個公案，一人到異鄉，貧窮得給人家做工。遇見一位有錢的朋友要救濟他，先請他喝酒，他鄉遇故知，朋友難得見面喝醉了，這位有錢的朋友，因為有事急著離開，把一顆無價明珠裝在他的衣袋里。等到他酒醒了，不知道衣內有顆明珠，以為有錢的朋友不夠交情，心想：你要救濟我，怎麼把我灌醉卻走了，真是不夠朋友！生活要緊，他還是繼續做苦工。過了一段時間，又遇到那位有錢的朋友，朋友問他說：「你怎麼還給人家做苦工呢？」他很生氣的回答說：「我沒有錢，不做苦工怎麼辦呢？」朋友一看，他還是穿那件衣服，就摸他的口袋，拿出一顆無價寶珠，當時換了許多錢財，就發大財了。迷了理，等于宅中寶藏、衣內明珠，沒有人告訴他，繼續受貧窮佣作之苦。下面不但迷了理，更加迷了教。

己二、迷教

加以大乘深旨，沈貝葉而不尋；群有盲徒，馳異路而莫反。

「加以」是加重語氣，「大乘深旨，沉貝葉而不尋」，「貝葉」者，貝多羅樹葉也。佛涅槃之後結集經藏，還沒有發明造紙技術，把經典寫在貝多羅樹葉上。現在去印度朝拜還可以看見貝多羅樹葉，樹葉用水泡，把葉肉去掉，剩下葉紋很細，可以寫字在上面，「貝葉」就是指經典。「不尋」，不去尋找。大乘深奧要旨，沉沒于經典之中，不去尋找。換句話說，不去研究大乘經典，這就是迷了教。「群有盲徒」，「群」是很多，「盲徒」者，無正法眼，不見佛性也，不開智慧眼等于瞎子一樣。「馳異路」，走到不是大乘的路上，就是「或趣邪途，或奔小徑」。「而莫反」，叫他回來，叫不回來，這樣就需要造論了。

丁二、興悲造論(分三) 戊初、悲嘆人法 戊二、述造論意 戊三、正造諸論

戊初、悲嘆人法

爰有大士，厥號馬鳴，慨此頹綱，悼斯淪溺。

「爰有大士」，「爰」作乃字講，乃有一位大菩薩。「厥號馬鳴」，「厥」當其字講，其號叫馬鳴。「慨此頹綱」，「慨」者嘆也。「頹綱」者，大綱頹敗也，捕魚的大繩叫綱，馬鳴菩薩感慨大乘的要旨沒有人研究。「悼斯淪溺」，「悼」者悲傷也。「淪溺」者，沉淪溺沒也。馬鳴菩薩悲悼沒有救眾生的大綱，眾生都要沉淪下去，淹沒到水里。

戊二、述造論意

將欲啟深經之妙旨，再曜昏衢；斥邪見之顛眸，令歸正趣，使還源可即，反本非遙。

這是宣述馬鳴菩薩發的願、起的心。「將欲啟深經之妙旨」，馬鳴菩薩將要開啟大乘「深經」，深奧的經典。「妙旨」，最妙不可思的道理。「再曜昏衢」，「曜」是光耀。「昏衢」者，暗路也。在黑暗的道路中再放光明。「斥邪見之顛眸」，「斥」是呵斥，「眸」是眼睛，「顛眸」者，倒見也。呵斥邪見之徒，顛倒的眼睛起邪見。他不相信大乘經，相信外道，相信小乘，于是要呵斥他。「令歸正趣」，大乘經說，人人皆有本覺，人人皆有真如，那是我們的本源、本性。你只要懂得大乘的道理，在生死法上就明白真如，在緣起法上就明白真如。「使還源可即」，回還你的心源，當下就是。「反本非遙」，返你的本覺，並不遙遠，這是大乘馬鳴菩薩的心意。

戊三、正造諸論 (分二) 己初、廣論 己二、略論

己初、廣論

造廣論于當時，遐益群品。

「造廣論于當時」，馬鳴菩薩在當時造甘蔗論、一心徧滿論、真如三昧論等一百余部。「遐」是遠，「益」是利益，「群」是眾多，「品」是類。「遐益群品」，利益一切眾生。

己二、略論(分三) 庚初、出所以 庚二、正造論 庚三、彰功益

庚初、出所以

既文多義邈，非淺識所窺。

「既文多義邈」，「邈」是遙遠。廣論文字太多，義理又太遙遠。「非淺識所窺」，「窺」是看、閱覽，不是淺知識的人所能看得懂。

庚二、正造論

悲末葉之迷倫，又造斯論。

「悲」是悲嘆。「末葉」者，末世也。「迷倫」者，迷類也，就是迷而不悟的眾生。「又造斯論」，「斯」者，此也，又造這部《大乘起信論》。

庚三、彰功益

可謂義豐文約，解行俱兼；中下之流，因茲悟入者矣。

「可謂義豐文約」，《大乘起信論》義理很豐富，文字很簡略。「解行俱兼」，解行兼備，先解理後勸修行，上根眾生，依著廣論可以得到利益。「中下之流」，「流」是類，中根下根之類。「因茲悟入者矣」，因這部《大乘起信論》可以悟入大乘的深旨，所以需要造《大乘起信論》。

這篇序前面一段是理序，後面一段是事序，就是在事相上說明，要造《大乘起信論》。序文的作法，希望你們先依《會閱筆記》研究一遍，再閱讀《會閱》，研究通了，序文一定要讀熟。《大乘起信論》的序文講到這里，下面依著《會閱筆記》解釋五教。

《會閱筆記》

五教

總佛四十九年所說之法，分為五教：

一、 小教，又分為二：

(一)、人天教，轉惡為善。

(二)、二乘教，轉凡成聖。然執心境俱有。

二、始教，轉小成大，大乘之初門也。又分為二：

(一)、唯識宗(相宗)，說明萬法皆是「唯識」變現，然雖空境而執心。

(二)、般若宗(空宗)，廣破諸相，說明心境俱空，然尚執空。

三、終教，轉權成實，說一切眾生皆有佛性，皆當成佛，大乘終極之理也。說明有非實有，空非斷空，以破空有二執，而入中道真實之理也。

四、頓教，轉漸成頓，一念不生，即是如來。即禪宗不依文字，直指人心，見性成佛也。破空執、有執，及空有俱存之執。

五、圓教，轉偏成圓，說明一法即一切法，圓融無礙，圓滿無缺，故謂之圓教也。

「總佛四十九年所說之法，分為五教」，這是題目，佛說法四十九年由淺至深，分成五教。

「一、小教，又分為二：(一)、人天教，轉惡為善。」「教」是聖人被下之言。聖人是指佛，佛加被以下九界眾生的語言叫做「教」，就是佛說的法。下面一步一步轉下去，「人天教」，指人乘教、天乘教。人乘教就是三歸五戒，天乘教就是十種善法，再加上二界的四禪八定。為什麼佛要說五戒十善呢？「轉惡為善」，轉眾生的惡法，叫他修善法。

「(二)、二乘教，轉凡成聖。」人天乘是轉惡為善之教，二乘教是轉凡成聖之教。你修善法來生轉人，或者來生生了天，還是凡夫，未脫六道輪迴，不出三界，還在受輪迴之苦。二乘教也叫小乘教，就是聲聞、緣覺之教，能使凡夫超出三界，脫出輪迴，轉凡成聖之教。「然執心境俱有」，「然」是轉語之詞，轉凡夫成聖人，然而沒有究竟，他執著內心、外境統統有。小乘聖人超出三界，脫出輪迴叫聖人，不叫凡夫，但是，他執著心也有，境也有，我空了法不空，心法不空，境法不空。

全世界一切的宗教都是人天乘，比不上佛教的小乘。佛教的小乘轉凡成聖，超過一切外道，將來你們有時間去看《四阿含經》，完全是對凡夫外道說法。世界上的宗教最有名的耶穌教、回教統統是人天教，就是說做一個人很苦，生天上就得快樂，以生天為究竟。天在哪里？天是什麼樣子？統統不知道。憑理想說有一個天國，生到天國就好了，不曉得生到天國，也不出三界，還是個凡夫。要注意！小乘教超過一切宗教、一切外道，但是它不是大乘，執著有心法、境法，就是法執不空。

「二、始教，轉小成大」，前面轉凡成聖，我執空了，法執沒有空，再說大乘始教，轉小乘教成大乘教。從始教起，始、終、頓、圓四個教都是大乘教，對小叫大。「大乘之初門也。」為什麼叫始教？始者初也。小乘教等于六年小學，始教等于初中，比小學高，但只是大乘的初門，始教又分為二種：

(一)、唯識宗(相宗)，又叫法相宗，簡單說叫相宗。「說明萬法皆是『唯識』變現」，大乘唯識宗要破外面的境界，說明萬法都是唯識變現出來的，唯識無境，唯者獨也，獨獨有一個心識，沒有外面的境界。外面的境界都是虛幻不實，是我們自己唯識變現的。拿作夢為比喻，作夢不是什麼境界都有，一切萬法都有嗎？作夢的那些境界，一切萬法從哪兒來的呢？完全由夢心變現出來的。「然雖空境而執心」，唯識宗把外面的境界空掉，卻執著唯識的心，就是境界的法執破了，心法還是沒有破。

(二)、般若宗(空宗)，也叫空宗。「廣破諸相」，外面境界相破了，里面心的相也破。「說明心境俱空」，說明外面的境界空，里面的心也是空的，所以叫做空宗。「然尚執空」，然而尚且執著心空、境空那個俱空是有的。把空法當成最高的法，起了一種法執，叫空執。我執破了，法執破了，空執沒有破。

「三、終教，轉權成實」，注意！每一個教有個轉，始教是轉小成大。始教就是大乘，終教也是大乘，跟始教的不同，始教是權教大乘，終教是實教大乘。始教的二個宗∣∣唯識宗、般若宗，絕對不承認這樣的判教。學唯識的人，認為唯識教是三時教，是最高的教。學般若的人，認為般若智慧是最高的智慧，不承認四教家、五教家的判教。這是五教家判的，始教的般若宗沒有說一切眾生皆有佛性，皆當成佛。唯識宗講得更死板，把一切眾生分為五大分，一分半能成佛，三分半不能成佛，那不是權教是什麼？「說一切眾生皆有佛性，皆當成佛，大乘終極之理也。」這才是大乘真實之教。怎麼叫終教？大乘終極之理，說到究竟處了。「說明有非實有，空非斷空，以破空有二執」，學大乘始教，不是執有就是執空，你要曉得，有，不是實有，你不應該執著有；空，不是斷滅空，你不應該執著空，破空有二種執。「而入中道真實之理也」，怎麼叫大乘實教呢？先悟後證，要眾生悟入證入中道真實之理。有，不是實有，是妙有；空，不是斷滅空，是真空，即有即空。先是非有非空，再即有即空，再會歸中道，中道叫第一義諦，這才是大乘實教。

「四、頓教」，比終教道理還高的，叫頓教。「轉漸成頓」，始教大乘、終教大乘，都屬于漸教。「漸」者漸次，一步一步來，等于上樓，一層一層爬上去。但是頓教，一超直入，轉漸次的大乘教成頓超的大乘教。「一念不生，即是如來。」漸教，斷煩惱，一步一步斷；證法身，一步一步證。頓教，怎麼頓超呢？「有念是眾生，無念即如來。」你為什麼是眾生？為什麼是凡夫？因為你有妄念，你一念不生，就是如來。「即禪宗不依文字」，天台宗分成四教：藏、通、別、圓，到了賢首宗加了頓教，分成五教。不是天台智者大師的智慧不夠，因為智者大師是南北朝陳朝的人，圓寂在隋朝，而禪宗大興于唐朝，達摩初祖在南北朝梁武帝時來到中國，到河南嵩山少林寺面壁九年，後來傳了二祖、三祖、四祖、五祖，頓教禪沒有傳開。一直到六祖慧能大師，他是廣東韶關人，他在五祖弘忍那兒接了法，到曹溪大弘頓教。五祖大師門下有一位神秀禪師，到北方弘揚禪宗，那是漸次的禪。等到南方頓教禪宗大興起來，把北方神秀禪師的漸教禪宗消滅，徧天下都是頓教禪宗。賢首國師判五教的時候，頓教禪宗徧于中國，什麼寺院都取名禪寺，只有一、二間，保守老祖門庭還叫寺，比如天台宗的國清寺，不叫禪寺，保持天台的道場。實際禪宗徧天下，也就是禪宗統一了佛教，可是它不依文字。判教得依文字，依著釋迦佛說法四十九年的道理，得有經作根據。小乘教，依《四阿含經》作根據；大乘始教，依唯識宗的經典作根據；空宗，依般若經典作根據。頓教禪宗不依文字，怎麼叫眾生成佛？「直指人心，見性成佛也。」認為人的心就是佛的心。「直指」，沒有轉彎的地方，你認識人的心，就見了佛性，就成了佛。直截了當，一超直入。「破空執、有執，及空有俱存之執。」頓教禪宗，執著空，執著有，給你破；執著空有俱存，給你破；執著空有俱空，也給你破，沒有什麼法不給你破掉。因為你有一法存在，你念頭不會不生，你存了有，有一個有的念；你存了空，有一個空的念；你存了空有俱存，又存了空有俱存的念。有念就有執，所以告訴你：「一念不生，即是如來。」什麼執都給你破竟。

「五、圓教，轉偏成圓」，始教、終教、頓教，是大乘之教都有偏，都不圓融、不圓滿。「說明一法即一切法」，圓教的道理，你只要說一個法，就具足一切法，這叫「隨拈一法，無非法界。」你隨便拈起一個法，整個法界都在里面。比如黃金造出來各式各樣的莊嚴器具，但是金戒子、金項鏈是人工造的假相，黃金的本體只有一個，你只要認識了黃金，金戒子、金項鏈的黃金就都認識了，所以一法具足一切法，隨拈一法，無非法界。金戒子雖然很小，一切莊嚴器具的黃金，都包括在金戒子里面，沒有兩樣。

「圓融無礙，圓滿無缺」，因為這兩個道理，故取名圓教。它圓融無礙，一法即一切法，有法即空法，空法即有法，不相妨礙。不僅始教、終教、頓教，到了圓教都成了圓法，連小教人天乘的法到圓教里來，都是圓融無礙，叫「圓人學法，無法不圓。」你是圓教的根機，是個圓人，你去學什麼法都是圓教的法。反過來說，你是個外道，則《法華經》是圓教，《華嚴經》是圓教，被你講成全是外道的道理，外道學佛法，佛法變外道。還有一個道理，「圓滿無缺」，圓教的道理再沒有缺欠，沒有缺少，一切法都圓滿了。「故謂之圓教也」，以是之故，圓融無礙之故，圓滿無缺之故，叫做圓教。

以上把五教簡單說明了，再簡單說明《大乘起信論》在五教中屬于哪一教？

《會閱筆記》

大乘起信論判教

此論說明眾生心即如來藏心，既有此心，皆當成佛，故判此論，屬于終教也。亦兼圓頓二教﹕初以一心為本源，是心則攝一切世間出世間法，即屬圓教。心真如門，不生不滅，即屬頓教也。

「此論說明眾生心即如來藏心，既有此心，皆當成佛」，真如在纏，名字叫如來藏。就是真如心在眾生心中，纏就是煩惱，在煩惱之中，取個名字叫如來藏心。只要有如來藏心，那就是真如，那就是佛性。「故判此論，屬于終教也。」以是之故，分判這部《大乘起信論》屬于終教。前面講過，終教的道理，是一切眾生皆有佛性，一切眾生皆當成佛，《大乘起信論》講的正是這個道理，所以把《大乘起信論》判為終教。「亦兼圓頓二教」，不是全部的圓、全部的頓，兼帶有圓教、頓教的道理。「初以一心為本源，是心則攝一切世間出世間法，即屬圓教。」《大乘起信論》的序文，先說一心，即是一切法的本源，也就是真如門、生滅門的本源，它攝一切世間法、出世間法。世間法｜｜生滅法，出世間法｜｜真如法，統統在一心本源里面，這是圓教的道理。但是它只有一部分的圓，不是全部的圓。「心真如門」，由一心開二門，第一心真如門，第二心生滅門。「不生不滅，即屬頓教也。」心真如門不生不滅那一部分，屬于頓教，不是全部論文都屬于頓教，就是說全部論文屬于終教，兼帶有圓教、頓教的道理。

大乘起信論

現在開始講《大乘起信論》的題目，先講「大乘」，再講「起信」，再講「論」字。講大乘，先講「大」，再講「乘」。

《會閱筆記》

大乘起信論

「大」者當體為名，包含為義。「乘」者就喻為稱，運載為功。法喻合舉，故名大乘也。「大乘」乃所信之境，「起信」乃能信之心。心境合目，故云大乘起信也。

「『大』者當體為名，包含為義。」「當體」，當心法之體，就是一心法的心體，「為名」，取名叫大。「包含為義」，有名就有義，為什麼心法之體取名為大？它包含一切法。記住這解釋，不是對小稱大，對小稱大，就是大法外面有個小法，這樣的大是比較的大，不是絕對的大，因為大法以外還容許一個小法在。這個大法包含小法，什麼法都包含在心體之內，所以才是絕對的大。「乘」，指能乘、所乘，能乘的是人，所乘的是車。「『乘』者就喻為稱」，就這個譬喻給它稱個名字叫乘。「運載為功」，法就是法，為什麼說個比喻呢？因為它有運載的功能，運載眾生出生死到涅槃，由生死道中，一直走到涅槃大道，運載到如來的寶所。你得依著大法才能成佛，大法就是一部大車，能運載眾生，由凡夫成為聖人、成為佛。

再把「大乘」合起來解釋，「法喻合舉，故名大乘也。」「大」，是心法之體，是「法」。「乘」，是個比喻，比喻一部大車，把大的法，和乘的喻，合起來舉出來，所以名字叫大乘。

「『大乘』乃所信之境，『起信』乃能信之心。」有了「大乘」，何必還要「起信」呢？大乘是法喻合舉，不說喻只說法，是心外的境界。大乘是你所信的境界，你心內沒有能信之心，那大乘法與你不相干，所以你先要起能信之心。懂得這個道理，我們一定要把信仰大乘的心生起來。「起信」兩個字，「起」是啟發、生起，你啟發、生起能信之心，就是把大乘的心啟發出來。「心境合目」，能信的心，所信的大乘法的境，合起來成一個題目。「故云大乘起信也。」所以稱為大乘起信。再推廣來講大的意思：

《會閱筆記》

又依《雜集論》：由與七種大性相應，故名大乘。

一、境大性：以菩薩道，緣于百千等無量諸經，廣大教法，為境界故。

二、行大性：正行一切自利利他廣大行故。

三、智大性：了知廣大人法無我故。

四、精進大性：于三大阿僧祇劫，方便勤修，無量難行行故。

五、方便善巧大性：不住生死及涅槃故。

六、證得大性：得如來法身，無所畏，不共法等，無量無數大功德故。

七、果大性：窮生死際，示現一切成菩提等，建立廣大諸佛事故。

「論」者議論也。謂假立賓主，往復問答，議論正理也。

「又依《雜集論》：由與七種大性相應，故名大乘。」這個法怎麼叫大乘法呢？大乘法與七種大性相合。

「一、境大性：以菩薩道，緣于百千等無量諸經，廣大教法，為境界故。」

大乘法境界大，什麼是大乘法的境界？大乘法以一切大乘經為所緣的境界。菩薩發了心要學菩薩道，不是以一、二部大乘經為對象，「緣于百千等無量諸經」，一切大乘經他統統要去學，因為境界大，叫大乘。就是學菩薩道，要學一切大乘經。

「二、行大性：正行一切自利利他廣大行故。」

你要修菩薩行，行是大行，「正行一切自利利他廣大行故」，行菩薩道，是正行一切自利利他廣大的行門。行菩薩道的人要自利、利他，自利要修廣大行門，利他也要修廣大行門。因為與行大性相應，所以叫大乘。

「三、智大性：了知廣大人法無我故。」

「人法無我」：人無我、法無我，學大乘法，不但要了達人無我，還要了達法無我，這些都是廣大無邊的道理。有大的智慧，才能了解人法無我，廣大無邊之理，與智大性相應，所以叫大乘。

「四、精進大性：于三大阿僧祇劫，方便勤修，無量難行行故。」

「阿僧祇」，翻成中國話叫無央數，「三大阿僧祇劫」，是三大無央數劫。「方便勤修，無量難行行故。」菩薩要行精進大，不怕時間長，要三大阿僧祗劫才成佛他不怕，長時間勤修行，行難行行門，叫精進大。

「五、方便善巧大性：不住生死及涅槃故。」

凡夫住于生死，二乘住于涅槃，住是執著，凡夫執著生死法，二乘執著涅槃法，都不了解方便善巧。大乘菩薩了脫生死與二乘一樣，但是他不執著涅槃，超出二乘，所以叫大乘。他為什麼不住呢？他要度眾生，要是住于涅槃，他不度眾生，所以了生死他不住涅槃，這樣他才能來來往往在苦海度眾生，這是他的方便善巧大。

「六、證得大性：得如來法身，無所畏，不共法等，無量無數大功德故。」

他證得的功德大，「得如來法身」，證得法身功德大，有五分法身：戒、定、慧、解脫、解脫知見，法身具足這五種功德。「無所畏」，查《佛學大辭典》，有菩薩的四種無所畏、佛的四種無所畏，這是指佛證得的四種無所畏。「不共法」，就是佛的十八種不共法，不共凡夫、不共二乘、不共三乘，只有佛有這十八種不共法，都是佛的功德。「無量無數大功德故」，無量數的大功德，他都證得，所以叫大乘。

「七、果大性：窮生死際，示現一切成菩提等，建立廣大諸佛事故。」

他成的佛果可不是成二乘果，二乘果住于涅槃，和眾生發生不了關系，眾生沾不到他的光，得不到他的利益。菩薩不住于生死，超出生死，證得涅槃不住涅槃，他要來來往往度眾生。「窮生死際」，凡是眾生，六道凡夫有分段生死，三乘聖人有變易生死，九法界生死邊際他都能了達，了達到究竟處。「示現一切成菩提等」，對于凡夫示現成菩提，對于三乘聖人示現成菩提。「建立廣大諸佛事故」，對于凡夫、二乘，甚至三乘都要建立佛事。

我們懂得七種大性，我們學大乘法，要發大乘心，求大乘智慧，證大乘功德。證得大乘的大果，就處處示現菩提，處處示現佛事。古人有兩句話：「廣建水月道場，大做夢中佛事。」你處處建立道場，道場不是真實的，像水中的月亮，我要度眾生，不得不建水月道場。我要做佛事，我也空，法也空，有什麼佛事好做？等于大做夢中佛事，因為要喚醒夢中的眾生，眾生的夢沒有醒，我不在夢中做佛事，到哪里去做呢？所以你要發大心，要成就大果，處處建立道場，處處大做佛事，不要聽到一切法如幻如化，有如水中月，有如作夢，一切皆空，你就不要做了。你執著空，偏到空那一邊，怎麼能成佛呢？

「大乘起信」四字講完，再用《雜集論》的七種大性相應相合，與七種大性相應才叫大乘。下面講「論」字。

「『論』者議論也。謂假立賓主，往復問答，議論正理也。」論文的題材，是問答題的文章，問答由誰問呢？沒有人問。「謂假立賓主」，假立一個賓、一個主。賓就是客，假若來了一位客人，問我道理，我是主人就答復他。「往復問答」，賓主之間，問一層道理，再問一層道理，一問為往問，一答為複答，往復問答作什麼呢？「議論正理也」，「正理」就是大乘之理，不邪不偏謂正，不是外道的邪理，不是二乘的偏理。不議論，不往複問答，不能明了。

《會閱筆記》：

馬鳴菩薩造

「馬鳴」有三釋：

一、以此菩薩初生之時，感動諸馬悲鳴不息，故立此名。

二、此菩薩善能撫琴，以宣法音，諸馬聞已，咸悉悲鳴，故立此名。

三、此菩薩善能說法，能令諸馬悲鳴，垂淚不食，因此為名也。

「菩薩」亦有三釋：

一、若具言之，應云菩提薩埵，菩提，此云大覺，即所求也。薩埵，此云有情，即所度也，從境為名耳。若從心說，即唯悲與智也。

二、菩提是所求法，薩埵是能求人，心境合明，人法雙稱，故云菩提薩埵也。

三、菩提名大覺，薩埵名勇猛，謂有志有能，于大菩提，勇猛求故，立此名也。

「造」者制作也。

這位菩薩為什麼取名為「馬鳴」呢？我們尊敬這位菩薩不敢起分別心，如果起分別心，馬鳴菩薩這個名字實在不太文雅，馬鳴就是馬叫，這個名字太粗氣了。然而，這正是表現菩薩的功德，他不但能感動人，還能感動馬。「馬鳴」有三種解釋：

「一、以此菩薩初生之時，感動諸馬悲鳴不息，故立此名。」

馬鳴菩薩出生時，感動諸馬不停地悲傷鳴叫，所以取名為馬鳴。印度菩薩、比丘的名字都是他的母親取的，不是另外取名。

「二、此菩薩善能撫琴，以宣法音，諸馬聞已，咸悉悲鳴，故立此名。」

馬鳴菩薩不但能講經說法，還善于音樂，他會彈琴，用樂器宣揚苦、空、無常、無我佛法之理，諸馬聽到他彈琴的音聲，都悲鳴不已，所以叫馬鳴。

「三、此菩薩善能說法，能令諸馬悲鳴，垂淚不食，因此為名也。」

諸馬聽到他說法，不但悲鳴，還流眼淚，不吃食物，所以叫馬鳴。《馬鳴菩薩傳》里記載，國王聽了不相信，把宮殿里養的馬餓了幾天，來試驗馬鳴菩薩的功德。國王請馬鳴菩薩來說法，把餓的馬牽出來，用好吃的東西餵馬，馬一聽到馬鳴菩薩說法，悲鳴不已，垂淚不食。

「馬鳴」有上面三種解釋，就是他的功德，不但能度人，而且能度馬。

「菩薩」兩字也有三種解釋，這三種解釋是根據《會閱》摘錄的，和一般的解釋有點不同：

「一、若具言之，應云菩提薩埵。菩提，此云大覺，即所求也。薩埵，此云有情，即所度也，從境為名耳。若從心說，即唯悲與智也。」

「若具言之」，把菩薩具足的說。「應云菩提薩埵」，菩薩是中國簡略的翻譯，按梵音應稱「菩提薩埵」。「菩提，此云大覺，即所求也。」菩薩上求覺道，就是大覺。「薩埵，此云有情，即所度也，從境為名耳。」能求的是菩薩的心，所求的大覺是境。能度的是菩薩的心，所度的有情是境，都是心外之境。「若從心說」，前面是從境解釋，若是從心解釋，「即唯悲與智也。」只有悲與智兩個心，所度的眾生，因為你心內有悲心；所求的大覺，因為你心內有智慧心，就是悲心與智心，悲智雙運。

「二、菩提是所求法，薩埵是能求人，心境合明，人法雙稱，故云菩提薩埵也。」

「菩提是所求法，薩埵是能求人」，第一種解釋，講薩埵是有情，有情是所度的。這里不講所度的眾生，講能求的菩薩。菩提是所求的法，能求菩提法的人叫薩埵。「心境合明」，能求的人是你有能求的心，所求的法是個境。「人法雙稱，故云菩提薩埵也。」能求的人，所求的法雙稱，所以叫菩提薩埵。

「三、菩提名大覺，薩埵名勇猛，謂有志有能，于大菩提，勇猛求故，立此名也。」

「薩埵名勇猛」，薩埵前面翻有情，也翻勇猛。「謂有志有能，于大菩提，勇猛求故，立此名也。」菩薩發心，他有大的志願，而且有能力，于大菩提法，有勇猛心去求，才能精進。沒有勇猛心，說要三大阿僧祇劫才能成佛，他就退了心。

「『造』者制作也。」這部論是馬鳴菩薩造的，也就是馬鳴菩薩制作的。

《會閱筆記》

造論時節

依《摩耶經》云：「如來滅後，六百歲已，九十六種諸外道等，邪見競興，毀滅佛法。有一比丘，名曰馬鳴，善說法要，降伏一切諸外道輩。七百歲已，有一比丘，名曰龍樹，善說法要，滅邪見幢，燃正法炬。」以此經文為定說，當知馬鳴菩薩造論時節，即在佛滅後，六百余年間也。

再講「造論時節」，在什麼時候造的論？依《摩耶經》說：如來滅度後，過了六百歲，印度有九十六種外道，都是心外求道，統統是邪見。「邪見競興」，一個外道比一個外道的邪見厲害。「毀滅佛法」，九十六種外道有一個總原則，都是起了邪見，總目的是要毀滅佛法。「有一比丘，名曰馬鳴，善說法要」，有一位比丘，名叫馬鳴，善說一切法的要義。「降伏一切諸外道輩」，把九十六種外道都降伏了。「七百歲已」，釋迦世尊涅槃七百歲後。「有一比丘，名曰龍樹，善說法要，滅邪見幢」，把外道最高的邪見滅掉。「燃正法炬」，把正法的火炬點燃起來。「以此經文為定說，當知馬鳴菩薩造論時節，即在佛滅後，六百余年間也。」由此經證明，馬鳴菩薩弘法、造論的時間，是在如來滅度後六百余年。

再講翻譯的年代，馬鳴菩薩造的《大乘起信論》是印度的梵文，什麼時候翻成中文呢？

《會閱筆記》

翻譯年代

梵語波羅末陀，此云真諦，西印度優禪尼國人。于梁元帝承聖三年九月十日，在衡州建興寺所譯。

「梵語波羅末陀，此云真諦」，是真諦三藏法師翻譯的，「西印度優禪尼國人」，印度分成東、西、南、北、中，五個印度，西印度的國家很多，他是優禪尼國的人。「于梁元帝承聖三年九月十日，在衡州建興寺所譯。」梁，是南北朝的梁朝，這時候中國天下大亂，常被兵亂所苦，真諦三藏法師，心想與此土無緣，欲回印度，因為坐海船風不順，又被吹回來，于是留在中國譯經，就在現在湖南省建興寺翻譯。真諦三藏法師譯的《大乘起信論》叫梁譯，我們講的經本，和《會閱》注解的都是梁譯。另有一種翻譯叫唐譯，其注解有蕅益大師的《大乘起信論裂網疏》。

唐朝翻譯《大乘起信論》時，賢首國師參加譯場，後人認為他既然參與唐譯，應該注解唐譯，怎麼注解梁譯呢？有人說賢首國師沒有我執，所以不注解唐譯。我覺得這個道理不太究竟，因為參加譯場的職務很多，一、度語，先把印度話翻成中國話。二、筆受，用筆受寫到紙上。三、證義，查證筆受後的文義和梵文的義理是否一樣。四、潤文，用中國文法潤飾通順。上述翻譯過程各項職務不只一人負責，可能賢首國師不能完全作主。而唐朝的譯本，不見得比梁譯本高明，所以他才注解梁譯，這是我的見解，也不敢說對。

唐賢首國師義記科判

此論三分 甲初、序分 甲二、正宗分 甲三、流通分

甲初、序分(分二) 乙初、明歸敬三寶(分二)

「科判」是一部經的綱要，一定要把科分清楚，科分不清楚，綱要抓不住。《大乘起信論義記》的科，分得很細，有的兩個字就分一科，有的一句話分一科，「科」是簡明的注解，「判」是分開，一科一科把它分判開。依唐朝賢首國師《大乘起信論義記》的科判，分三大科，甲初、序分， 甲二、正宗分， 甲三、流通分。甲初、序分，分二科，乙初、明歸敬三寶，分二科，要造論文，先要歸敬三寶。

丙初、顯能歸誠至歸命丙二、明所敬深廣(分二)丁初、明所敬分齊盡十方，丁二、辨所敬三寶(分三)戊初、明佛寶最勝業徧知，色無礙自在，救世大悲者。戊二、名法寶(分二) 己初、標及彼身體相，己二、釋(分二)庚初、釋體大法性真如海，庚二、釋相大無量功德藏，戊三、明僧寶如實修行等。歸敬三寶竟

丙初、顯能歸誠至

歸命

「丙初、顯能歸誠至」，「誠至」，就是誠懇到了至極，把這二字反過來，就是至誠。能歸的心，是至誠的心，就是歸命這兩個字。為什麼要歸命呢？能歸的心，誠摯到了極點，所以才要歸命。每逢要作一篇論文，都要先歸依三寶，因為我們是三寶弟子，要表示恭敬，有一分恭敬，就有一分至誠。至誠之心是最妙求法的心，菩薩給我們留榜樣，馬鳴菩薩造《大乘起信論》，是依著一百部大乘經造的，一切三藏他都貫通了，他造論，還要歸敬三寶，因為三寶是我們的師父。

歸命是梵語「南無」的翻譯，「南無」一般都翻譯為歸依，此處翻為歸命，為什麼不翻為歸依？因為它不只是歸依的意思，還含有「能歸誠至」，就是誠懇至極的意思。誠懇至極到用自己的生命來歸依，有歸命的意思。所以「南無」不能翻為中文，念南無阿彌陀佛，有歸依、歸命的意思。這里就是把誠懇到了極點，翻成歸命。為什麼歸命叫誠至，誠懇至極呢？因為人最寶貴的莫過于生命，世間的功名財富失去了，還可以得回來，譬如做官失去了職位，還有機會再次當官；錢財失去了，還有機會賺回來。而生命是唯一無二的，人身一失，沒有機會再回來，所以世間上最尊貴的莫過于生命。用自己最尊貴的生命來歸依三寶，就是不顧生命的來歸依，表示能歸的心，誠摯至極！

丙二、明所敬深廣(分二)

丁初、明所敬分齊

盡十方，

「丙二、明所敬深廣」，所歸敬的三寶，是甚深的三寶，是廣大的三寶，分二科。「丁初、明所敬分齊」，「齊」念「ㄐㄧˋ」，同「際」字，就是界限的意思。你所歸敬的三寶界限在什麼地方呢？「盡十方」，就是甚深甚廣，東南西北四維上下，十方都有三寶，盡十方的三寶我都歸依。講是有分際，實際盡十方，沒有分際，就是盡虛空徧法界，所有的三寶我統統要歸依。

丁二、辨所敬三寶(分三)

戊初、明佛寶

最勝業徧知，色無礙自在，救世大悲者。

「丁二、辨所敬三寶」，辨明所敬的三寶，分三科。「戊初、明佛寶」，明歸敬佛寶。歸敬佛寶，就是歸敬佛的身口意三業。「最勝業」，是總說佛的身口意三業最勝。「徧知」，佛的意業，徧知一切世間法、出世間法，無所不知，所以佛的意業最勝。「色無礙自在」，佛的色身是無礙的，因為無礙才得到自在，所以佛的身業最勝。「救世大悲者」，這是佛的口業最勝。「救世」，佛要救度世間的眾生，他要講經說法，是依著他的大悲心講的。「者」是指人之詞，就是指佛。「救世大悲者」，就是救世大悲的佛，這樣就把文消通了。

接著講《會閱筆記》，前面已經把文消通了，為什麼還要講《會閱筆記》呢？你們是來求學的，多了解一點道理，不是很好嗎？你們看古人注解是怎麼注的？消文是怎麼消的？

《會閱筆記》

佛寶

「最勝」者，標佛位也。過小曰「勝」，超因曰「最」，以障盡德圓，果成極位，故云「最勝」也。「業」者佛之三業也。「徧知」者意業也。「色無礙自在」者身業也。「救世大悲」者口業也。

講佛寶，先解釋「最勝」二字。「『最勝』者，標佛位也。」「最勝」二字，是標示佛的地位最勝。他超九界以獨尊，沒有哪一個眾生超過佛的地位。等覺菩薩上面是佛，佛的上面再沒有位了，佛叫無上，所以標示佛位最勝。

再消「最勝」二字，「過小曰『勝』」，超過小乘人，所以佛位叫勝。「超因曰『最』」，「因」是佛的因位，就是菩薩位。小乘位不是佛的因位，因為小乘人只能成阿羅漢、辟支佛，不能成佛果。跟佛果相對的因位，就是菩薩位。「超」和過小的「過」一樣，超過了小乘位，所以叫「勝」；超過了菩薩位，所以叫「最」。接著再釋義，佛的位為什麼超過小乘、菩薩呢？「以障盡德圓」，就是障無不盡，德無不圓。小乘只斷煩惱障，沒有斷所知障，他的障不盡，功德更不圓。菩薩，到等覺位，還有一分生相無明在，他的障沒有盡，德沒有圓。一直到成佛，煩惱障、所知障，統統斷盡，一切功德，無不圓滿。「果成極位」，他證得的果是佛果，成就最極的果位。「故云『最勝』也。」所以只有佛才能稱「最勝」。

再講「業」字，「『業』者佛之三業也。」論文上「最勝業」，「業」是什麼呢？業有善業、惡業、不動業，這三種都是凡夫的業。三惡道的凡夫之業，叫惡業；三善道的凡夫之業，叫善業。上二界有色界、無色界，這上二界的天界眾生修四禪八定，「定」者，不動之義，叫不動業。這些都沒有出三界，統統是凡夫的業，連勝業也談不上。超出三界，叫無漏業，分大乘、小乘，小乘無漏業，只證得偏空無漏業，障不盡，德不圓，不能叫勝。菩薩的無漏業，他要斷障，是煩惱障、所知障一起斷。一切的功德，自利、利他的功德一起修。他修的無漏業可以稱「勝業」，但不能稱「最勝業」。最勝業是指佛的三業，超過小乘，超過因位菩薩。

再分開來講，佛的三業，怎麼是「最勝」呢？《大乘起信論》上歸敬三寶的偈頌，都是至誠懇切作出來的，一個字都不馬虎，《會閱》上的注解也是一樣。「最勝業」，是總說佛的三業。「『徧知』者意業也。」佛的意業徧知。「『色無礙自在』者身業也。」「色」指佛的色身，佛的色身自在無礙。「『救世大悲』者口業也。」救世大悲這個人就是佛，是指佛的口業。

「最勝業徧知」，佛的意業能徧知一切法，才叫最勝。「色無礙自在」，佛的色身無礙自在，能神通變化，超過二乘人、菩薩。二乘人、菩薩都能神通變化，但是沒有佛的無礙自在，所以佛的身業最勝。「救世大悲者」，是佛的口業最勝。

我們學佛法先要啟發智慧，把智慧啟發到究竟圓滿之處，就是意業徧知。「徧知」就是智慧的功能，有了智慧，智慧到了波羅蜜，到了圓滿的時候，神通變化自然來。色身無礙自在，自然起妙用。學佛法先求智慧，不先求神通，神通是智慧的妙用。這是勸導諸位：學佛法有方法、次第，不要好奇好怪去求神通。

「色無礙自在」，佛的身業神通變化無礙自在，是由徧知的意業顯出來的妙用。「救世大悲者」，這是佛的口業。佛用什麼本事救度眾生？用他的意業，那是根本，但是意業無形無相，表示不出來。用他的身業神通變化，有的眾生非顯神通不能得度，佛才顯神通。非顯神通不能得度的眾生很少，所以佛不常顯神通。佛要降伏外道才顯神通，因為外道是著相的，非顯神通外道不歸依三寶。現在有神通的外道很少，用不著顯神通去度外道，所以佛度眾生用口業。釋迦牟尼佛成佛就說法，一直說了四十九年，到涅槃那一夜把《涅槃經》說完，還問弟子：「你們對于我說的法，還有懷疑的地方嗎？如果有，趕快問，我要涅槃了！」弟子們回答說：沒有懷疑的地方，佛就涅槃了。如果有弟子說有些地方不懂，佛還是繼續說法。佛從成佛就說法到涅槃，就是為救度眾生，非說法不能救度。

你懂得這個道理要發心講經，你不發心講經，怎麼能救度眾生呢？「弘法利生」這句話，可以給「救世大悲者」作注解，「利生」就是救度世間的眾生，要救度眾生就要弘法，不弘法怎麼救度呢？道源懂一點佛法，也是老法師弘揚佛法，我去親近學的。如果過去老法師沒有弘法，我現在也不能跟諸位結緣啊！你要利益眾生得弘法，不弘法怎麼利益眾生呢？講這段話是勸諸位將來要發心弘法度眾生。

戊二、名法寶(分二)

己初、標

及彼身體相，

「戊二、名法寶」，分二科，「己初、標」，先標示出來。「及彼身體相」，這是法寶，怎麼解釋呢？「己二、釋」，解釋，再分二科。「庚初、釋體大」，「法性真如海」，這是體大，屬于法寶。「庚二、釋相大」，「無量功德藏」，這是相大，屬于法寶。先把論文簡單消一下：

「及彼身體相」，「彼」就是指三業最勝的佛寶。佛有三身：法身、報身、化身。前面歸依的佛寶，是歸依報身佛、化身佛。化身佛，也叫應身佛、應化身佛，因為法身無相，有善根的凡夫，以及二乘聖人，歸依的佛寶都是應化身，就是在印度國出生的丈六金身、三十二種相、八十種好的釋迦佛是應化身佛。菩薩歸依的佛寶是報身佛，報身分兩種：一、自受用報身。二、他受用報身。

一、自受用報身：這是佛無量阿僧祇劫修的功德，他自己應該得受用，享受法樂，這是他應該得的果報。他怎麼應該得這個果報？因無量阿僧祇劫修功德的因行，因果是相對的，如是因，而得如是果。

二、他受用報身：「他」是指菩薩，菩薩可以得報身佛的受用，叫他受用報身，所以我們知道菩薩歸依的佛寶是報身佛。

還有一個法身佛，偈頌把它分到法寶。「及彼身體相」，「彼」是指佛寶，佛寶的身，有體，有相。一個佛寶分成三大：體大、相大、用大。報身佛、應化身佛都屬于用大。體大、相大，都歸到法寶上講。

己二、釋(分二)

庚初、釋體大

法性真如海，

「法性真如海」，科文說得很明白，就是解釋體大。法身佛的體，在眾生份上叫佛性，在一切法上叫法性。「性」者本體之義。一切法的本體，一切法的法性，就是真如。法性、真如廣大無邊，甚深無底，像海一樣，海是譬喻法性、真如體大。法性之體就是真如之體，像海一樣，廣大甚深，這是體大。法性之法，真如之法，屬于法寶。

庚二、釋相大

無量功德藏，

再解釋相大，「無量功德藏」，佛成了佛，「彼身」就是佛的身，佛的身相大。佛的法身沒有相，怎麼說個相呢？相就是功德之相，佛是無量阿僧祇劫修出來的功德，功德無量，叫無量功德相。無量功德相是無量功德的法，是無相之相，是功德之相。功德之相什麼樣子呢？譬如我們天天在研究佛法，有沒有功德？有功德。你拿給我看，功德，看不見。你聽聽，沒有聲音。視之不見，聽之不聞。又如你念佛，拜佛，念經，乃至于作早晚課，有沒有功德？有功德。你看見什麼樣子？沒有。功德之相，是無相之相，但是，你不能說沒有功德。有功德就有相，那是法相，就是佛的法身之相，法身具足一切無量的功德。

《會閱筆記》

三輪化導

一、 神變輪，二、記心輪，三、教誡輪。

第一種神變輪者，佛以身業，現種種神變奇瑞也。

第二記心輪，佛以意業，知眾生之心也。

第三教誡輪者，佛以口業，教訓眾生也。

再講佛教化眾生，「三輪化導」，佛的身口意業，叫三輪。「一、神變輪。二、記心輪。三、教誡輪。」

「第一種神變輪者，佛以身業，現種種神變奇瑞也。」

「現種種神變」，是佛以身業教化眾生。「奇瑞」，奇特祥瑞。佛的身業，色無礙自在，現種種神通變化教化眾生。

「第二記心輪，佛以意業，知眾生之心也。」

「記心」，就是記眾生的心，《金剛經》：「佛告須菩提：爾所國土中所有眾生若干種心，如來悉知。」這就是世界無量、眾生無量、眾生的妄念無量，佛悉知悉見。就是一切眾生無量的心念，佛統統知道，因為佛的意業能夠徧知。前面講佛的意業能夠徧知一切法，這里講徧知一切眾生的心，叫記心輪。

「第三教誡輪者，佛以口業，教訓眾生也。」

佛有二種語言，一種是攝化眾生的語言，即愛語攝受，講的都是好聽的話。比如說你要學佛，人人都有佛性，你學佛將來就會成佛。另一種是教誡的語言，即苦切語。勸導不要犯戒，不要作惡，犯戒作惡將來會墮地獄，時間很長，受苦無量。應該用愛語攝受，即用愛語攝受；應該用苦切語教誡，即用苦切語教誡。教誡的「教」，屬于愛語攝受，攝受眾生的言教。「誡」，是苦切語，訓誡眾生的話。佛有四眾弟子，對于在家二眾弟子，方便善巧，都用愛語攝受；對于出家弟子，都用苦切語教誡。佛用三業教化眾生，叫三輪化導。

《會閱筆記》

意業徧知有二：

一、 佛之「真智」，徧知「心真如門」恆沙功德等。

二、佛之「俗智」，徧知「心生滅門」緣起差別等，皆無倒徧知也。

再講「意業徧知」，佛的意業為什麼徧知？有二種：

「一、佛之『真智』，徧知『心真如門』恆沙功德等。」

佛的智慧，名稱不同，意思一樣，這里分真俗二智。佛本來有一個智慧，分開來有兩方面的功能。佛的「真智」，能徧知「心真如門」，這是依《大乘起信論》解釋的。《大乘起信論》一心開二門，第一真如門，心真如門的一切功德，恆河沙數的功德，真如法具足，佛統統知道。因為他有「真智」，所以徧知一切恒河沙數的功德。

「二、佛之「俗智」，徧知「心生滅門」緣起差別等，皆無倒徧知也。」

佛的世俗智，徧知「心生滅門」。心生滅門，是屬于眾生這一邊的門。「緣起差別等」，一切法皆是從緣生起種種差別，佛統統徧知。「皆無倒徧知也」，「無倒徧知」，就是很正確的徧知，不是顛倒的徧知，佛的智慧沒有顛倒知見，叫無倒徧知。

以上是講佛的意業徧知有二種：一真智，二俗智，都能徧知一切法。

《會閱筆記》

身業無礙有四：

一、佛之身業，大小無礙，謂一一根皆徧法界，而亦不壞諸根之性，又亦不雜諸根之相。

二、互用無礙，謂諸根相作，而不相礙。

三、理事無礙，謂現色炳然，而不礙舉體性空。妙理常湛，而不礙業用無方。

四、應機無礙，謂圓回之身，十方齊應，多機頓感。身不分而普現，在此而不礙彼，在彼而不礙此，坐不礙行等，思以準之。

「身業無礙有四：

一、佛之身業，大小無礙，謂一一根皆徧法界，而亦不壞諸根之性，又亦不雜諸根之相。」

佛的身業怎麼自在無礙，分開有四種解釋：

第一、大小無礙，怎麼大呢？根根徧法界，佛的眼睛徧法界，耳朵徧法界。我們念《阿彌陀經》知道佛的舌根徧法界，佛的舌根出廣長舌，徧覆三千大千世界，那是《阿彌陀經》屬于方等部的說法。《華嚴經》圓教的說法，是每一根都徧法界，它的根性、本體不壞，眼睛的體性能看東西，耳朵的體性能聽聲音，舌根的體性能說法。根性不壞，是不是諸根的相雜亂了呢？眼睛徧法界，眼根是否把其他根的相雜亂了？各個根的相，還是各個根的相，這就是大而無礙，各根徧法界。怎麼小而無礙呢？各個相不壞。這個道理玄妙了，比如我們講堂點了好多電燈，每一盞電燈都徧講堂，一盞燈，等于一個根徧法界。是否每一盞燈的體性壞了？沒有壞。是否每一盞燈的相壞了？沒有壞。各盞燈還是各盞燈的體性，還是各盞燈的相，這不是神妙不測嗎？世間法本來都是神妙不測的，何況佛法呢？

「二、互用無礙，謂諸根相作，而不相礙。」

第二、互用無礙，六根互用無礙。「謂諸根相作，而不相礙。」諸根有諸根的作用，各個根互用，而不相障礙。「互用無礙」，就是六根能夠互用，我們凡夫的六根有礙，第一、大小，只會小不會大，你要把哪一根放大，放不大，就生了障礙。眼睛只會看，耳朵只會聽。像道源眼睛壞了，不能用耳朵看。彿是六根互用，眼睛能看也能聽，耳朵能聽也能看。不但佛，圓教十信圓滿，叫六根清淨位，六根清淨位的菩薩，六根都能互用。佛教講的不是神話，你只要如法修行，還沒有到三賢位，圓教十信六根清淨位，就能六根互用，不相障礙。

「三、理事無礙，謂現色炳然，而不礙舉體性空。妙理常湛，而不礙業用無方。」

第三、理事無礙，理和事互相障礙。「謂現色炳然」，在事相上現的佛的色相莊嚴，很光明，很顯耀。佛的報身、應化身，相好莊嚴，神通變化，「而不礙舉體性空」，佛的報身舉體性空，應化身也是舉體性空，這是理，「現色炳然」是事，事不礙理。

下面再講理不礙事，「妙理常湛」，這不可思議的理體，常常湛然不動。「而不礙業用無方」，「無方」就是無邊。「業用無方」，就是無邊的業用，這是講佛不可思議的境界。用鏡子比喻，鏡子的本體清淨湛然，那是理體，鏡子不是木板、石頭，鏡子的本體湛然不動，業用無邊，人來現人的相，物來現物的相，這就是理不礙事。比喻佛當體皆空，不礙他現無邊的業用。

「四、應機無礙，謂圓回之身，十方齊應，多機頓感。身不分而普現，在此而不礙彼，在彼而不礙此，坐不礙行等，思以準之。」

第四、應機無礙，這是講佛應眾生之機，而不起障礙。「謂圓回之身」，佛的身怎麼叫「圓回之身」呢？在祇樹給孤獨園大講堂里，佛在中間坐著，四面八方坐的都是聽眾。真是不可思議，哪一方向的聽眾都感覺是面對著佛而坐，有神通的菩薩和阿羅漢都知道。有學位的二乘人和大心凡夫也參加聽講，聽講結束產生疑惑：為什麼大家坐在不同方向，都感覺面對著佛聽講呢？因為實際佛是圓回之身，所以哪一方向的眾生都感覺與佛對面而坐，不但一個講堂如此，十方的眾生同時感得。有一句注解：「不離寂場，而游鹿苑。」「寂場」就是寂滅道場、菩提道場。佛成佛沒有離開菩提道場，到鹿野苑向五比丘說法，小乘比丘看見佛有來有去，實際佛無來無去。「十方齊應，多機頓感。」你是什麼眾生，就感得什麼佛身，感得什麼法音。在菩提場，大菩薩聽《華嚴經》，看見的是毗盧遮那佛身。五比丘聽的是四諦法聲，看見的是丈六金身，這就是「多機頓感」，不是次第，叫頓感，表示佛的色身無礙，應機無礙。「身不分而普現」，佛的身並沒有分開兩個身，他能普現。「在此而不礙彼，在彼而不礙此」，彼此不礙。「坐不礙行等」，「等」就是行不礙坐，乃至于坐不礙臥，臥不礙坐，四大威儀都不相妨礙。「思以準之」，你一思想就可以準此解釋。佛的身業不可思議，等于天上的月亮只有一個，千江有水千江月，不但江水有月，河水也有月，乃至于你盛一碗水，也現月的影子。天上的月亮只有一個，沒有分成許多個月亮，可是有機就能看見月亮。「機」就是等于水，只要有水，就能現月亮的影子，你是大乘根機，像大海的水，能現月亮影子。你是二乘根機，像江河的水，乃至一個水池，一小碗水，都能現月亮影子。如果沒有水，月亮的影子現不出來，這就是說你總要有點根機，根機大、根機小，應機無礙，無機不現，這就是講佛的身業無礙自在。

《會閱筆記》

口業之悲有三：

謂「四無量心」皆具三緣：

一、生緣，緣于眾生如父母眷屬等。

二、法緣，緣于眾生俱是眾法合成。

三、無緣，不見眾生及與法相。

佛是救世大悲者，口業之悲有三種，「謂『四無量心』皆具三緣」，佛的口業，是由他的大悲心推動，以大悲心為本，所以成了佛就說法到涅槃。他大悲心發出來，就發四無量心：大慈、大悲、大喜、大舍。四無量心是對無量眾生發的，怎麼叫無量心？因為眾生無量，佛的悲心也無量，大慈、大悲、大喜、大舍，這四種無量心，每一種都具足三種緣：

「一、眾生緣，緣于眾生如父母眷屬等。」

第一、眾生緣慈悲，你想到眾生跟我不相干，怎麼能發起大悲心，怎麼能為眾生受苦呢？你說法得受苦，你想到這些眾生都是我過去世的父母眷屬，事實是這樣，因為佛教講六道輪迴。如果講斷滅的邪見，認為人死了就沒有了，無法講這個道理。眾生的生死輪迴沒有盡，你今生有父母眷屬，過去世也有父母眷屬，一世一世推上去，無始劫來都在當眾生，無始劫來的父母眷屬，不就是這一般眾生嗎？這一般眾生都做過你的父母眷屬，你怎麼不度他們呢？比如你看見一個人掉到水里，這個人你不認識，你便不發悲心，因為你是凡夫，眾生掉到水里去你不救。可是你看見父母眷屬掉到水里去，你不能不救吧！這就是眾生緣慈悲。現在南洋小乘的國家緬甸、泰國，女眾要向比丘送供養，比丘不能親手去接。他的僧袋里裝有幾吋寬三尺長的黃布，把黃布張開攤在桌子上，送的供養品放在黃布那一頭，把黃布拉過來接受供養。你們要是到了泰國可要注意這規矩，有女居士送供養，我們沒有黃布怎麼辦？放到桌子上，你不能親手去接，親手一接就會被瞧不起，因為泰國人都要出家三個月，他們都懂此戒律。在中國儒家也有男女授受不親的規矩，因此有人問孟子：「嫂溺淹，則援以手乎？」我的兄嫂掉到水里，我能用手救她嗎？孟子有辯才，他說：「嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手，權也。」按禮講，男女不可親手接東西，可是你看見嫂子掉到水里不去援救，你根本不是人，是禽獸。可見儒家的道理也是有權有實，這就是眾生緣慈悲。

「二、法緣，緣于眾生俱是眾法合成。」

第二、法緣慈悲，「緣于眾生俱是眾法合成」，你對于無量眾生要發無量心，眾生是由眾法合成生出來的生命，我也是眾法合成，眾法沒有兩個性，眾生與我同體，眾生受苦就是我在受苦，我怎麼能不發大悲心去救他們呢？

「三、無緣，不見眾生及與法相。」

第三、無緣慈悲，「不見眾生及與法相」，無緣慈悲是佛的慈悲。佛不住眾生相，及一切諸法之相，任運自然起慈悲心，叫無緣慈悲。等于天上的月亮，你有水就給你現個影子，天上的月亮沒有動心，因為它沒有緣慮之心，等于佛的心。但是有感斯應，你有水，它就給你現個影子，一樣的救度眾生，這叫無緣慈悲。

講到這里，佛寶講完了，再講法寶。

《會閱筆記》

法寶

泛論法寶有四種：謂教、理、行、果。于此四中，教淺理深，行分果圓。今此所歸，唯取深圓，但歸理、果。是故約彼佛身，以明法寶，是「果法」也。顯身之體相，是「理法」也。體謂「體大」，相謂「相大」。以「用大」中，辨佛「受用」、「變化」二身，是故體相二大屬于法寶也。

「法性真如海」者，釋「體大」也。「法性」者，明「真如」體普徧之義，謂非直與前佛寶為體，亦乃通于一切「法」為「性」。即顯「真如」徧于染淨，通于情非情，深廣之義也。「真如」者，非偽妄曰「真」，無改異曰「如」，即諸法之體性也。「海」者，約喻釋疑也。疑云：真既不變，云何隨于染淨？既隨染淨，云何不變？釋云：如海因風起于波浪，波雖起盡，濕性無變。無變之性，不礙起浪。浪雖萬動，不礙一濕，是故動靜不二也。又釋：顯此真如具德如海也。

「無量功德藏」者，釋「相大」也。謂此法身如來藏中，含攝蘊積無邊恒沙性功德，故云「藏」也。又義：此中亦攝「教」「行」二法，謂「教」含所詮之功德，「行」攝所成之功德，是故亦云「無量功德藏」也。當知此中，通四法寶，俱有含藏之義也。

下面講法寶，「泛論法寶有四種：謂教、理、行、果。」佛說的言教，叫教法。佛說的語言，都是顯明真理的，叫理法。顯明真理是叫你如理修行，叫行法。修行是要證得果位，叫果法。「于此四中」，于教、理、行、果四種法寶之中。「教淺理深，行分果圓。」教法是語言很淺，里面所顯的真理、理法很深。修行的行門是一分一分的，證得果位才圓滿，果是個圓法。「今此所歸」，現在《大乘起信論》偈頌，把佛的法身配到法寶上。「唯取深圓」，只取甚深的理法、最圓的果法。「但歸理、果」，但獨歸于甚深的理法，取最圓的果法。「是故約彼佛身，以明法寶」，所以就佛的身體，來明法寶。佛的身體是佛寶，怎麼說是法寶呢？「是『果法』也」，因為他是果法。「顯身之體相，是『理法』也。」佛的身體「體大」，叫「法性深如海」；佛的相「相大」，叫「無量功德藏」，那是屬于理法。「體謂『體大』，相謂『相大』。以『用大』中，辨佛『受用』『變化』二身」，佛的受用身是報身，變化身是應化身，「用大」，歸納到受用身的報身，變化身的應化身上。「是故體相二大屬于法寶也。」以是之故，把用大歸于佛寶。體大、相大，就歸于法寶。

再講「法性真如海」，先消文，「『法性真如海』者，釋『體大』也。」解釋體大。「『法性』者，明『真如』體普徧之義」，真如之體徧一切法，為一切法的本體，為一切法的性。性者體也，明真如之體徧于一切法，普徧之義。「謂非直與前佛寶為體，亦乃通于一切『法』為『性』。」真如就是一切法的法性。「即顯『真如』徧于染淨，通于情非情，深廣之義也。」要歸依甚深甚廣的法，真如之法就是一切諸法之性。一切諸法分開來，不出染淨二法，世間法是染污法，出世間法是清淨法，真如徧于染淨諸法。一切諸法又分為有情法、無情法，真如通于有情及非情。有情，是眾生，九法界眾生都算上。非情，山河大地，依報世界。真如通于有情及非情，顯真如之義，甚深甚廣，這是講法性甚深甚廣。

再講真如二字，「『真如』者，非偽妄曰『真』，無改異曰『如』」，偽是假的，妄是虛妄，不是假的法，也不是虛妄的法，叫做真。沒有改變叫做如。一切法都為四相所遷、三世所易，真如之法如如不動，沒有改變，沒有被生、住、異、滅四相所遷動。沒有過去一個樣子，現在一個樣子，未來一個樣子，所以叫如。「即諸法之體性也」，真如即是一切法的體性，性是體，體也就是性。「『海』者，約喻釋疑也」，約是就，海是個譬喻，就譬喻來解釋疑惑。「疑云：真既不變，云何隨于染淨？既隨染淨，云何不變？」真如既然是不變之法，怎麼能隨緣生起染法、淨法？真如既然能生起染法、淨法，怎麼說它不變呢？「釋云：如海因風起于波浪」，譬如海水因為風起了波浪 ，「波雖起盡，濕性無變。無變之性，不礙起浪。」真如有二種意思，一種不變，二種隨緣。真如能隨眾生之緣，你是六凡法界的眾生，它能隨染污緣，生起染法。你是三乘聖人的眾生，它能隨你的淨緣，生起清淨法。真如能隨緣，但真如的本性不變動，等于水以濕為性，波以動為相。濕性之水有隨緣之義，它能隨風的緣，起風，它就起波浪。雖然把波浪起盡，它的濕性並沒有變動，這就是隨緣不變，不變隨緣。雖然濕性沒有變動，不變動之性，不礙于起浪。「浪雖萬動」，浪雖然有一萬個起動，有一萬個波浪。「不礙一濕」，濕性只有一個。「是故動靜不二也」，所以動不礙靜，靜不礙動。「又釋」，又解釋，「顯此真如具德如海也」，海還有一種意思，它具足一切功德，無量功德寶，都在大海里。等于法性真如具足無量功德一樣，用海譬喻法性真如，動靜不二。又譬喻法性真如具足無量功德。

再講「無量功德藏」，「『無量功德藏』者，釋『相大』也。」解釋相大。「謂此法身如來藏中，含攝蘊積無邊恒沙性功德」，「法身」，配到法寶上，就是如來藏，法身在如來藏中。「性功德」是稱性的功德，稱者合也，與法性相合的功德。在法性里面有功德，沒有顯現出來，叫「含攝」。無量的功德都在里面，叫「蘊積」。無量的功德都在法性里面，叫含攝蘊積無邊恒河沙數稱性的功德。「故云『藏』也」，「藏」是含攝、蘊積之義。「又義」，又一種義理，又一種解釋。「此中亦攝『教』『行』二法」，法寶有教、理、行、果四種法，教淺理深，行分果圓。歸依法寶，要歸依甚深的理法、最圓的果法，教法淺，行法分，里面含攝著有，也應該歸依，這就解釋得圓融了，也含攝教法、行法。「謂『教』含所詮之功德」，甚深的理法你怎麼會知道呢？你聽到如來的教法才知道，如來的言教雖然淺，但是含攝著甚深的理法，有理性的功德在里面。「『行』攝所成之功德」，所成之功德是果法，你怎麼能成就圓滿的果法呢？修行才能成就。修行雖然是一分分的行門，沒有圓滿，但是圓滿的果，都含攝在行門里面，你不修行行法，得不到圓滿的果法。「是故亦云」，所以也應該這樣說，「『無量功德藏』也」，無量功德藏這個法寶，教法、理法、行法、果法四種法都有。「當知此中」，就是歸依的法寶之中，「通四法寶」，通教、理、行、果四種法寶，「俱有含藏之義也」，這四種法寶都有含攝之義。

《大乘起信論》有三分：第一序分，就是前面的偈頌，我再把偈頌簡單的消通一下，偈頌分二科，第一是明歸敬三寶，第二是申其敬意，申明為什麼要歸敬三寶。先講第一科明歸敬三寶。

「歸命盡十方」，用自己最尊最貴的生命來歸依，表示歸依三寶的心誠懇至極。盡十方的三寶我統統歸依，表示歸依的三寶廣大甚深。

「最勝業徧知，色無礙自在，救世大悲者。」這三句是歸依佛寶。「最勝業」，指佛寶的身口意三業，都是最高、最殊勝。超過二乘聖人，叫做勝。超過一切因地菩薩，叫做最勝。什麼業最勝？佛的三業最勝。佛的意業「徧知」，知一切世出世間法。身業最勝，「色無礙自在」，佛的身業，神通變化。口業最勝，「救世大悲者」，佛成了佛就說法，發大悲心，要救度世間眾生。「者」是指人之詞，指佛，要歸依三業最勝的佛寶。

「及彼身體相，法性真如海，無量功德藏。」這三句是歸依法寶。「及彼身體相」，彼身之體、彼身之相，「彼」就是指佛寶，佛寶有三個身：法身、報身、化身。報身、化身配到佛寶上，法身配到法寶上。因為法身無相，利益眾生是報身佛、化身佛利益的，法身佛是個理體，所以歸到法寶上。「法性真如海」，先解釋體大，法性就是真如，猶如海一樣，海是個譬喻，含有二種意思：一種廣大甚深，二種能含攝無量，所以體大。「無量功德藏」，這是相大，因為法身沒有相，以功德為相，法身是無量功德的寶藏。

戊三、明僧寶

如實修行等。

「如實修行等」，「實」就是實相，也就是真如，名詞不同，義理一樣，叫實相真如，也叫真如實相。「如實修行」，如于實相修行。「等」，等于不如實修行的僧寶。僧寶，有聖人僧、凡夫僧。聖人僧，有大乘聖人僧、小乘聖人僧。大乘聖人僧，分成三賢十地，要登地以上的菩薩，才能如實修行。「等」字更表示他發心廣大，不但地上如實修行的僧寶要歸依，地前的菩薩，十信三賢菩薩也要歸依；不但大乘的菩薩要歸依，小乘的僧寶要歸依。以此類推，受過具足戒的僧寶聲聞羅漢，也要歸依，表示他歸依僧寶的心廣大無邊，盡十方的僧寶都要歸依。

《會閱筆記》

僧寶

「如實修行等」者，僧寶也。僧通凡聖，寶唯聖位。聖通大小，菩薩為勝。是故此中，唯歸地上大菩薩僧。謂證理起行，名「如實修行」也。以地上菩薩，發無漏智，證真如理，所起之行，一一契真，無不如實。「實」者實相也，「行」如于「實」，名「如實行」也。若據馬鳴所歸，合是九地以上。今約地上，同是「如實行」故，所以歸之也。「等」者，以聖等凡，以大等小，自然合前歸心廣大之義也。

講僧寶，「『如實修行等』者，僧寶也。僧通凡聖，寶唯聖位。」「僧」字，通于凡夫僧、聖人僧，可是聖位的僧，才能擔當得起「寶」字。「聖通大小，菩薩為勝。」聖人僧都叫僧寶，小乘聖人也叫僧寶，大乘聖人叫僧寶，但是小乘與大乘比較，菩薩為最勝。「是故此中」，所以《大乘起信論》偈頌之中，「唯歸地上大菩薩僧」，歸依聖人僧，而且歸依最勝的聖人僧，就是只歸依地上菩薩僧。「謂證理起行，名『如實修行』也。」必須親證真如實相之理，再起修行，才叫如實修行。所以我們現在都是學修行，不要說凡夫僧不會修行，小乘聖人也不會修行，三賢菩薩也不會修行，真正會修行的是地上菩薩，因為他親證實相之理，初地菩薩證得一分，就得一分實相之理，這樣才是如實修行。

講到這里要勸各位同學：中國佛教修行的出家人很多，解理的出家人很少，這樣的出家人是否會修行呢？不會修行。依文解義都不懂，怎麼會修行呢？所以中國佛教出家修行的人很多，佛教卻不興隆，越來越衰落。自己關著門盲修瞎練，信徒問一句佛理，他都說不出來，怎樣能弘揚佛法呢？這樣跟信徒脫了節，佛教怎麼能興隆？要攝化眾生，要依解起行，依文解義，了解佛理再修行，一直修到三賢位圓滿登地，豁破無明親證法身，才算真正修行。

「以地上菩薩，發無漏智，證真如理」，我們現在的智慧，不叫智慧，叫分別心。三賢位的菩薩，十信圓滿以後，才發無漏智，發的是相似的無漏智，不是真無漏智。到了登地以上的菩薩，才發真無漏智，證得真如理，「智」是能證，「理」是所證。雖然地上證得一分，他是真正證得一分真如理，依著他所證得的真如理，依理起行。「所起之行，一一契真」，契者合也，他念每句佛，都念到真如上；拜每拜佛，都拜到真如上；他打坐一分鍾，與真如相應；打坐一點鍾，也與真如相應。相應就是契合，所修的行門，一一都與真如相契合，那才是真正會修行。「無不如實」，既然一一與真如相契合，無不如于實相，跟實相相融，跟實相相等，也就是跟實相相契。「無不如實」的「實」怎麼講呢？，「『實』者實相也」，「實」就是實相，就是真如理體，有個理體，有個相。這個相不是虛妄之相，叫實相。實相者無相也，它是無相之相，有相就叫虛妄之相，真如是真實之相，叫做實相。「『行』如于『實』，名『如實行』也。」他所起的修行，如于真如實相，所以叫「如實行」。

消文要扣著論文，不是把文字擺在一邊，另外講一個道理。「如實行」，就是如于實相修行。先消文、釋義，再顯理，顯了理再離相。離相，是即文字相，而離文字相，不是離開文字，另外離文字相。消文，扣著文字，一個字一個字消出來；釋義，依著文字釋義；顯理，還是依著文字顯理；乃至于勸修、舉證，開出去還要把它合攏來，開合分明，要合到「如實行」三個字上。這是講經的方法，不然東拉西扯，講了半天，人家聽了莫名奇妙！因為你講的離開文字，不曉得講到哪里去。

「若據馬鳴所歸，合是九地以上。」馬鳴菩薩是八地菩薩，應該歸依比他地位高的菩薩，歸依九地菩薩，十地菩薩，等覺菩薩。「今約地上，同是『如實』行故，所以歸之也。」現在不依著馬鳴菩薩的本位，歸依八地以上，地上菩薩都是如實行，只要登地以上的菩薩都應該歸依，因為他是如實行者。再把它推廣，「『等』者，以聖等凡」，聖人僧，我要歸依；凡夫僧，我也要歸依。「以大等小」，聖人僧有大有小，登地以上的菩薩，是大乘聖人僧，我要歸依；小乘聖人僧，我也要歸依。「自然合前歸心廣大之義也」，這就合到前面歸心廣大的意思，盡十方的三寶，我都要歸依，所歸依的境界自然廣大。要發平等心來歸依，不必一定要揀凡揀聖、揀大揀小，所以用「等」字，把它擴大起來，這一科明歸敬三寶講完了。

乙二、申其敬意(分三)

丙初、舉所為人為欲令眾生，丙二、明所成益(分二)丁初、令得離過益除疑舍邪執，丁二、得成行益起大乘正信，丙三、成益意佛種不斷故。上來歸敬辨意分竟

丙初、舉所為人

為欲令眾生，

「乙二、申其敬意」，申明我歸敬的意思，我為什麼要歸敬三寶呢？分三科。「丙初、舉所為人」，「為欲令眾生」，我歸依三寶，不是為我自己得利益，是為令眾生得利益。這是大乘菩薩發的菩提心，跟小乘發心出發點就不同，小乘發心完全為自己了生死、出三界。你如此類推，社會上的人為什麼從早到晚忙忙碌碌？為了生活問題，沒想到生死問題，怎麼了生死、出三界呢？所以你就知道大乘菩薩，怎麼叫大？他一發心就是個大心，為令眾生得利益。

丙二、明所成益(分二)

丁初、令得離過益

除疑舍邪執，

「丙二、明所成益」，為令眾生得利益，所成的是什麼利益呢？分二科。「丁初、令得離過益」，使眾生得到遠離過錯的利益。

「除疑舍邪執」，眾生有什麼過錯呢？一種是疑而不信，二種是起邪知邪見，我要令眾生得利益，除掉他的疑惑之心，舍除他的邪知邪見。

丁二、得成行益

起大乘正信，

「起大乘正信」，令眾生除掉疑惑，舍除邪知邪見，他就能生起大乘正信之心。

丙三、成益意

佛種不斷故。上來歸敬辨意分竟

「丙三、成益意」，教眾生起大乘正信得利益，是什麼意思呢？眾生「除疑舍邪執」，把他的過錯除掉，能起大乘正信的行門。「佛種不斷故」，眾生都可以成佛，佛種就不會斷了。

「上來歸敬辨意」，上面申辨、歸敬的意思。「分竟」，就是序分講完了。

《會閱筆記》

申其敬意有三

一、為利益眾生故。

二、為佛種不斷故。

三、為正法久住故。

即此教法久住，亦是佛種不斷也。

偈頌上有二種利益，第一種為利益眾生，第二種能令佛種不斷，《會閱筆記》加上第三種，為令正法久住。論文上講《大乘起信論》是正法，你發心弘揚《大乘起信論》，就是令正法久住，也就是令佛種不斷。論文上只有二種意思，注解寫了三種，就是要發心弘揚《大乘起信論》，就能令正法久住。

《會閱筆記》

眾生有三聚(類也)

一、正定聚，二、不定聚，三、邪定聚。此論正為「不定聚」眾生，兼為「邪定聚」作遠因緣，亦兼為「正定聚」具増妙行也。

下面再講能利益什麼眾生呢？「眾生有三聚(類也)」，眾生有三大類：「一、正定聚，二、不定聚，三、邪定聚。」第一、正定聚，就是十信圓滿，入了住位的眾生。三賢位眾生跟十地位眾生比較，三賢位眾生差多了，他起無漏智，是相似的無漏智，不是真無漏智，他所證見的法身，如隔云望月，沒有親證。但是一入住位就不退轉，只有往前進，叫做正定聚。第二、不定聚，是十信位的菩薩，他是依著境界，隨著境界轉的，遇到師教之緣，遇見明師講教，啟發他的道心，他就進步；遇見五欲境界把他轉動，又退轉下去。所以十信位的菩薩，叫做毛道菩薩，像空中的毛隨風東西，叫做不定聚。第三、邪定聚，邪魔外道定于邪，你跟他講教，他聽不懂，你所講的道理，他都聽成外道。你叫他看佛經，他看不懂，他看了佛經，還是講外道的道理，因為他定于邪，看見圓教的經典，也會解到外道去。

「此論正為『不定聚』眾生」，《大乘起信論》正是為加被「不定聚」眾生，不定聚眾生大乘正信沒有起來，就用《大乘起信論》來勸導引發，叫他起大乘正信，叫他十信圓滿入于住位。「兼為『邪定聚』眾生作遠因緣」，邪定聚者，你跟他講大乘經，他不相信，但是一入耳根即入識田。從他耳根經過，已經在他八識田里種了種子，早晚會發現行。現在他一時邪知邪見轉不過來，將來有一天會轉過來的，給他作個遠因緣。「亦兼為『正定聚』具增妙行也」，「正定聚」眾生還沒有成佛，《大乘起信論》還應當研究研究、薰習薰習，可以具足增加他的妙行，這是兼帶的利益。

《會閱筆記》

菩薩三種觀于眾生起大慈悲

一、遠離最上第一義樂｜｜眾生人人本有真如之樂，失而不知。

二、具足諸苦。

三、于彼二顛倒。

解云：真樂本有，失而不知。妄苦本空，得而不覺。于彼得失，都無覺知，故令菩薩興悲造論也。

「菩薩三種觀于眾生起大慈悲」，《普賢行願品》說：「諸佛如來以大悲心為體故，因于眾生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成正覺。」菩薩要觀眾生苦，發大悲心，由大悲心而發菩提心。《普賢行願品》有這個次第，平常講，觀眾生苦，發菩提心，把中間的大悲心含攝到里面。菩薩有三種觀眾生苦：

「一、遠離最上第一義樂｜眾生人人本有真如之樂」，就是菩提樂、涅槃樂本來人人皆有。「失而不知」，眾生失去卻不知道。菩薩知道，看見眾生可憐，等于貧女的寶藏，告訴她寶藏在哪里，把寶藏找出來，不是得到享受嗎？等于告訴苦力，衣內有一顆明珠，他就不必再去做苦工。這就是菩薩看見眾生在受苦，就起大悲心，于是弘法度眾生，告訴眾生，人人有第一義樂，有菩提樂、涅槃樂。

「二、具足諸苦」，眾生受的苦太多了，後面會講到。

「三、于彼二顛倒」，眾生叫顛倒眾生。有二個顛倒，一、「真樂本有，失而不知」，第一義樂是真樂、法樂，大涅槃里有常、樂、我、淨的樂，就是真常、真樂、真我、真淨涅槃四德。真樂，眾生本來具有，他失去卻不知道，這不是顛倒嗎？二、「妄苦本空，得而不覺。」眾生受的苦本來是虛妄不實，本來空的，因為因緣生法沒有自性，不是本來空嗎？「于彼得失，都無覺知」，他天天在受苦，得了苦還不能覺照，不曉得苦。

「故令菩薩興悲造論也」，所以才令菩薩興起大悲心造《大乘起信論》，觀眾生三種觀想，先發大悲心，起菩提心，再造《大乘起信論》利益眾生。三種觀想，實際就是二種觀想，一種眾生有真樂，失而不知。二種妄法本來空，他得而不覺。由此二種眾生起顛倒，菩薩越看眾生越可憐，于是興起大悲心來造論，利益眾生，要眾生先起大乘正信。

《會閱筆記》

起大乘正信

既于「真」不疑，于「邪」不執，未知于何起行？謂于「大乘」，以是究竟根本法故。未知于此大乘起何等行？謂起「正信」，以「信」是眾行之本故，亦即翻前「疑」，故云「信」。翻前「邪執」，故云「正」也。

再講《會閱筆記》，「既于『真』不疑，于『邪』不執，未知于何起行？」既然對于真如已經不起疑惑，對于邪法已經不起執著，他還不知道要起何等行門？下面就答復這個問題。「謂于『大乘』，以是究竟根本法故。」大乘就是佛法的究竟根本法。「未知于此大乘起何等行？」大乘法八萬四千法門，起哪一種法門呢？「謂起『正信』」，起正信的行門。「以『信』是眾行之本故」，佛法大海，唯信能入，想要到佛法的大海來游玩，你必須有信心，才能游佛法的大海。《華嚴經》說：「信為道源功德母，長養一切諸善根。」信為大乘道之源，一切功德之母，能生出大乘之道，一切功德都從信心生出來，能長養一切善根，所以信是眾行的根本。因此第一步要發信心，信心不起，你什麼行門都不會修，而且修的都是邪行。「亦即翻前『疑』，故云『信』。翻前『邪執』，故云『正』也。」前面「除疑舍邪執」，對著疑就叫信，疑而不信，信而不疑，疑是眾生的過失，把眾生疑惑的過失翻過來，叫信。把眾生的邪知邪見邪執翻過來叫正，所以起大乘正信。

《會閱筆記》

佛種不斷

令諸眾生，離過成行，使「信位」圓滿，入「住」不退，堪成當來佛果，故云佛種不斷也。

下面再講「佛種不斷」的道理，「令諸眾生，離過成行」，眾生要離疑惑、邪執，才能成就大乘行門，才是正信之行。「使『信位』圓滿，入『住』不退」，十信位圓滿，入于十住位，就不會再退轉。「堪成當來佛果」，不再退墮于凡夫，只有精進，由三賢到十地，由等覺到妙覺，自然能成就當來的佛果。「故云佛種不斷也」，生起大乘正信修行信心，把信心修圓滿，入了住位，就種了成佛的種子，這叫佛種不斷。

《會閱筆記》

大乘因果五十二位

一、外凡位，即十信心。

二、內凡位，亦名三賢位，即十住、十行、十迴向位。

三、十聖位，即十地位。

四、等覺位。

以上五十一位，皆為菩薩之因位。

五、妙覺位，即佛位也。

再講大乘的因果，有五十二個位子，「一、外凡位，即十信位。」教外的凡夫，即十信位的菩薩，還沒有入于佛教之內，還是佛教以外的凡夫位，他雖然有了信心，十信不圓滿，有進有退。「二、內凡位」，教內凡夫，入于佛教之內，但是還是凡夫，不是聖人。「亦名三賢位」，不是十地的菩薩，不能稱聖人，應該稱凡夫，可是不是十信位的教外凡夫，要攝受教內的凡夫，給他取個好聽的名字，叫賢人，所以稱為三賢位。「即十住、十行、十迴向位」，就是十住、十行、十迴向位，有三十個位子。「三、十聖位，即十地位。」十地位，怎麼稱為大乘聖人呢？初地菩薩叫做歡喜地，這時候大生歡喜，法身甚麼樣子親證了，豁破一分無明，親證一分法身，于是地地高、地地證，叫十聖位。「四、等覺位」，等覺有二種意思，一種等于妙覺，與佛相等。二種解釋，與佛還相差一等，雖然超過十地菩薩，但是還沒有成佛，所以叫等覺。「以上五十一位，皆為菩薩之因位。」前面講過「最勝」二字，超因為勝，佛的三業超出五十一因位。「五、妙覺位，即佛果位也。」等覺叫覺，但是覺而不妙，不可思議叫妙。成了佛，覺才圓滿，才不可思議，才叫妙覺，就是佛果的位，前面叫因位，妙覺位叫果位。

講到這里把序分講完。

甲二、正宗分(分二)

乙初、標益起說

論曰：有法能起摩訶衍信根，是故應說。

全部論文分三大科，甲初、序分，甲二、正宗分。序分已經講完，現在講第二大科正宗分，再分為二科，「乙初、標益起說」，標舉出來對眾生的利益，應當說這部《大乘起信論》。

「論曰」，論文說。「有法能起摩訶衍信根」，「摩訶衍」翻成中國話叫「大乘」，有一種法能生起眾生的大乘信根。「是故應說」，所以應當說。

《會閱筆記》

摩訶衍(衍音眼)

梵語「摩訶衍那」，此云大乘。

「摩訶衍，梵語『摩訶衍那』，此云大乘」，中國話叫大乘。

《會閱筆記》

「信」有六喻

一、如手。如人有手，入寶山中，自在取寶。有「信」亦爾，入佛法中，自在取于無漏法財。

二、如獅子筋弦。其聲一發，一切諸弦皆悉斷絕。若人發一信心，一切惑障悉皆消滅。

三、如獅子乳。或以一滴投余乳中，悉成清水。若人發一信心，一切惡魔悉皆變成清淨法流。

四、如世間財。能養色身壽命。「信財」能養法身慧命故。

五、如根。如植草木，根成必活。「信根」成就，即能生長諸功德故。

六、如力。如人有力，能伏剛強。「信力」能摧惡不善法也。

能起大乘信心，信心有六種比喻，廣開來講是啟發我們的智慧信心，將來如果有場合請你講開示，你找不到材料，就勸他們起信心，因為信心有六種譬喻，你把它記熟了講，就是一段很好的開示。為什麼要起大乘正信？有這六種譬喻：

「一、如手。如人有手，入寶山中，自在取寶。有「信」亦爾，入佛法中，自在取于無漏法財。」

第一、「如手」，信心如手。「如人有手，入寶山中，自在取寶。」等于人有手，到寶山之中，自在的去取寶物，入寶山不能空手而歸，但取寶要有雙手，無手怎麼取寶？所以一定要有手才能取寶。「有『信』亦爾」，信心也是這樣。「入佛法中，自在取于無漏法財。」無漏法財，就是比喻無漏法為財寶，不是世間的財寶，是無漏法的財寶。無漏法的財寶怎麼能取得呢？要有信心才能取得，如人有手，入寶山取寶一樣。你沒有信心，或者雖有信心，但輕浮而不堅定，天天閱經聽講教理，你發不了佛法財，無漏法財取不到，一定要有信心，才能入山取寶。

「二、如獅子筋弦。其聲一發，一切諸弦皆悉斷絕。若人發一信心，一切惑障悉皆消滅

。」

第二、「如獅子筋弦。其聲一發，一切諸弦皆悉斷絕。」像獅子的筋做的弦。譬如拿獅子的筋，做琵琶的弦，你彈獅子的筋做的弦，音樂一發出來，其他的弦統統斷絕，信心也有這種功德力量。「若人發一信心，一切惑障悉皆消滅。」最怕有人不發心，若信心一發，一切惑障統統斷絕。信而不疑，疑而不信，是對待疑惑障而講。你把疑惑心斷掉，信心越來越堅固，越來越廣大，越來越深遠，修什麼行門都能成就，所以一切功德都能成就，一切惑障都能斷絕。

「三、如獅子乳。或以一滴投余乳中，悉成清水。若人發一信心，一切惡魔悉皆變成清淨法流。」

第三、像獅子的乳。等于拿一滴獅子的乳，投于牛乳或羊乳之中，其他的乳都變成清水。信心也是，若有人發一信心，一切的惡魔都不能害他，還變成他的護法。「流」者流類，都變成清淨法的流類，如釋迦佛的八部護法，都是天魔外道、鬼神之類。如果佛沒有信心，不能教化他們，都成魔障。等到信心堅固，成了佛，來教化他們，他們都成了佛的護法。你在一個地方最初沒有起道場弘法，那地方有名望的人都是你的冤家對頭，瞧不起你，你起個大殿，他要生障礙，給你作種種的魔障。等到你的信心堅固，不被他們轉動，你起大殿弘法利生，他聽到了認為講得很好，這個出家人不錯，回過來給你當護法。

「四、如世間財。能養色身壽命。「信財」能養法身慧命故。」

第四、像世間的財寶。世間的財寶，能養我們的色身壽命。你沒有世間財，怎麼生活？色身不能養，壽命也要斷絕。信就等于財，你得了信財，就能養你的法身慧命。我們的法身日日長，慧命日日生，就是靠信心的力量來養活的。

「五、如根。如植草木，根成必活。「信根」成就，即能生長諸功德故。」

第五、「如根，如植草木，根成必活。」你要種植草或小樹，一定要先把根養活，草木的根一成就，草木必定活起來。「『信根』成就，即能生長諸功德故。」信心生了根，信根成就，不起疑惑，一切功德都能生長出來。

「六、如力。如人有力，能伏剛強。「信力」能摧惡法不善法也。」

第六、「如力」，這就是由信根而生的信力。「如人有力」，像人有力量，「能伏剛強」，能降伏剛強的人。「『信力』能摧惡法不善法也」，信力能摧破惡法，連不善法都能摧破。我們念《阿彌陀經》五根、五力。信根是五根：信、進、念、定、慧中的第一個根。五力，還是信、進、念、定、慧，先生根後生力。我們生了信心，就必須生根，就是不要動搖你的信心，才能表現力量出來，才能開花結果。

《會閱筆記》

信根

根有二義：

一、能持義，謂自分不失。如植草木，根成必活也。

二、生後義，謂勝進上求。信既成就，即能生長後位功德，漸漸勝進，住、行、向、地等果故。如草木成根，漸生華果也。

下面單講信根，根字有二種意義，「一、能持義，謂能持自分不失。如植草木，根成必活也。」第一能持，能保持自己的本分不會失掉，等于種植草木，根成一定會活起來。「二、生後義」，這就說它有力了，信根保持著之後，馬上就生起來後法。「謂勝進上求」，保持自己的本分不會失掉，再勝進，再往上去求法。「信既成就」，信根既然成就，「即能生長後位功德」，三賢十地的功德，都是十信成就以後，才能生長出來，所以要修行，先要修行信心。後位功德是什麼功德呢？「漸漸勝進」，就是超進，也就是進入的意思。「住、行、向、地等果故」，入十住、十行、十迴向、十地，三賢十地的果。「如草木成根，漸生華果也。」

《會閱筆記》

信根四料揀

一、有信無根，謂隨他言信。

二、是根非信，謂余進、念、定、慧根。

三、亦信亦根，謂此中所辨，見理成信。

四、非信非根，謂邪見人及其余法。

「信根四料揀」，「料揀」，料理揀別：

「一、有信無根，謂隨他言信。」

信心有了，沒有生根，人家說到哪里，我們相信到哪里，隨便信，不是信到心里，這樣的信心靠不住。等于拜佛一樣，人家拜我也拜，人家不拜我也不拜，這樣拜佛功德很少，因為不是從心里要拜，隨眾起倒。只要人家說，我就信；人家不說，我就不信，這樣有信沒有生根。

「二、是根非信，謂余進、念、定、慧根。」

根有五根，除了信根以外四種根：進根、念根、定根、慧根，上面四種是根，但不是信根。

「三、亦信亦根，謂此中所辨，見理成信。」

這就說到信根的正題上，有信心而且生了根。「謂此中所辨」，這是《大乘起信論》所辨明的。「見理成信」，先要明白大乘之理，由了解大乘之理成就的信心，才算是信根。信、解、行、證是學佛的四個次第，先發信心，而後求解，再修行，再證果。但這四法是互攝互融，你最初發了信心，那信心不成根，你求解是依文解義解理，理明白了以後，信心就增加，解理以後生的信心就深了。「見理成信」，不是依文解義解的理，是親證開悟，悟到理，見到真如實相之理，成了信心。這信心一生出來就生了根，永遠不會動搖。

「四、非信非根，謂邪見人及其余法。」

不是信也不是根，這一種就是邪見的人，他不起信心，怎麼會生根？「及其余法」，佛教其他大乘法多得很，不是講信，不是講根，但它還是佛法，是指信根以外的佛法。

乙二、正陳所說(分三)

丙初、標數

說有五分。

「乙二、正陳所說」，正面陳明所說的《大乘起信論》，分三科。「丙初、標數」，先把數目標出來。「說有五分」。

丙二、列名

云何為五？一者、因緣分。二者、立義分。三者、解釋分。四者、修行信心分。五者、勸修利益分。

《大乘起信論》是馬鳴菩薩自問自答，假立賓主，彼此問答，發明真理。「云何為五？」假設有人問：哪五分？下面就答復他：「一者、因緣分。二者、立義分。三者、解釋分。四者、修行信心分。五者、勸修利益分。」

第一、因緣分，一切法從因緣生，先說明造《大乘起信論》的因緣。第二、立義分，建立大綱的義理。第三、解釋分，大綱的義理眾生不了解，必須廣為解釋，《大乘起信論》的解釋分最多，就是要解釋立義分的綱要之理。第四、修行信心分，廣為解釋其理，解釋明白了，還得修行信心，信心不成就，怎麼能入十住、十行、十迴向？三賢位不成就，怎麼能入十地？十地不圓滿，怎麼能成佛呢？所以要先修行信心。第五、勸修利益分，眾生的根機不等，上根眾生，一聽就發心修行，中根眾生帶點勉強，也修行了。下根眾生，解釋道理他聽明白，怎樣修行他也聽了，但他還是不願意修，要勸他不修有大損失，修行得大利益。

《會閱筆記》

《起信論》五分之次第

一、因緣分者，菩薩造論，非率爾操筆，故必有其因緣也。「分」者，章別余段也。

二、立義分者，因緣既興，次當略標綱要，令眾生起信也。

三、解釋分者，宗要既略，次宜廣釋，令其生解也。

四、修行信心分者，釋既生解，次宜依解起行，有解無行，是所不應也。

五、勸修利益分者，雖示行儀，鈍根懈慢，故宜舉益勸修也。

再講《起信論》的次第，為什麼有這五分？

「一、因緣分者，菩薩造論，非率爾操筆」，「率爾操筆」，就是很輕率隨便拿起筆來就寫一篇文章，這文章絕對沒有價值，所以菩薩造論，並非率爾操筆。「故必有其因緣也」，一定有他造論的因緣，就是為何事來造《大乘起信論》？五分的分怎麼講呢？「『分』者，章別余段也。」一分，就是一章。為什麼要立章呢？「別」于「余段」，余段就是余章，這一分，就是這一章，也就是這一段，別于其他章、其他段。

「二、立義分者，因緣既興」，因緣既然興起來要造論，「次當略標綱要」，次于因緣分，應該簡略標明論文的大綱、要義。「令眾生起信也」，上根利智的眾生，看見立義分，就能生起信心。

「三、解釋分者」，必須要有解釋分，這是什麼道理？「宗要既略」，立義分的綱要既然簡略，「次宜廣釋」，次于立義分，應當廣為解釋。「令其生解也」，令眾生能生起了解，把立義分的綱要了解。

「四、修行信心分者，釋既生解」，解釋分既然能生起眾生的了解，「次宜依解起行」，次于解釋分，應該依著所了解的道理來起修行。「有解無行，是所不應也。」有了解沒有修行，是不應當的。所以一定要有修行信心分，解行要並重，等于足目相資。目就是眼睛，人有眼睛就能認明哪是邪路，哪是偏路，哪是正路。凡夫的路是邪路，二乘的路是偏路，大乘佛菩薩的路才是正路。你了解，等于眼睛認明正路，你得用你的足，行這條正路，這樣叫依解起行、行解並重、足目相資。有解無行，如同有目無足，解的都是空解，冤枉費力，因為沒有修行，走不到正道上。反之，有行無解，如同有足無目，不認識正道，前面有個大坑，會墮落下去；前面是個大溝，會跌落下去，佛教為什麼會衰落？修行的人很多，了解道理的人很少，盲修瞎練，結果修到外道去，墮坑落塹還不知道，他胡說八道害眾生，瞎眾生的慧目，講出來全是外道的道理，不是佛的道理。所以我常說：佛法可以講多，可以講少，不可以講錯。這些盲修瞎練的修行人，還要勸導眾生修行，講錯了自害害人，所以有足無目，會墮坑落塹更危險！

「五、勸修利益分者，雖示行儀」，雖然開始顯示修行的儀軌，下面把六度法門，改成五種行門，就是修止觀，有這五種止觀叫你修。「鈍根懈慢」，下根眾生，根機很遲鈍，懈怠我慢，成了他的習性。第一、懈怠成性，你叫他修行，他怕累倒。第二、貢高我慢，好像他不必修，就可以成佛，我慢煩惱，把他障住了。「故宜舉益勸修也」，所以應當標舉出來修行的利益，勸導鈍根眾生修行。

丙三、依章辨相(分五) 丁初、因緣分(分二)

戊初、標

初說因緣分。

「丙三、依章辨相」，章就是分，依著這一分來辨明它的法相，分五科。「丁初、因緣分」，再分二科，「戊初、標」，把它標舉出來。「初說因緣分」，最初先說因緣分。

戊二、釋(分四)

己初、問

問曰：有何因緣而造此論？

「戊二、釋」，解釋什麼叫做因緣分？分四科。「己初、問」，假設賓主，往復問答，本來沒有人問，假立一個賓客，「問曰：有何因緣而造此論？」有何等因緣，你要造這一部《大乘起信論》呢？

己二、答(分三)

庚初、舉數

答曰：是因緣有八種。

「己二、答」，再分三小科，「庚初、舉數」，舉就是標，標出數目。「答曰：是因緣有八種」，我造《大乘起信論》，有八種因緣。

庚二、辨相(分二) 辛初、總

云何為八？一者因緣總相，所謂為令眾生離一切苦，得究竟樂，非求世間名利恭敬故。

「庚二、辨相」，辨明因緣之相，都是什麼因緣呢？分二科。「辛初、總」，總因緣之相。八種因緣，第一種因緣是總因緣，下面七種因緣，是別因緣。「云何為八？」有哪八種因緣？「一者因緣總相」，第一是因緣總相，就是一切佛法的因緣，佛說的一切經都是這個因緣。佛為什麼要出世、說法，目的何在？菩薩造論，有什麼因緣？目的何在？「所謂為令眾生離一切苦，得究竟樂」，這就是佛法以慈悲為本，慈能與樂，悲能拔苦。平常講慈悲，先有慈後有悲，實際跟眾生打交道，真正利益眾生，是先拔苦，後與樂。眾生在受苦，你不把他的苦拔除，給他樂，他接受不來。譬如小孩子生病，你給他好吃的東西，他不能吃，一定先看醫生，把病治好，你再給他好東西吃，他才能領納接受，這就是先拔苦，後與樂。

再講《會閱筆記》，筆記所講的，都是佛教的普通常識，可是因為太普通，反而沒有記到心里。說來說去就是說眾生苦，佛法以苦作對象，眾生沒有苦，佛不出世說法。因為眾生有苦，才需要佛來度，比如你有病，才需要看醫生、吃藥。但是眾生受苦，有個愚痴煩惱，他不知道在受苦，所以佛初轉法輪，先說四諦法：苦、集、滅、道。第一、叫眾生要知苦，知苦才能斷集，因此，佛經上開始就說眾生苦。《會閱筆記》上所講眾生苦，都是普通常識，但是它是基本法相，你一定要記在心里，並且背熟，一者，可以隨時講給眾生聽，利益眾生。二者，你要觀察到你自己真正苦，可以覺到我這個眾生是真正在受苦，你才肯發心了生死，才肯發心度眾生的生死。

《會閱筆記》

離一切苦，得究竟樂。

「離一切苦」者，離二種生死苦也。

一、三界以內之「分段生死苦」。謂三界四生，身有形「段」，命有「分」限，時極必終也。觀三界為三苦：

(一)、欲界為「苦苦」，謂受有漏之身，已名為「苦」，于上更加種種逼迫，故名「苦苦」也。

(二)、色界為「壞苦」，謂禪定之樂散謝時，仍然墮落，故名「壞苦」也。

(三)、無色界為「行苦」，謂「空定」之力，雖然空諸色身，而仍不免念念遷流，故名「行苦」也。然而欲界具三，色界兼二，無色界唯一也。

人道具有八苦：一、生苦，二、老苦，三、病苦，四、死苦，五、愛別離苦，六、怨憎會苦，七、求不得苦，八、五陰熾盛苦。

六道輪迴苦，六道者：天道、人道、阿修羅道、地獄道、餓鬼道、畜生道也。三界以內之眾生，一時天上，一時人間，或墮地獄，或轉畜生，生生死死，輪迴不已，是乃「分段生死」之大苦也。

二、三界以外之「變易生死苦」。謂三乘聖人，雖離「分段」粗苦，猶有「梨耶」「變易」

之行苦。以四相所遷，轉「變」改「易」，故名 「變易」也。又因移果易，故名「變易」也。至成佛時，二死永亡，方得名為「離一切苦」也。

「得究竟樂」者，一、菩提覺法樂，謂斷除煩惱，覺了諸法，于一切法，得大自在之法樂也。二、涅槃寂靜樂，謂破盡無明，了脫生死，而得究竟寂滅之法樂也。令眾生離一, 切苦，是菩薩之大悲也；令眾生得究竟樂，是菩薩之大慈也。至覺之心，于焉備矣。

先講《會閱筆記》，「離一切苦，得究竟樂。」「『離一切苦』者，離二種生死苦也。」九法界眾生，有二種生死苦。三界以內是六凡法界，有分段生死苦。三界以外是三乘聖人法界，有變易生死苦。

「一、三界以內之『分段生死苦』」，先講三界以內的分段生死苦。「謂三界四生」，「三界」者：欲界、色界、無色界。「四生」者：胎生、卵生、濕生、化生。「身有形『段』，命有『分』限」，三界以內的眾生，身體有不同的形狀、段落。比如人的身形，有五、六尺高；螞蟻的身形，只有一、二分的段落。乃至于生到大自在天，有多少萬由旬那麼高，還是有個段落。三界以內的眾生，壽命有個分限，比如人的壽命不出一百年，只有少數人活到一百二十歲，像虛云老和尚。有的朝生暮死，早上生的小蟲，晚上就死了，壽命不出一日。乃至于生到大自在天活了多少大劫，還是有分限。三界以內的眾生，身有形「段」，命有「分」限，所以叫「分段」。「時極」，壽命到了最極點的時間。「必終也」，必定終了，就是有生必有死，到時間一定會死。「觀三界為三苦」，六道凡夫有分段生死的范圍，你觀察欲界、色界、無色界，分成三種苦。

「(一)、欲界為『苦苦』，謂受有漏之身，已名為『苦』，于上更加種種逼迫，故名『苦苦』也。

」

「(一)、欲界為『苦苦』」，為什麼叫苦苦？「謂受有漏之身，已名為『苦』，于上更加種種逼迫，故名『苦苦』也。」欲界的眾生身體為有漏之身，「欲」就是單指男女淫欲，由淫欲道生出來，絕對不清淨，受這個身體就是苦，我們是欲界的眾生，雖然是三善道的人道，但是我們身體染污不淨，這不就是苦惱嗎？「苦」者，逼迫為義，逼迫著我們受苦，所以苦上加苦，叫「苦苦」。我們的身體受苦，夏天受熱，被熱逼迫；冬天受冷，被冷逼迫，這是氣候的逼迫。加上貧窮之苦，沒有飯吃，沒有御寒的衣服，再加上生病，沒有醫藥費。不必詳細舉例，如此類推，逼迫不是一種，是種種逼迫，是苦上加苦，所以欲界叫「苦苦」。我們這個果報的身體染污不淨，再遇到種種逼迫，有什麼好貪戀？為什麼這里放不下，那里舍不得？這樣我們了生死的道心自然生起來，自己真正發心了生死，才肯發心度眾生了生死。

「(二)、色界為『壞苦』，謂禪定之樂散謝時，仍然墮落，故名『壞苦』也。」

「色」，不指男女之色，單指色身，色界的身體最清淨，是化生上去，不是男女交合之後，由母親生出來的。欲界的眾生染污不淨，色界的眾生由禪定化生，色身清淨得很，色身清淨這就是一種快樂，而且他修的禪定，還有一種禪定之樂。三界以內最樂的，莫過于三禪天，那就是禪定之樂。初禪、二禪、三禪，四禪更高，怎麼不說四禪最樂呢？四禪，叫舍念清淨定，他要把禪樂舍掉，他已經覺悟，不貪禪樂，所以三界以內最快樂，莫過于三禪天。你懂得這道理，小乘修的四果，初果、二果都在欲界，到了三果就超出欲界。他應該生在初禪天、二禪天，乃至三禪天，怎麼一下子超到四禪天以上，他不從初、二、三禪走，因為一走就得用初、二、三禪的功夫，一用那個功夫就生染污，這染污不是欲色的染污，而是禪定之樂的染污。禪定之樂跟我們欲界的五欲之樂，不可同日而語。我還沒有生到色界天，現在修禪定，也沒有得到三禪定，不曉得那是什麼樣的快樂。你要是學打坐，有一天碰到坐一支好香，你就感覺到禪定之樂，樂得厲害！身心都舒服。平常你學打坐，第一個困難就是兩腿疼，你練得腿不疼了，身體還會疲乏勞累，等到你坐了一支好香，就是坐了一點鍾，坐得很好，怎麼好？一小時，一剎那之間就過去了，腿不會疼，身體不感疲乏。下了坐，身心舒服，無法用言語形容。碰巧坐一支好香，就有這種樂，真正得三禪之樂，還可以用言語形容嗎？生到色界天，色身清淨就是個樂，再加上禪定之樂，可是禪定之樂有「散謝時」，就是有壞的時候，等到禪定散謝的時候，果報臨頭，仍然墮落下來。比方我們打坐，一下子入定了，入定還得出定，色界天的禪定散謝，等于出了定，就是果報臨頭，什麼果報呢？應該生到欲界的果報，你前生前世造了欲界的業因成熟，一定要結果。你要是轉到欲界的人天道還好，要是落到三惡道，那簡直苦得不得了。佛經上說一個公案，有一個天人有天眼通，他的果報成熟要墮落到一只母豬肚子里，母豬全身爛瘡，他的色身原來多麼清淨，你想那痛苦有多厲害，所以樂叫壞苦。

「(三)、無色界為『行苦』，謂『空定』之力，雖然空諸色身，而仍不免念念遷流，故名『行苦』也。然而欲界具三，色界兼二，無色界唯一也。」

「無色界為『行苦』」，無色界的色身雖然清淨，等于雀鳥的籠子，叫色籠，不得自在。他要修空定，把色身空掉，無色界的眾生，按空定的淺深有四層：空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。這四空定都沒有色身，所以叫無色界。你看釋迦佛說法，欲界天、色界天的眾生來聽法，沒有看見無色界的眾生來聽法，因為他沒有色身，但是他念念生滅，心思遷流不息，叫行苦，就像人行路一樣，走來走去，這是一種痛苦。「謂『空定』之力，雖然空諸色身」，「力」就是功能，空定有這種功能，能把色界天的色身空掉。「而仍不免念念遷流，故名『行苦』也」。

「然而欲界具三」，然而欲界具有三種苦，「苦苦」、「壞苦」、「行苦」三苦都有。「色界兼二」，色界兼有二種苦，只有「壞苦」、「行苦」，沒有「苦苦」。「無色界唯一也」，到了無色界，只有「行苦」。所以欲界痛苦多，剛才講到貧窮三苦：無衣、無食、生病沒有醫藥費，這都是苦上加苦。欲界有福報的人，大富大貴，沒有貧窮之苦，但是樂事不長久，樂事壞的時候，就感覺到痛苦，比他沒有享樂的時候還要苦。譬如做大官的，一下子官位不保，像美國總統尼克森，因為水門案發生，不得不辭職，新聞記者訪問他：「你現在的心情怎麼樣？」他說：「我像在高山頂上，一下子跌到山谷里的感覺！」美國總統是全世界第一人，環境逼迫不辭職不行，樂事壞了，他感覺的痛苦，沒有當過總統的人是不能體會的，所以樂是壞苦。乃至于色界天的天福享盡，跌落下來，「行苦」跟欲界的眾生心一樣，念念遷流不息。知道三界的苦，一定要超出三界，才能脫離這三種苦。

「人道具有八苦：一、生苦，二、老苦，三、病苦，四、死苦，五、愛別離苦，六、怨憎會苦。七、求不得苦，八、五陰熾盛苦。」

再講到人道具有八苦，生苦、老苦、病苦、死苦，這四種苦叫平等大苦，無論男女老幼、中國人、外國人，統統有這四種苦。「生苦」，是佛經講，我們沒有感覺到。「老苦」，我感覺到了，眼睛看不見，眼根暗鈍；身體沒有力氣，東西拿不動，連走路的力氣都沒有，還要有人扶，身根暗鈍；記憶力還沒有完全退化，要是完全退化，根本無法和諸位結法緣；耳根已經差了，還沒有完全聾，完全聾也不能跟諸位講課，自己都聽不見，怎麼講？這是六根暗鈍之苦。我以前向來不服老，擔任中國佛教會理事長時，每次到台北開會，我都是坐公路局，一個人去，一個人回來，從不坐計程車，出家人沒拿東西，坐計程車干什麼？乃至我到香港講經多年，都是我一個人去，一個人回來，因為多一個人去要花飛機票。現在已經不行，進了機場，東南西北都分不清楚，要辦手續找不到櫃台。老苦，到了你老了才知道苦，諸位要趁著六根還伶俐，趕快學佛法，趕快修。你們現在還能看注解，眼睛很亮時你不看，等到像我現在眼睛不行，想看就太晚了，講這些苦你們一定要記到心里。

六道凡夫都有分段生死苦，我們在人道受生，單講人道具足有八種苦，第一、生苦，第二、老苦，第三、病苦，第四、死苦，四種平等大苦。第五、愛別離苦，第六、怨憎會苦，第七、求不得苦，第八、五陰熾盛苦，這八種苦過去講過很多次，這里不再詳細講了。

「六道輪迴苦，六道者：天道、人道、阿修羅道、地獄道、餓鬼道、畜生道也。三界以內之眾生，一時天上，一時人間，或墮地獄，或轉畜生，生生死死，輪迴不已，是乃『分段生死』之大苦也。」

現在再講六道輪迴苦，「六道者：天道、人道、阿修羅道」，「阿修羅道」也叫非天，有天之福，無天之德，這三種合起來叫三善道。「地獄道、餓鬼道、畜生道」，合起來叫三惡道，跟三善道合起來，叫六道凡夫。「三界以內之眾生，一時天上，一時人間，或墮地獄，或轉畜生，生生死死，輪迴不已，是乃『分段生死』之大苦也。」這里加個「大」字，就是警策我們注意：六道輪迴之苦，叫你生生死死、死死生生，一時天上，一時人間，一時墮地獄，一時變畜生，六道輪迴不已，死此生彼，死彼生此，不得休息。必須學佛法有了智慧，才能觀察到六道輪迴之苦。沒有智慧，連人道八苦也觀察不到。所以學佛法就是要開智慧，眾生在苦不知苦，他有愚癡的煩惱，就是不知道，眾生的心量越來越小，過了今天，不講明天，哪里還想到來生呢？所以你叫他觀察六道輪迴，他觀察不到，他沒有這個智慧。全世界的人都只講今生今世，沒有誰講到來生來世，信仰宗教的人講到來生來世，也不知道輪迴生死之苦。現在世界上最大的宗教有三：一是佛教，二是耶穌教，三是回教。耶穌教和回教教理一樣，都是要修善升天國，作惡就墮地獄，升天國叫永生，墮地獄是永墮，沒有輪迴的道理。佛教是升天還要墮落下來，墮到地獄還能出生來，講輪迴。

輪迴就像以前提井水的輪，在井的上面搭一個架子，兩邊豎立柱子，中間有一根橫梁，橫梁中間吊一個滑輪，把兩個水桶吊在滑輪上，一個人在那里拉動，將這個水桶放下去，另一水桶就升起來，這叫輪迴。就是一時升到人天道，一時又墮到三惡道，等于那兩個大水桶，一上一下輪迴。輪迴就像車輪轉來轉去，你說從哪兒轉起？到哪兒為止呢？它是打圈轉的，沒有個頭，沒有個尾，永遠不休息。所以我們生死到哪一天為止呢？盡未來際沒有完，要是有邊際，就不叫凡夫，叫聖人了。小乘家證到初果，怎麼叫聖人呢？生死有了數目，他在欲界只受七番生死，七番完了，不受第八番生死，所以叫聖人。我們凡夫的生死，永遠沒完沒了，所以你得有智慧，才能觀察到生死是個大苦，你想休息卻不可能。佛教講因果輪迴的道理，你升到天上享天福，絕不能永生，因為你修的升天的因，有個限度，看你種了多少善因？《地藏經》說：「舍一得萬報。」那一萬個報報完，你還是要墮落下來。所以你培的善因，有一個分限，你升到天上，絕不會永遠不下來。你造的惡業，最大墮到地獄，也有個分限，地獄受罪受完了，自然就超生出來，不是永遠墮到地獄里。你今生做人，你的身、口、意三業不能不動，將來《大乘起信論》會講到業字，業是動義、因義。你一動，就是個業，就是個因，你動出業因，一定得結果。你說沒有來生，除非身、口、意三業不動。前生前世不說，就說今生今世，你身、口、意三業能夠不動嗎？你的身體不做事，你的嘴巴不講話，你的心里能不動念頭嗎？那麼身、口、意三業在動，動就是業因，所以不能不結業果。一定會有來生，來生又造三業，造了三業還有來生，永遠沒完沒了。所以有智慧的人，才能觀察到輪迴之苦，生死不息，這才是個大苦，所以要了生脫死。佛教的目的何在？度眾生了生死。發心要自己了生死，叫小乘弟子。觀察到自己的生死苦，再觀察到眾生都在受生死輪迴苦，發起大菩提心度眾生，叫大乘弟子。無論小乘、大乘都以了生死為目的，要是沒有想到了生死，沒有發心度眾生了生死，你沒有學到佛法。你不發心度眾生了生死，你不是大乘弟子，沒有學到大乘佛法。你不發心自己了生死，小乘佛法也沒學到，你不是小乘弟子。那你天天學佛法，都是冤枉用功，所以一定要觀察到生死輪迴之苦。以上，是講三界以內的分段生死苦。

「二、三界以外之『變易生死苦』。謂三乘聖人，雖離『分段』粗苦，猶有『梨耶』『變易』之行苦。以四相所遷，轉『變』改『易』，故名 『變易』也。又因移果易，故名『變易』也。至成佛時，二死永亡，方得名為『離一切苦』也。」

接著講「三界以外之『變易生死苦』」，先講什麼叫做變易？「謂三乘聖人」，聲聞、緣覺、菩薩，這三乘都叫聖人，佛教的聖人都得超出三界，不超出三界不叫聖人。三乘聖人都超出三界，都到三界以外。「雖離『分段』粗苦」，三界以內的分段生死苦很粗淺，這個苦出離了。「猶有『梨耶』『變易』之行苦」，但是還有一種細的苦，「梨耶」就是「阿梨耶」，也叫「阿賴耶識」，就是第八識，它在那兒念念生滅，在那兒變易，這種變易就是一種行苦，也就是無色界眾生那一種苦。「以四相所遷，轉『變』改『易』，故名『變易』也。」第八識阿黎耶識，有生、住、異、滅四相，被四相所遷動。前面開講《大乘起信論》序文，講真心不為四相所遷，所以是不生不滅。三乘聖人沒有成佛，還被四相所遷動，就轉變改易，所以叫做「變易」生死苦。「又因移果易，故名『變易』也。」又一種解釋，三乘聖人有勝進的果位，比方初地菩薩，修的是二地的因，證到二地的果，因變動，果也改易。二地菩薩進入三地菩薩，也有這種苦，叫做「變易生死苦」。「至成佛時，二死永亡」，「二死」就是分段生死、變易生死。「方得名為『離一切苦』也」，到了成佛，才叫離一切苦。

講到這里就明白，變易生死苦，指三界以外的苦，就是三乘聖人的苦。我們依文解義，感覺不到變易生死之苦，這是我們眾生心粗。我們欲界的眾生，分段生死苦，尤其是欲界的「苦苦」，在苦還不知道苦呢！心粗，境也粗，他感覺不到。變易生死苦，是三界以外的苦，境界很細，菩薩或回小向大的二乘聖人，心細才感覺得到，我們的心粗感覺不到。譬如你把眼睛閉上，我拿一根微細的毛放在你的手掌上，你感覺不出來，怎麼沒有感覺呢？因為手掌的感覺很粗，毛很細，不容易感覺到。你把眼睛睜開，把毛放在你眼睛里，馬上你就受不了，為什麼？眼睛的感覺細。成了佛，叫「五住究竟，二死永亡。」五住就是五住煩惱，枝末無明，見惑、思惑，一共分成四住｜｜見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地，再加根本無明｜｜無明住地，叫五住，統統斷盡。「亡」就是無、空，分段生死、變易生死都空了，叫「二死永亡」。「五住究竟，二死永亡。」成佛才能得自在，這個時候才離開一切苦。佛出世說法，就為令眾生離一切苦，這是因緣總相，馬鳴菩薩造《大乘起信論》，也是為令眾生離一切苦。

「『得究竟樂』者，一、菩提覺法樂，謂斷除煩惱，覺了諸法，于一切法，得大自在之法樂也。二、涅槃寂靜樂，謂破盡無明，了脫生死，而得究竟寂滅之法樂也。」

還要令眾生得究竟樂，就是成佛得二種法樂：一種叫菩提覺法樂，二種叫涅槃寂靜樂。成了佛，證得佛果，分開來有二個果：一個叫做菩提果，就是智果；一個叫做涅槃果，就是理果，所證的理體。梵語「菩提」，翻成中國話叫做「覺」，他能覺了一切法，一切法無不知、無不了，得這一種法樂，叫菩提覺法樂，是斷除一切煩惱，才證得這一個大菩提果。菩提果怎麼得呢？斷了煩惱得的。涅槃果怎麼得呢？了脫生死得的。生死是煩惱結的果，生死叫你不得不休息，你想寂靜一下，都不能寂靜，證得涅槃，叫寂靜樂，了脫生死，不生不滅，這時候得了究竟寂滅之樂。

菩提覺法樂、涅槃寂靜樂，是什麼意思？譬如我們研究佛法，佛法研究不通，心里很煩惱，研究著研究著，突然間明白，煩惱沒有了，這時心里有說不出來的快樂。懂了一個法相、一個義理，就得一種法樂，就是菩提覺法樂。何況一切法無不了知，那個樂還可以用言詞形容嗎？「涅槃寂靜樂」，譬如我們在城市生活，昏煩擾亂，到了深山大寺院，汽車、火車的聲音聽不見了，人吵雜的聲音也聽不見了，很寂靜、很清幽，感覺很快樂，那是什麼快樂？就是寂靜之樂，何況證得圓滿寂靜的大涅槃呢？這叫做究竟樂。

再把它總結起來，「令眾生離一切苦，是菩薩之大悲也；令眾生得究竟樂，是菩薩之大慈也。至覺之心，于焉備矣。」「至覺」就是佛，「至覺之心」就是佛的心。「于焉備矣」，在這里已經具備了。佛的心就是大慈悲心，學佛，先學佛發大慈悲心。大悲心，令眾生離一切苦；大慈心，令眾生得一切樂，也就是究竟樂。

論文「云何為八？一者因緣總相，所謂為令眾生離一切苦，得究竟樂。」講完了。接著講，「非求世間名利恭敬故。」我馬鳴造《大乘起信論》，不是為求世間的名、世間的利、世間的恭敬。從這一句我有點領悟，這叫做當法師的三重難關，你們都發心學當法師，要注意這一句論文，不要求名、不要求利、不要求恭敬，你這位法師自然清高。我當了幾十年法師，沒有大錯，就是沾這一句的光，沾馬鳴菩薩的光，不敢求名、不敢求利、不敢求恭敬。你要一動這念頭，就走到世間法上，你天天講經說法，叫不淨說法，你的心里不清淨，說的清淨法變成了染污法。

我舉個粗淺的例子：有個老和尚道行很好，放燄口很有感應，所以很多信徒都請他去放燄口。有一天，有一個老人斷氣了，家人趕快請老和尚來放燄口，等到焰口放完，斷氣的老人又活過來了，家人就問他：「你剛才到哪兒？」他說：「我沒到哪兒，我看見我們這兒請人吃飯，請了好多人，我肚子很餓，也跟著去吃。」再問：「你吃了什麼呢？」他回答：「盡吃些小包子和小饅頭。」又問：「味道如何？」他回答：「起先味道很好，後來不曉得怎麼里面都加些羊毛？」第二天，有人去問老和尚：「老和尚放燄口的功德很大，我們家人又活過來啦！」又說：「家人說我們家里請很多人吃飯，那一定是放焰口造出來的，老人說他也跟著吃，起初很好吃，後來饅頭里面都加些羊毛，這是什麼道理呢？」老和尚想：那天放燄口都虔誠作觀想，沒有犯儀軌，怎麼會饅頭里加羊毛呢？突然間，老和尚想起來了！那天放燄口正在施食時，外面下雨，他突然想起來，他的羊毛氈在外面曬太陽，沒有收，心里就動了這一個念頭，觀想走了，焰口撒出去的饅頭里面都加了羊毛。由這粗淺的故事，你就曉得，你心里要是貪名、貪利、貪恭敬，你說的佛法都變成染污法，叫不淨說法。你不貪名、不貪利、不貪恭敬，通過了這三關，自然清高，這樣你當法師才不會走錯路。

現在最染污人的就是利關，貪利。你請我講經可以，得供養我紅包，要是我講一座經，紅包供養太少，我心里很不愉快！第二次你再請我講經，我可能不答應。這樣想你講經是做買賣，是求利，就是利關沒有透。或者講經以後要授歸依，歸依的徒弟很多，送的紅包也多，你很歡喜。講經完，歸依的人沒幾個，收的紅包很少，心里不愉快，這還是屬于利關。

再者就是求恭敬，你對我要招待得好，你對我要表示恭敬。你要恭敬佛法，你請我來是跟你講經說法，你不恭敬我，就是不重法，你輕法慢教，那不是大罪嗎？跟人家秤斤較兩要恭敬，這是恭敬關沒有透。你要曉得，請法師講經，沒有不招待法師的，不能招待得好，或者是他的環境不許可給你準備好房間、好床鋪，不許可每天給你弄好菜、好點心。或者請法的人粗心，他招待人沒有經驗，他請你還是很恭敬，但是可能慢待你，我們要原諒他，他這個人心粗，不是不恭敬，不要叫人家害怕法師的架子大、難款待。要他好好款待，就是求他恭敬。講經的所在，無論怎樣不如意，要忍耐，到人家寺院，處處不是很方便，要原諒人家，這樣就把恭敬關打破。

求名是最清高的一關，我既不貪利，也不貪恭敬，可是我要求好名譽，大家都要讚嘆我講經講得好，這樣我就有名，這就是名關沒有透。你要曉得，「名是實之賓」，名是真實的賓客，真實是主人。你有真實功德，你不求名，自然有名。你看釋迦佛求名嗎？沒有。他有名聞十方的真實功德，不求名，自然有名。你自己研究得好，講得好，自然會出名。你不要先求出名，講經要登大報紙，多撒傳單，讓大家知道。大家都知道了，第一天滿座，第二天半座，第三天只剩下二十個人。第一天為什麼滿座呢？你登報發傳單，大家都知道，所以來聽的人很多。聽了半天，不知道你講什麼，所以第二天剩半座。第三天只剩下二十個人，這二十個人為什麼不走呢？都是跟你有關系的人，不好意思走，他走了對不起你，不是為法，完全是人情的關系。這樣求名，怎能得到名呢？你不求真實講經的本事，你光求名，那不是實之賓的名，是沒有真實本事虛假的名，讓你求到了，也是曇花一現，所以你應該透過名關。

為什麼要講經？「為令眾生離一切苦，得究竟樂。」這兩句要記清楚，你貪名、貪利、貪恭敬，是貪煩惱所引生，這不是苦嗎？你要令眾生離苦，怎麼自己找苦惱呢？所以你要透過這三個難關，講經才不會走錯路。我為什麼辦佛學院？希望諸位同學學講經，你要注意法師的三關：不貪名、不貪利、不貪恭敬。我當你們院長，你們也得考驗院長，看道源法師講幾十年經，是不是貪名、貪利、貪恭敬？你要是考察出來我哪一關沒透過，你來告訴我，我再精進悔改，決定要透過這三關。

這是因緣總相，下面「辛二、別」，別是別另，另外有七種別因緣。

辛二、別

二者為欲解釋如來根本之義，令諸眾生正解不謬故。三者為令善根成熟眾生，于摩訶衍法，堪任不退信故。四者為令善根微少眾生，修習信心故。五者為示方便，消惡業障，善護其心，遠離痴慢，出邪網故。六者為示修習止觀，對治凡夫二乘心過故。七者為示專念方便，生于佛前，必定不退信心故。八者為示利益，勸修行故。

馬鳴菩薩為什麼要造《大乘起信論》？「二者為欲解釋如來根本之義」，我們本師釋迦世尊說法的根本教義，就是一心三大。這一個心具足體大、相大、用大三種大的意思。再一心開二個門：心真如門、心生滅門，二門不二，合起來還是一個心。如來說法四十九年，說大乘法的根本教義，馬鳴菩薩造《大乘起信論》，「令諸眾生正解不謬故」，令眾生得到正確的了解，不會錯謬。我無論如何辛苦一定要辦佛學院，因為根本挽救佛教，除了辦佛學院，沒有第二個辦法，希望每位同學都能當法師，佛教因此興隆起來。用我這一盞燈，分成無盡燈，每個人畢業後各個開道場，各個辦佛學院。我們佛學院四十幾個人，將來都辦佛學院，你算算有多少學生？佛法就興隆起來。現在因為出家的人少，在家的信徒多，看見出家人就磕頭禮拜送供養，就要請他講開示，可是他沒有學佛法，不知道要講什麼，就開口亂講一些外道的話，講得都錯謬，因為他沒有生正解。各位學了三、四年，縱然不會講經說法，也絕不會說外道的話。佛教的普通名詞聽了很多，你還會開口亂說嗎？「令諸眾生正解不謬」，不是叫你隨便講幾句話，是叫你真正弘揚根本教義，這是第二種因緣。

「三者為令善根成熟眾生，于摩訶衍法，堪任不退信故。」「善根成熟」，就是十個信心修滿了，這樣的眾生聽到《大乘起信論》，一勝進就入到住位。「摩訶衍」，翻成中國話叫做大乘，「堪」是堪能，「任」是任持，對于大乘法，堪能任持而決定不會把信心退掉。因為他的善根成熟，十個信心已經修滿，再聽《大乘起信論》，一勝進就超入住位，擔荷如來的家業，就不退信心。

「四者為令善根微少眾生，修習信心故。」「善根微少眾生」，就是善根沒有成熟的眾生。《大乘起信論》能使善根微少，十個信心沒有圓滿的眾生，修習信心。所以後面修行那一分，叫修習信心分，研究《大乘起信論》，決定學會修習信心。

「五者、為示方便，消惡業障」，《大乘起信論》開示你一個方便法門，就是叫你懺悔業障，你前生前世，或者多生多劫，造的惡業很多，你今生學大乘佛法就生障礙，叫做惡業障。《大乘起信論》有個懺悔方便法門，能把你的惡業障消除。「善護其心」，善于護持你的信心，令你的信心不退。「遠離痴慢」，學《大乘起信論》，心真如門、心生滅門講的道理很詳細、很清楚，你開智慧，就把愚癡煩惱遠離。因為有愚癡才會起我慢，你把愚癡煩惱遠離，我慢煩惱也遠離。佛法猶如大海，我才知道一點點，怎麼敢起我慢呢？「出邪網故」，邪知邪見像打魚的網把你網住，像抓兔子的網把你網住，橫豎交絡，你懂得《大乘起信論》超出邪網，什麼邪知邪見都不起了。

「六者為示修習止觀，對治凡夫二乘心過故。」凡夫有凡夫的心過，二乘有二乘的心過，《大乘起信論》告訴我們止觀法門，能把凡夫、二乘的心過對治掉，你不就成了大乘弟子嗎？

「七者為示專念方便，生于佛前，必定不退信心故。」《大乘起信論》開導我們，專念阿彌陀佛，求生西方極樂世界，生到西方阿彌陀佛面前，就是阿鞞跋致，就不退轉。

「八者為示利益，勸修行故。」這是最後一分，告訴我們修行能得到大利益，勸我們修行。

《大乘起信論》有八種因緣，第一是總因緣，釋迦佛說經，其他的菩薩造論，都有這個因緣，無非是令一切眾生離一切苦，得究竟樂，並不是為求世間名、利、恭敬，這是總因緣。下面還有七種別因緣，前面已把正文消過，現在按《會閱筆記》再講一遍：

《會閱筆記》

別因緣中有七﹕

一、為欲解釋如來根本之義，令諸眾生正解不謬故。

立義分中所說：依一心法，有二種門，各攝一切法，即是如來所說法門之根本也。

二、為令善根成熟眾生，于摩訶衍法，堪任不退信故。

此當十信終心，自分滿足，故云善根成熟。進入十住正定聚中，使前信心堪任不退也。

三、為令善根微少眾生，修習信心故。

以十信未滿，故云善根微少。令進修向滿，故云修行信心也。

四、為示方便，消惡業障，善護其心，遠離痴慢，出邪網故。

自下四種機，當信位初心，以業重惑多，善根難發，故教以禮懺等方便，消惡業障。以障輕故，內離痴慢，外出邪網。此當下品機也。

五、為示修習止觀，對治凡夫二乘心過故。

雙明止觀法門，遣除凡小二執，故云對治心過也。此當中品也。

六、為示專念方便，生于佛前，必定不退信心故。

勸生西方極樂世界，親近阿彌陀佛，必定不退信心也。此當上品也。

七、為示利益，勸修行故。

最後舉彼損益，勸物修舍，即總策成前諸行也。

「別因緣中有七」，別因緣有七種：

「一、為欲解釋如來根本之義，令諸眾生正解不謬故。」有什麼因緣要造《大乘起信論》呢？為解釋如來所說的法根本之義，令眾生看了《大乘起信論》，得到正當的了解，不會錯謬。下面就解釋，「立義分中所說」，第一種別因緣，就是解釋立義分所說的：「依一心法，有二種門，各攝一切法，即是如來所說法門之根本也。」就是依一心法開二種門，這二種門各攝一切法，這就是如來所說法門的根本之義。

「二、為令善根成熟眾生，于摩訶衍法，堪任不退信故。」「善根」就是信根，「此當十信終心」，信心一共有十個，到了最後一個信心，就是善根成熟了，叫十信終心。「自分滿足，故云善根成熟。」「自分」就是十信位自位的本分已經滿足，十個信心都修圓滿了，所以說善根成熟。「進入十住正定聚中」，十信圓滿，就進入十住位，就是正定聚的眾生。「使前信心堪任不退也。」前面你修了十個信心，沒有入到住位，會進進退退，所以十信位叫不定聚，入了正定聚，使前位的信心永遠不退。

「三、為令善根微少眾生，修習信心故。」相對前面十信終心，善根成熟，這個善心微少，「以十信未滿，故云善根微少。」十個信心還沒有修圓滿，善根沒有成熟，所以叫善根微少。「令進修向滿」，「向」是趣向，令他進修趣向于圓滿之位，「故云修行信心也。」

「四、為示方便，消惡業障，善護其心，遠離痴慢，出邪網故。」「自下四種機」，自此以下四種根機，就是第四、五、六、七四種別因緣。「當信位初心」，當剛發信心，就是指著我們的根機。我們對于大乘佛法有沒有信心？有啊！但都是初發信心。「以業重惑多」，因為業障太重，煩惱太多。「善根難發」，初信位要進到二信位都不容易，為什麼？因為初發信心的人業障重、煩惱多，所以善根難發。「故教以禮懺等方便」，所以你要好好的禮佛懺悔。「消惡業障」，把惡業障能夠消除。「以障輕故」，因為業障變輕的緣故。「內離痴慢」，內心離開愚癡我慢的煩惱，不會再愚癡、我慢。「外出邪網」，你怎麼會遇到邪魔外道？怎麼會被邪知邪見的人騙了呢？因為你內心有愚癡，不起正智慧。你把心內愚痴去除，煩惱遠離，智慧啟發出來，自然離開外面邪網，邪知邪見再也騙不到你了。「此當下品機也」，把十信初發信心，分上中下三品，這是下品，業障重，煩惱多。

「五、為示修習止觀，對治凡夫二乘心過故。」「雙明止觀法門」，修止也修觀。「遣除凡小二執」，把凡夫的執、小乘的執都遣除。「故云對治心過也」，對治就是遣除，遣除心過。「此當中品也」，這是初發信心的中品根機。

「六、為示專念方便，生于佛前，必定不退信心也。」「勸生西方極樂世界，親近阿彌陀佛，必定不退信心也。此當上品也。」這是初發信心的上品根機，就是修淨土法門往生西方。

「七、為示利益勸修行故。」這是《大乘起信論》的最後一分。「最後舉彼損益」，最後標舉出來彼等損失利益，你要是不修行，有大的損失；你要是修行，能得大的利益。「勸物修舍」，「物」指眾生，勸眾生修行舍離，應該修的修，應該舍的舍。「即總策成前諸行也」，「策」是策發、策進，勸導你精進，這是總策發、總策進，成就以前諸種行門。

庚三、總結

有如是等因緣，所以造論。

「庚三、總結」，「有如是等因緣，所以造論。」有前面八種因緣，所以造這部論，論文的章法都分三段：第一標，第二釋，第三結。你有什麼因緣造《大乘起信論》呢？有八種因緣，把它標舉出來。第一至第八種解釋完了，再總結起來，這是我們中國作文的方法，每一篇文章，有起承轉合，章法才完整。

《會閱筆記》

修多羅

梵語修多羅，此云契經。契者合也，上契諸佛之理，下契眾生之機，故云契經也。

梵語「修多羅」，翻成中國話叫契經，「契」是契合的意思。是上契合諸佛之理，下契合眾生之機，所以叫契經。佛經沒有不契合佛之理，沒有不契合眾生之機的。

己三、難

問曰：修多羅中，具有此法，何須重說？

「己三、難」，就是問難。「修多羅」，就是佛經，你說的八種因緣，佛經上都具有這些法，何須你再重說呢？

己四、通(分二)

庚初、與彼問辭

答曰：修多羅中雖有此法。

「己四、通」，「通」是通解問難，有人問難，就為他通解一下，分二科。「庚初、與彼問辭」，「與」是許可，「彼」是你，先許可你的問辭，你問得對。「答曰：修多羅中雖有此法。」你說得不錯，佛經上雖然有這些法。

庚二、奪彼疑情，明須作論(分二)辛初、舉根緣二相以立宗(分二)

壬初、根有同異以眾生根行不等，壬二、緣有增微受解緣別。

「庚二、奪彼疑情，明須作論。」「奪」與「與」是對待的，「與」是許可，「奪」是不許可。「奪彼疑情」，不許可你這樣問。你有了疑情，我要給你去掉。「明須作論」，要說明我必須作論，分二科。「辛初、舉根緣二相以立宗」，舉出來根不同、緣不同，以建立我的宗旨。有的眾生善根深厚，見佛說法就開悟，連經也不要，何必要論呢？有的眾生應該看經開悟，他就看經。有的眾生看經不得開悟，我就得造論。眾生的根機不同、助緣不同，不能一概而論都去看經，再分二科。「壬初、根有同異」，眾生的根機，有同有不同。

「以眾生根行不等」，「根」是根機，「行」是意行，「意行」是一個專門名詞，就是他心里面所想的。「意」，就是他的心。「行」，心里行動，就是念念分別，就是他的思想不同。按現在的普通名詞解釋，「意行」就是各人的興趣不同，勉強這樣解釋，比較好了解。「壬二、緣有增微」，外緣有增有少。「受解緣別」，「解」字念「謝」，就是領受佛法而得解悟。因為眾生的根機不等、意行不同，領受佛法而得解悟的助緣也不同，所以需要造論。

辛二、別釋根緣(分二)壬初、說聽俱勝，經文尚無紙素之傳，何況須論？(分二)

癸初、約勝時以明根勝所謂如來在世，眾生利根。癸二、明勝緣能說之人，色心業勝，圓音一演，異類等解，則不須論。

「辛二、別釋根緣」，分二科，「壬初、說聽俱勝」，說法的人、聽法的人，都善根殊勝。「經文尚無紙素之傳，何況須論？」「紙素」指紙，「素」是綢布，中國沒有發明紙以前，寫在綢布上。連經都不需要，還需要論嗎？再分二科。「癸初、約勝時以明根勝」，佛在世的時候，時間勝，根機也勝。

「所謂如來在世，眾生利根。」如來在世，能與佛同時出世的眾生，都是利根眾生。我們的根機怎麼不利呢？釋迦佛出世，我們不曉得在哪兒墮地獄。等到釋迦佛涅槃二、三千年，我們才出世為人，正法過去，像法也過去，已到末法時代，所以根機不利。跟佛同時出世的眾生，都是利根眾生，所以時間勝，根機也勝。

「癸二、明勝緣」，說明能說法的佛三業都殊勝。「能說之人」，就是佛。「色心業勝」，「色」是色身，丈六金身是總相，還有三十二種大人相、八十種隨形好，看見佛的色身業勝，你可以開智慧。「心」是佛的心業勝，也就是意業勝，佛能觀眾生的根機，觀機逗教，決沒有錯誤，所以「色」、「心」兩個字要分開。「圓音一演」，佛說法的口業勝，佛說法的音聲叫「圓音」。「異類等解」，各個眾生根機不同，但是聽佛一說法，統統了解，這是單講人的根機不同。還有天龍八部等等各類眾生，聽法的不只一類，叫異類。「等解」，「解」字念「謝」，大家都平等解悟，都悟了佛的要旨。「則不須論」，聽佛說法，連經本都不需要，還要論作什麼？

壬二、明根緣微劣，須經須論(分四)

癸初、第一種若如來滅後，或有眾生能以自力，廣聞而取解者。癸二、第二種或有眾生亦以自力，少聞而多解者。癸三、第三種或有眾生無自智力，因于廣論而得解者。癸四、第四種(分二)子初、辨根劣亦有眾生復以廣論文多為煩，心樂總持少文而攝多義能取解者。子二、對此劣根，明教之興如是此論，為欲總攝如來廣大深法無邊義故，應說此論。

「壬二、明根緣微劣，須經須論」，說明眾生的根機、外面的助緣微劣，佛涅槃了，沒有三業殊勝的佛，就需要經，還需要論，再分四小科。

「癸初、第一種」，「若如來滅後」，假若如來滅度以後，「或有眾生能以自力，廣聞而取解者。」「自力」是智慧之力，下面有明文。或者有眾生有智慧之力，佛涅槃以後，有佛經流傳在世，他看經看得很多，三藏十二部都看了。「廣聞」，「聞」是聽，看是用眼睛，也包括在「聞」里面，廣聽、廣看，結果開了悟，解悟佛說法最重要的宗旨。

「癸二、第二種」，「或有眾生亦以自力，少聞而多解者。」或者有眾生的根機不一樣，他聽經聽得少，悟的道理卻很多，這一種眾生，還是因聞經而開悟，不過是少聞而多悟。

「癸三、第三種」，「或有眾生無自智力」，這里有明文，「自智力」是自己智慧之力。「因于廣論而得解者」，有的眾生要看大部的論，像馬鳴菩薩造的《甘蔗論》、《一心徧滿論》，龍樹菩薩造的《大智度論》，都是一百卷，他喜歡看，越多越好，結果開了悟。

「癸四、第四種」，再分二科，天乾：甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸用完了，接著用地支：子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。「子初、辨根劣」，有一種眾生根機微劣。「亦有眾生復以廣論文多為煩」，這種眾生心量小，論文文字多，他接受不來，一看見論文文字多，心里起厭煩，根本不看。「心樂總持少文而攝多義能取解者。」他心里面歡喜好樂文字很少，但是含攝的義理很多，結果還能開悟。

「子二、對此劣根，明教之興」，「教」指《大乘起信論》，《大乘起信論》怎麼興起來的？對著微劣根機眾生興起的。「如是此論，為欲總攝如來廣大深法無邊義故，應說此論。」第四種眾生，希望能有一部論文字很少，含攝的義理很多，能把如來根本教義都含攝在里面，他能因此得佛法利益，所以我應該造這部《大乘起信論》。

論文的因緣分已經講完，再看著《會閱筆記》解釋。

《會閱筆記》

根行不等

「根」謂眾生之根機，有利有鈍，故「不等」也。「行」謂眾生之「意行」，意行之所欲不同，樂廣樂略，故「不等」也。

「根」是眾生的根機，有利根，有鈍根，很慢叫做鈍，所以「不等」。「行」是眾生的「意行」，就是眾生的欲望不同、興趣不同，有的歡喜廣論，有的歡喜略論，所以「不等」。

《會閱筆記》

受解緣別

「受」謂信領教法，「解」謂開悟佛旨也。「緣」謂經論之助緣也。若是根利，又于佛語有因緣者，則樂于經而便信受，得悟佛旨，不須更造論也。若是鈍根，又于經無緣，但于菩薩語有緣者，即樂造論解釋，方曉佛意也。根、行、緣三，既而有異，何妨經外別造論耶？

再講「受解緣別」，「『受』謂信領教法」，「受」就是信受教法、領受教法。「『解』謂開悟佛旨也」，「解」一定要念「謝」，就是開悟佛說法最重要的旨意。「『緣』謂經論之助緣也」，是學教的外緣，想開悟得有外緣的幫助，經論都是助緣。「若是根利」，假若是利根的眾生，「又于佛語有因緣者」，對于佛所說的法有因緣，「則樂于經而便信受」，他一看見佛經就生歡喜，對于佛經就可以生信受，能領納，「得悟佛旨」，于是就悟到佛法最重要的意旨。「不須更造論也」，看經他就開悟，何必再造論呢？「若是鈍根，又于經無緣」，假若是鈍根的眾生，佛經看不懂，看見文字多就厭煩，就是與佛經無緣。「但于菩薩語有緣者」，但是對菩薩說的法很有緣，他看了就了解、喜歡。「則樂造論解釋，方曉佛意也。」就需要造論給他看，他看見菩薩的論文，解釋經上的要旨，才了解佛的意旨。「根、行、緣三」，根機不等、意行不等、助緣不等。「既而有異」，既然有不同，「何妨經外別造論耶！」又何妨在佛經之外，另外再造論呢？

再解釋上面庚初、庚二科文上，「與奪」二字。

《會閱筆記》

與奪

「與」者許可也。「奪」者不許可也。

「與」是許可。「奪」是不許可的意思。

《會閱筆記》

為欲總攝如來廣大深法無邊義故，應說此論。

所宗之經，並是實教，所詮之旨，豈容粗淺。以至諸論圓實關要義理，不出斯焉，故云「總攝」也。「如理智」境，即「真如門」，以離「言說」、「心緣」等相，故言「深」也。「如量智」境，即「生滅門」，以染淨萬差，多所該博，故云「廣」也。然此兩門，攝盡一切經論之義。但是說染說淨，凡聖迷悟，因果善惡，一切名相差別等法者，即「生滅門」攝盡。若說無染淨，絕凡聖，遣迷悟，離性相等義，即「真如門」攝盡。故《海東疏》云：「開二門于一心，總括摩羅百八之廣誥。(摩羅即說《楞伽經》處，以百八句，答大慧菩薩之百八問。皆上句俗，下句真，同此二門。)示性淨于相染，普綜逾闍十五之幽致。(逾闍國說《勝鬘經》處。彼有十五章大義，皆說染而不染，同此生滅之真如義。)至如鶴林一味之宗，《涅槃經》。鷲山無二之趣，《法華經》。金鼓《金光明經》，同性《大乘同性經》，三身之極果。華嚴纓絡，四階之深因。大品大集，曠盪之至道。日藏月藏，秘密之玄門。凡此等輩中，眾典之肝心，一以貫之者，其唯此論乎。」既而宗旨深奧，義理無邊，有智之流，請習無怠！至于疑謗之者，乃不知綆短，反謂泉枯者也。

「為欲總攝如來廣大深法無邊義故，應說此論」，這是講眾生的根機，講到第四種應該造《大乘起信論》，文字很少而總攝如來廣大深法無邊義理。「所宗之經，並是實數」，《大乘起信論》宗一百部大乘經，都是實教的經典。「所詮之旨，豈容粗淺。以至諸論圓實關要義理，不出斯焉」，所表顯的要旨，哪里容許粗淺。都是最圓滿真實關系重要的義理，大乘實教的義理，不出《大乘起信論》。「故云總攝也。」你把《大乘起信論》研究好了，一百部實教大乘經典都懂了。

佛有二個智慧，菩薩學佛，也有這二個智慧，一個叫如理智，一個叫如量智。「如理智」，跟真理相如的智慧，就是無分別智，也叫根本智，名字不同，要更進一步了解，你們可以查《佛學大辭典》。「『如理智』境」，如理智的境界，「即『真如門』」，真如門不起分別，正是如理智的境界。「以離『言說』、『心緣』等相，故言『深』也。」總攝如來的深義，就是「真如門」，真如門所說的道理，離語言相、心緣相，就是如理智的境界，所以叫做深。「『如量智』境，即『生滅門』」，如量智，也叫後得智、分別智。「量」是事量，如于事量的智慧，一切差別事相都了解，叫如量智，就是《大乘起信論》上的生滅門。「以染淨萬差」，染法有萬種差別，淨法也有萬種差別，「萬差」就是很多很多的差別。「多所該博」，總該廣博一切染淨之法，「故云廣也。」

「然此兩門」，然而真如門與生滅門，這兩種門，「攝盡一切經論之義」，一切大乘經、一切大乘論的義理，都總攝到這兩門里面。「但是說染說淨，凡聖迷悟」，凡是說染法、說淨法，說凡夫之迷、聖人之悟。「因果善惡」，或者說因說果，說善說惡。「一切名相差別等法者，即『生滅門』攝盡。」凡是說對待差別的法門，生滅門統統攝盡。說染、說淨，說凡、說聖，說迷、說悟，說善、說惡，說因、說果，這些對待的差別法門，在生滅門統統說完了。「若說無染淨」，染淨都是對待假相，無染無淨。「絕凡聖」，斷絕凡夫、聖人，對待的假相。「遣迷悟」，迷與悟，也是對待的假名詞，都把它遣除。「離性相」，性與相，也是對待的假名言相，都把它遠離。「等義」，即不說這些對待差別的義理。說染說淨、說凡說聖、說迷說悟、說性說相，這些道理完全遠離，「即『真如門』攝盡」，這就是真如門攝盡了。

「故《海東疏》云」，「海東」就是現在的韓國，元曉法師寫了一本注解，叫《大乘起信論海東疏》，他讚嘆《大乘起信論》：「開二門于一心，總括摩羅百八之廣誥」，《大乘起信論》依著一心開二門的道理，總包括摩羅山《楞伽經》一百零八句問答。「廣誥」，佛的廣為誥示，不出這二門。「摩羅即說《楞伽經》處」，摩羅就是說《楞伽經》那座山。「以百八句答大慧菩薩之百八問」，《楞伽經》的當機者大慧菩薩，提出來一百零八個問題，佛以就一百零八句答復他的問題。「皆上句俗，下句真」，都是上句講俗諦，下句講真諦。「同此二門」，上句生滅門，下句真如門。「示性淨于相染，普綜逾闍十五之幽致。」《大乘起信論》說真如本來性淨，在一切生滅相上、染污法之相上顯出來。「逾闍」是說《勝鬘經》的地方。「幽致」，是最幽深之理。這個道理普徧綜合于《勝鬘經》十五章最幽深的道理之中。「逾闍國說《勝鬘經》處」，《勝鬘經》是在逾闍國說的。「彼有十五章大義」，《勝鬘經》分成十五章，解釋大義。「皆說染而不染，同此生滅之真如義。」統統是說染而不染的道理，就在染污法上悟到清淨法的理，與《大乘起信論》在生滅門中悟到真如清淨之性的道理一樣。《海東疏》讚嘆《大乘起信論》通于《楞伽經》，也通于《勝鬘經》。「至如鶴林一味之宗，《涅槃經》。」「鶴林」，是釋迦佛涅槃的地方，也叫雙林，《涅槃經》上說常住之法，叫一味。「鷲山無二之趣，《法華經》。」靈鷲山是說《法華經》的地方，說的是唯一無二的實相。「金鼓《金光明經》，同性《大乘同性經》，三身之極果。」金鼓，就是《金光明經》；同性，就是《大乘同性經》，統統說佛的三身，最極的果位。「華嚴纓絡，四階之深因。」《華嚴經》、《纓絡經》，說明信、解、行、證四個階段，都有甚深的原因。「大品大集，曠盪之至道。」《大品般若經》、《大集經》，說很廣泛的道理、最究竟的至道。「日藏月藏，秘密之玄門。」《日藏經》、《月藏經》，說的都是最秘密玄奧的法門。「凡此等輩中」，上面所舉出來的大乘經典，「眾典之肝心」，《大乘起信論》是上面眾典的肝臟、心臟，就是最重要的道理。「一以貫之者」，能把上面的大乘經典一一貫通。「其唯此論乎」，只有《大乘起信論》，再找不到這樣一部論了。「既而宗旨深奧，義理無邊」，這是續法大師，把《海東疏》引證出來後，加上的按語。《大乘起信論》講最要緊的道理，甚深玄奧，義理廣大無邊。「有智之流，請習無怠！」有智慧的人，要趕快學習《大乘起信論》，不要懈怠，這是勸導我們。「至于疑謗之者」，至于懷疑《大乘起信論》是假的，不是馬鳴菩薩造的，甚加以毀謗的人。「乃不知綆短，反謂泉枯者也。」這兩句是批駁。「綆」是到井提水的粗繩，這個人到井提水，他的粗繩很短，放完了，桶子還沒有到水里，提不出水來，他說井泉乾枯了，里面沒有水。毀謗《大乘起信論》的人，都是這一類的人，智慧不夠，《大乘起信論》深奧的義理，他不了解，反而說里面沒有什麼大道理。

丁二、立義分(分二)

戊初、結前生後

已說因緣分，次說立義分。

再講正文「丁二、立義分」，分二科，「戊初、結前生後」，結前正文，生後正文。「已說因緣分」，已經說完因緣分。「次說立義分」，接著說立義分。

戊二、正彰立義(分三)

己初、標總開別

摩訶衍者，總說有二種。

「戊二、正彰立義」，「正彰」是正式彰明、彰顯。「立義」，建立正確的義理，分三科。「己初、標總開別」，標舉出來要說立義分。「摩訶衍者，總說有二種。」「摩訶衍」，中國話叫大乘，大乘總說有二種。

己二、寄問列名

云何為二？一者法，二者義。

「己二、寄問列名」，「寄」是寄托，假藉有一個人來問，就列名出來。「云何為二？」這是寄問，大乘總說有哪二種？下面列名，「一者法，二者義。」先說大乘之法，再說大乘之義。

己三、依名辨相(分二)庚初、法(分二)

辛初、舉法總立

所言法者，謂眾生心。是心則攝一切世間法、出世間法，依于此心顯示摩訶衍義。

「己三、依名辨相」，依著所列的二種名，辨明什麼叫大乘之法相？什麼叫大乘之義相？分二科。「庚初、法」，先講大乘之法相，再分二科。「辛初、舉法總立」，舉出大乘之法，把它總建立起來。

「所言法者，謂眾生心。」《華嚴經》：「心、佛及眾生，是三無差別。」應該三個法同時講，三無差別，《大乘起信論》不講佛，不講心，講眾生心，馬鳴菩薩是八地菩薩，把釋迦佛說法的要旨統統貫通了達，才敢這樣講。我們研究《大乘起信論》，看到這一句，就了解佛法者，心法也，除了佛法以外，都叫外道。我們怎樣批評外道呢？心外求道，名曰外道，在眾生心以外去求道，不是外道是什麼？佛法在哪兒？在我們心里，就是在眾生心里，不在佛心里。如果佛心里才有大乘法，我們上哪兒去求？我們求不著！佛法在我們凡夫眾生心里，這個心了不得，下面就解釋。

「是心則攝一切世間法、出世間法」，大乘法有二種，一者法，二者義。先講法，就是眾生的心法，眾生的心總攝一切世間法、出世間法，眾生心不可思議！我們對于佛法了解得淺，我們凡夫的心是妄想心，總攝一切世間法，這個可以了解。總攝一切出世間法，怎麼能了解呢？妄想心沒有本體、沒有自性，是真如隨緣生出來的。你能把妄想心觀照透徹，就是真如心，真如心攝出世間法，這個就好了解了。你看見波浪就是水，沒有水不起波浪，你就懂得眾生心是波浪之相，它的本體就是水，水不攝一切濕性嗎？濕性在哪里？就在波浪里面，不能離開波浪去找水，也不能離開水去找濕性，所以一切世間法、出世間法，就在眾生心上，它統統含攝到。「依于此心」，依著眾生心，「顯示摩訶衍義」，來顯示大乘的義理。所以我們眾生叫可憐愍者，不但真如心不了解，連妄想心也不認識，什麼叫妄想心？妄想心什麼樣子？《大乘起信論》都說得清清楚楚，妄想心里面就是真如心，大乘的義理都在眾生心里。

辛二、開門別立(分二)

壬初、責總立難何以故？壬二、開別釋成是心真如相，即示摩訶衍體故。是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。釋法章竟

「辛二、開門別立」，前面是總立，立一心法｜｜眾生心。下面分別開出二個門來，建立義理。「壬初、責總立難」，「何以故？」眾生心是個染污心，只能攝世間法，出世間法是清淨法，怎麼也能攝到呢？而且眾生心只有一個法，染污法有很多法，清淨法也有很多法，一個法怎麼能攝到這麼多法呢？

「壬二、開別釋成」，開成別義，解釋成就上面所說的道理。「是心真如相，即示摩訶衍體故。」這個心，依著一個心，開二個門，一個心真如門，一個心生滅門。心真如門，有個真如相，「相」是義相，義理之相。什麼叫做「真如」？不虛妄曰「真」。什麼叫做「如」？不變異曰「如」。它有個義理，有義理之相，就是真如之相，不是形相之相。「即示摩訶衍體故」，注意「即示」的「即」，就顯示出來大乘法體，因為真如就是大乘法體。

「是心生滅因緣相」，到了生滅門就講「因緣」，生滅門講染法、淨法，染法有染法的因緣，淨法有淨法的因緣，所以生滅因緣的相，是形相之相，是事相之相，跟真如相不同。真如相，不是形相，不是事相，是義相，義理之相。「能示摩訶衍自體相用故」，注意，「能示」的能，能顯示「摩訶衍自體相用」。大乘有體、相、用三大，在心生滅門因緣相中能顯示。不是真如門「即示」，就顯示大乘之體。它變成心生滅門的因緣相，但是它能顯示大乘之「體」、大乘之「相」、大乘之「用」。體、相、用三大，在生滅門都能顯示出來，可是生滅法沒有自體，它的自體就是真如的體。

「釋法章竟」，解釋大乘之法這一章解釋完了，大乘之法是什麼法呢？就是眾生心。它能含攝一切世間法、出世間法。眾生心就是大乘法，這一句就夠了，怕眾生起疑惑，再解釋這一個心能含攝一切世間法、出世間法，因為這一個心開二個門：心真如門，就顯示大乘的法體。心生滅門，能顯示大乘的體、相、用，所以這個心就是大乘法。

庚二、義(分二)辛初、辨大(分二)

壬初、標所言義者，則有三種，云何為三？壬二、釋(分三)癸初、體大一者體大，謂一切法真如平等不增減故。癸二、相大二者相大謂如來藏具足無量性功德故。癸三、用大三者用大，能生一切世間出世間善因果故。

「庚二、義」，解釋大乘的義理，怎麼叫做大？怎麼叫做乘？分二科。「辛初、辨大」，先講「大」的義理。

「壬初、標」，標舉出來。「所言義者，則有三種，云何為三？」大乘的義理有三種，哪三種呢？「壬二、釋」，解釋。再分體大、相大、用大三科，把這三科的解釋研究清楚，講到下文，才不會起障礙。

「癸初、體大」，「一者體大」，第一講大乘法的體大。「謂一切法真如」，真如以一切法作體，所以它的體大。「平等不增減故」，體大是平等之義，它以一切法平等作體，無論是染污染、清淨法、凡夫法、聖人法，統統以真如為體。為什麼叫做「平等」？因為它不增不減。在凡夫法上，它是個染污法，增加了染污法，減少了清淨法，在真如本體上不增不減，沒有增加染污法，減少清淨法。等你開悟當了聖人，染污法減少了，清淨法增多了，在真如本體上也沒有增，沒有減。就是說你是在迷的凡夫，真如是平等不增減；你是開悟的聖人，在真如本體上講，也是不增不減。這就是《心經》「不增不減」的道理，這就是真如的體大，以一切法平等作體，所以叫做「大」，怎麼叫平等？不增不減。

「癸二、相大」，「二者相大，謂如來藏具足無量性功德故。」相大的「相」，不作形相、事相講，叫做德相。有沒有功德？有功德，你拿給我看看？看不見。它無形無相，但是你不能說沒有功德。有功德就有相，叫德相，是無相之相。「相大」，是什麼相呢？「如來藏」。真如在纏，名如來藏；真如出纏，名曰法身。纏就是煩惱，在眾生煩惱之中講真如，不叫真如，叫如來藏。如來藏者，藏如來也。藏者，含藏之義，在眾生煩惱之中含藏著如來，所以叫做如來藏。「具足無量性功德故」，「性功德」，稱性的功德。這個「性」是「體大」之「性」，叫做「體性」。體性，就是真如之性，它具足無量無邊稱性的功德在里面，跟阿羅漢證得偏空理體不一樣，證得偏空的理體就是空了，翻不出功德出來。大乘的真空不空，具足無量稱性功德，那就是它的相大，叫做德相之大。

「癸三、用大」，大乘之法里面含攝的義理有三種：體大、相大、用大，第三種叫用大。「三者用大，能生一切世間出世間善因果故。」「用」就是它的功能、功用，也就是它的力量、力用。能生出來一切世間、出世間的善因善果，這就是證明真如之體，有稱性功德，有體大、相大，用大。不是阿羅漢證得的偏空，它沒有用。這里要注意：我們眾生心含攝有這三大，一切惡法、惡因惡果，也是由這個心生出來的，這里怎麼沒有說它的用，能生出來世間的惡因惡果呢？因為這里是依著功德之相說它的用大，不說它的惡因惡果，只講它的善因善果，勸我們眾生去惡修善。

辛二、釋乘(分二)

壬初、標果望因以解乘一切諸佛本所乘故。壬二、舉因望果以成運一切菩薩皆乘此法到如來地故。

「辛二、釋乘」，解釋大乘的乘，分二科。「壬初、標果望因以解乘」，標出來佛的果，對望著眾生的因，以解釋乘的意思。「一切諸佛本所乘故」，大乘之法，怎麼叫做大乘？乘者運載之義。一切果位的聖人，都乘著這個法成佛。「壬二、舉因望果以成運」，舉著菩薩的因位，望著佛的果位，成就運載之功。「一切菩薩皆乘此法到如來地故。」一切大乘因位的菩薩，統統乘著這個法到如來地。換句話說，你要是離開這個法，你成不了佛。這個法是什麼法呢？眾生心。明白眾生心，你就好修行；明白眾生心，你就好成佛。

《會閱筆記》

《起信論》三師

一、造《起信論義記》之法藏大師。

二、造《起信論義疏》之淨影寺慧遠大師。

三、造《起信論海東疏》之新羅國元曉大師。及長水大師所造之《起信論筆削記》。現在《大藏經》第四十四卷中都有。

講《大乘起信論》三師：

「一、造《起信論義記》之法藏大師。」法藏大師就是賢首國師。

「二、造《起信論義疏》之淨影寺慧遠大師。」這位慧遠大師，不是淨土宗第一代祖師慧遠大師，是淨影寺的慧遠大師，他著的注解很多，有《起信論義疏》。

「三、造《起信論海東疏》之新羅國元曉大師。」前面引證過，元曉大師著「《海東疏》」，新羅國是現在的韓國。

「及長水大師所造之《起信論筆削記》」，為什麼講《起信論》三大師，加上長水大師呢？因為續法大師著的《會閱》，第一段是正文，第二段是《義記》，第三段是《筆削記》，會閱的就是長水大師《筆削記》，所以三大師以外，再加上第四位長水大師。長水是地名，他的法名叫子璇，他著的注解很多，而且作得很好。「現在《大藏經》第四十四卷中都有」，這一句是我查過加上去的，你們去找《大藏經》第四十四卷，四位大師的注解，都在里面。

《會閱筆記》

法

梵語達磨，此云「法」。為通指一切之語，小者、大者、有形者、無形者、真實者、虛妄者，事物者、道理者，皆悉為「法」也。

釋其義有二：

一者任持自性，謂各能保任維持其自體也。如竹有竹之自性，梅有梅之自性也。

二者軌生物解，謂各有軌范能生眾生之解也。如「無常」能生人無常之解，「涅槃」能生人涅槃之解也。

大乘有二種，一者法，佛教開口就說法，法字怎麼講呢？「梵語達磨，此云『法』」，梵語達磨，中國話叫做「法」。「為通指一切之語」，「一切」，等于萬事萬物的「物」，但是不包括「法」的意思。中國人說的萬事萬物是萬種事物，不包括理論，佛教講的「法」，不但有「事法」，還有「理法」，故通指一切。「小者、大者」，比方小乘法、大乘法。「有形者、無形者」，有形的法、無形的法。「真實者、虛妄者」，真實之法、虛妄之法。「事物者」，在中國叫萬事萬物，叫做事法。「道理者」，叫做「理法」。「皆悉為『法』也」，統統叫做法，所以通指一切。

「釋其義有二」，解釋其義理，有二種解釋，「一者任持自性，謂各能保任維持其自體也。」「任」

是保任，就是維持的意思。「自性」就是自體，能維持它的自體不失。「如竹有竹之自性，梅有梅之自性也。」好像竹子有竹子的自性，梅花有梅花的自性。

「二者軌生物解」，「軌」是軌范，生物的「物」，指眾生，簡單說，是指一個人。「謂各有軌范能生眾生之解也」，物有一種范圍、一種規則，叫軌范，能生起人的了解，比方竹子有竹子的軌范，梅花有梅花的軌范，我們一看見它就知道是竹子、是梅花，那就叫做法，叫「軌生物解」。再講理法，「如『無常』能生人無常之解，『涅槃』能生人涅槃之解也。」好像我們一看見無常二字，便能生起來無常的解釋。一看見涅槃二字，就能生起涅槃的解釋，這都叫做理法，它有規范，各不相混亂。

《會閱筆記》

心法

大乘之法，即是眾生之心，此出其體也。名此心為法者，有其三義：

一、有自體故，謂本有自體，真實不變，從「無始」來，任持不失也。此即「任持自性」之義也。

二、能對智故，以此一心，是法界「理」，能軌于「智」，令成「無漏」「無分別」也。

三、能顯義故，謂能顯于「三大」之意，未有一義不從此心顯也。義理既彰，物則生解，是後二義即「軌生物解」之義也。

具此三義，故名此心為大乘之法體也。一論所宗，染淨根本，皆在此矣。

再講「心法」二字，「大乘之法，即是眾生之心，此出其體也。」大乘之法為眾生心，這是舉出來大乘法的法體，就是眾生心。「名此心為法者，有其三義」，眾生心叫做大乘法，也叫做「心法」，有三種義理：

「一、有自體故」，它能任持自性，「謂本有自體，真實不變」，眾生心是依著真心隨緣生起，眾生心的體，是真實不變的。「從『無始』來」，從無始以來，「任持不失也」，真心能保任維持它的自性不失，真心永遠不變。「此即『任持自性』之義也。」這就是「任持自性」的意思。

「二、能對智故， 以此一心，是法界『理』，能軌于『智』，令成『無漏』『無分別』也。」眾生的心，就指著真心。真心是個法界理體，這一真法界的理體，有軌范之義。它能軌范我們生起始覺智慧，能成就無漏、無分別的智慧。因為法界的理體，是無漏、無分別的，它能軌范你的智慧，成就無漏、無分別，《會閱》上，續法大師加個注解。

「三、能顯義故」，眾生的心，能顯明義理。「謂能顯于『三大』之意」，體大、相大、用大，都在眾生心上顯出來，它有顯明義理的功能。「未有一義不從此心顯也」，沒有哪一個義理，不是從眾生心顯出來的，所以眾生心，叫做大乘法的法體。「義理既彰」，三大的義理既然彰顯，「物則生解」，「物」就是人，廣指一切眾生，一切眾生都能生起了解。「是後二義即『軌生物解』之義也」，「對智」跟「顯義」這二種義合起來，就是「軌生物解」的義理。這里說是三種義，還是二種解釋：「任持自性」、「軌生物解」叫法。

「具此三義，故名此心為大乘之法體也。」具足這三種義，就是能任持它的自體不失，能軌范智慧成無漏、無分別，能令眾生生解，所以這個心就稱為大乘法的法體。「一論所宗，染淨根本，皆在此矣。」「一論」，就是一部《大乘起信論》。「所宗」，宗者本也、要也，最根本的道理、最重要的道理。一切染淨諸法的根本，都在眾生心里，所以你研究《大乘起信論》，先要研究眾生的心。眾生的心你不明白，大乘法的體，你不認識，越講越遠，永遠不會悟入，不會證入，不會證果，所以要明白大乘的心法，就是眾生的心。

《會閱筆記》

如來藏

真如在纏，名「如來藏」；真如出纏，名曰「法身」，纏者煩惱也。「藏」有三義：

一、所攝義，謂真如立于眾生之位，則含和合不和合之二門。為和合門者，則生一切之染法；為不和合門者，則生一切之淨法。一切染淨之法，皆攝于如來(真如)之性，故云如來藏也。

二、隱覆義，真如在煩惱中時，如來之性徳，為煩惱隱覆而不使顯現，故名如來藏也。

三、能攝義，真如雖在煩惱中，而能含攝如來一切果地之功德，故名如來藏也。

再講「如來藏」，「真如在纏，名『如來藏』；真如出纏，名曰『法身』，纏者煩惱也。」就是

真如在煩惱里面叫「如來藏」，出了煩惱叫做法身。「藏」字怎麼講？「『藏』有三義」：

「一、所攝義，謂真如立于眾生之位」，真如建立在眾生位中，就是在凡夫位中。「則含和合不和合之二門」，真如在凡夫位上，有二門意思，一個和合之義，一個不和合之義。「為和合門者，則生一切之染法；為不合和門者，則生一切之淨法。一切染淨之法，皆攝于如來(真如)之性，故云如來藏也。」它能含攝一切染淨諸法，所以叫做如來藏。

「二、隱覆義」，就是有這個法，但是看不見，隱覆起來。「真如在煩惱中時，如來之性德，為煩惱隱覆而不使顯現，故名如來藏也。」「藏」是隱覆的意思，「隱」是隱藏，「覆」是蓋覆。在眾生份上講如來之性，如來之性就是真如之性，它為煩惱所隱藏蓋覆，所以叫做如來藏，有沒有如來呢？有，但是看不見，被煩惱蓋住了。

「三、能攝義，真如雖在煩惱中，而能含攝如來一切果地之功德，故名如來藏也。」前面第一個是「所攝」，所攝一切染淨諸法。這是「能攝」，真如雖然在眾生煩惱之中，隱覆不現，但是它能含攝如來一切果地之功德。就是你成了佛，證了佛果那一切功德，在眾生位中，如來藏之中，統統具有如來果地的功德，雖然是修成的，它是性具的。性具的還要修什麼呢？不修煩惱不斷，性功德顯發不出來。性功德，是稱性的功德，不是修成的。那麼為什麼要修呢？修就是斷煩惱，斷了煩惱，如來果地的功德統統顯發出來。不是修成的，是顯發出來的，所以叫能攝。

《會閱筆記》

責總立難

「何以故」者，詰責一心之總相而立問難。何得名為大乘耶？責義有二：

一、心通染淨，大乘唯淨，如何此心能顯大乘之義？

二、心法是一，大乘義廣，如何一心能示廣義？

再講壬初科文「責總立難」，責總而立這個問難。「『何以故』者」，眾生心只有一個，怎麼能含攝一切法？「詰責一心之總相而立問難」，詢問責備一心的總相，而建立起來問難的道理。「何得名為大乘耶？」這一個心，只是個總相，大乘法有各種別相，怎麼能含攝呢？「責義有二」，問難的義理有二個：

「一、心通染淨，大乘唯淨」，眾生的心通染法、淨法，大乘的義理，如果只說淨的義理。「如何此心能顯大乘之義？」這個心怎麼能顯出大乘的義理？

「二、心法是一」，眾生的心法只有一個。「大乘義廣」，大乘的義理很多，所謂八萬四千法門，「如何一心能示廣義？」一個心法，怎麼能顯示大乘廣多的義理呢？

《會閱筆記》

是心真如相，即示摩訶衍體故

「是心真如」者，總舉真如門也。「相」者義相也。「即示摩訶衍體」者，以真如是不起門，與彼所顯「體大」無有異相，故云「即示」也。

「是心真如相」，這個「相」，不是形相之相，是義理之相。「即示摩訶衍體故」，就是真如之

義相，就是摩訶衍之體。

「『是心真如』者，總舉真如門也。」這一個心分二個門，上面都帶個心字，好把它合起來，二門不二，還是一個心的意思，這是總舉真如門。「『相』者義相也」，要注意這個解釋，相是義理之相。真如有沒有義理？有，有義理就有相，叫做義理之相。「『即示摩訶衍體』者，以真如門是『不起門』」，一起動就屬于生滅門，本體不動、不起的時候，叫不起門。「與彼所顯『體大』無有異相」，所顯出來的體大，與真如沒有兩個相。「故云『即示』也」，所以用「即示」二字，並不是兩個法，真如就是體大，體大就是真如，即示摩訶衍體。

《會閱筆記》

是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。

「是心生滅」者，隨薰變動故，總舉出生滅門也。「因緣」者，染淨諸法為燻起生滅之因緣也。「相」者，形相也。「能示摩訶衍自體相用」者，「體」謂生滅門中「本覺」之義，是生滅法之自體也。「相」謂翻染之「淨相」。「用」謂隨染之「業用」也。「能示」者，以生滅是「起動門」，染淨既異，能所不同，故云「能示」也。

「是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故」，論文的「相」字，是形相的相，注意「能示」，

它不是「即示」，但是它能顯示，而且真如只能顯示體大，生滅門能顯示體、相、用三大。

「『是心生滅』者，隨薰變動故」，真如叫不起門，生滅叫起動門。它怎麼起動？為外緣所薰動，

要注意「燻」字，《大乘起信論》用得很多。「總舉生滅門也」，這就是生滅門。再講因緣，前面真如門，怎麼沒有講因緣二字呢？因為真如門叫不起門，不能說因緣；生滅門叫起動門，所以講因緣。「『因緣』者，染淨諸法為燻起生滅之因緣也。」染法有染法的因緣，淨法有淨法的因緣，以無明為因，境界為緣，就生起來染法；以本覺為因，師教為緣，就生起來淨法。一切法從因緣生，所以生滅門有因緣二字，這就是生滅的因緣。「『相』者，形相也。」真如門講的相，是義相，義理之相，生滅門講的是形狀之相。真如門講「即示」，生滅門講「能示」。「『能示摩訶衍自體相用』者，『體』謂生滅門中『本覺』之義」，真如到了生滅門，換個名字，真如在纏，名如來藏。真如在生滅門中，還有個名字叫本覺。本覺者，本來覺，雖然在生滅門中它本性還是覺的。「是生滅法之自體也」，雖然生滅門變成生滅了，它的自體還是本覺，不是生滅以外，另外有個自體，所以用自體二字。「『相』謂翻染之『淨相』」，相是翻染法而成就的淨相。再講用大，「『用』謂隨染之『業用』也」，隨著染法而起的業用。再講能示二字，「『能示』者，以生滅是『起動門』」，真如門是不起門，生滅門是起動門。「染淨既異」，它一起動，生起來差別相，染法不是淨法，淨法不是染法，各個不同。「能所不同」，有能生的，有所生的，各個不同。「故云『能示』也」，在生滅門中，有能示、有所示，能示的是生滅因緣，所示的是自體相用，所以叫「能示」。

《會閱筆記》

喻釋「即示」、「能示」

「一心」如水，「真如」如濕，「生滅」如波。是水濕相，「即示」水體也。是水波相，「能示」水之自體(濕體)相(八功德相)用(鑑像潤物)也。

「喻釋『即示』、『能示』」，真如門叫「即示」，生滅門叫「能示」，這兩個詞用比喻再解釋一下，「『一心』如水，『真如』如濕，『生滅』如波。是水濕相」，水隨風的緣起波浪，水以濕為性，以波浪為相，但是波浪的相，就是水的濕相。「『即示』水體也」，真如能顯摩訶衍體大，它是即示，你在波浪的濕相，就找到真如。找到的真如，就是水的本體，就是體大，叫做「即示」。

「是水波相，『能示』水之自體(濕體)相(八功德相)用(鑑像潤物)也。」水的波浪之相，就是生滅門。生滅門變成波浪之相，它能示自體相用，等于波能顯示出來水的自體，就是水以濕為體，能顯示水的相(八功德相)，水有八種功德，下面會講到，就是它的義理之相。「用」，有什麼功用呢？「鑑像潤物」，水有水的功用，能「鑑像」，人來照人的像，物來照物的像。還能「潤物」，一切人、草木，沒有水不能活著。

《會閱筆記》

心有體相用三大之義

一者「體大」：謂真性深廣，凡聖染淨皆以為依，真如于一切法中，為平等之體，故曰「一切法真如平等」也。真如在一切法中，隨流加染而不増，返流除染而不減。又返流加淨而不增，隨流缺淨而不減，故云「平等不增減」也。

二者「相大」：謂如來藏中具足無量無邊之性功德也。功德之相，不異于體，故云「性德」，如水八德，不異于水也。阿耨達(無熱惱)池水具八功德：一、甘，二、冷，三、軟，四、輕，五、清，六、不臭，七、飲不傷喉，八、不傷腹。

三者「用大」：謂隨染業幻，自然大用，報化二身粗細之用也。令諸眾生始成世善，終成出世善也。

再講「心有體相用三大之義」，「一者『體大』：謂真性深廣，凡聖染淨皆以為依」，它怎麼叫大呢？真如之性甚深甚廣，豎窮三際，橫徧十方，豎窮三際叫「深」，橫徧十方叫「廣」。一切凡夫、聖人、染法、淨法，皆以它為體，所以叫體大。「真如于一切法中，為平等之體，故曰『一切法真如平等』也。」論文上講體大：「謂一切法真如平等」，講一切法平等，因為真如以一切法作體，無論是染法、淨法，都是平等的，沒有分別。

「真如在一切法中，隨流加染而不增」，再講「不增減」這一句正文，真如為一切法的本體，它是平等的，不增不減的。隨著生死之流加了染污法，但是真如沒有增加一分。「返流除染而不減」，返生死流，證入聖人之位，乃至成了佛果，把染污法都除乾淨，真如沒有減少一分。又一種道理解釋「不增不滅」，「又返流加淨而不增」，返生死之流，清淨法增加，真如一分也沒有增加。淨法增加，是對著染污法減少說的，是在染淨對待上講的，在真如本體上，並沒有增加。「隨流缺淨而不減」，真如隨生死之流的緣，變成生滅法，缺少了淨法，是淨法不顯，不是沒有淨法，所以真如一分也沒有減少。再總結起來，「故云『平等不增減』也」，這是講體大，真如怎麼體大？它以一切凡聖之法、一切染淨諸法為體，平等不增不減，所以叫體大。

「二者『相大』：謂如來藏中具足無量無邊之性功德也。」這個「相」是德相，在如來藏里面。

如來藏就是在凡夫位上的真如，它具足一切稱性的功德，無量無邊的功德都在里面具足。「功德之相，不異于體，故云『性德』。」這個德怎麼叫做性德？就是本體上起的德用，不是離開體，另外有一個相，它是即體之相，所以功德之相叫做性德。「如水八德，不異于水也。」等于水有八種功德相，但是跟水沒有兩樣。

下面就解釋水的八種功德，這是附帶解釋，恐怕初學的人不知道水有八種功德。「阿耨達」，翻成中國話叫做「無熱惱」，是一個清涼池。阿耨達池，據說是在喜馬拉雅山頂，就是大雪山的山頂，叫做無熱惱池，那里的水具足八種功德：「一、甘」，水味很甜。「二、冷」，具足冷德。「三、軟」，水都是硬性，阿耨達池的水性很軟。「四、輕」，別地方的水份量很重，一擔的水，沒有力氣擔不起來，阿耨達池的水份量很輕。「五、清」，很清淨。「六、不臭」，別地方的水，時間久了就變臭，阿耨達池的水，永遠不臭。「七、飲不傷喉」，那里的水喝得再多，喉嚨不受傷。「八、不傷腹」，不會壞肚子。這樣叫八功德水，八功德水就是它的相，這個德相不異水的體，等于相大是即體之相，不異于體，叫做性德。

「三者『用大』，謂隨染業幻」，隨著染污法而起如幻如化的業用。「自然大用」，隨著染污法

幻化之業，自然起的大用。「報化二身粗細之用也」，佛有三個身，報身是細的用，度化地上菩薩；化身是粗的用，度化凡夫二乘人。所以報身是細之用，化身是粗之用，粗細之用，統統叫做用大。「令諸眾生始成世善，終成出世善也。」起報化二身之用作什麼呢？令眾生最初成就世間的善法，最終成就出世間的善法。

一心有這三大，在眾生份上講真如，真如變成眾生心，但是第一體大，以一切凡聖染淨諸法平等為體，不增不減。第二相大，具足無量的稱性功德。相就是功德之相，它是稱性的功德，是即體之相。這不是虛空的體，是真如的本體，眾生心以真如為體，有體大，就有相大，具足無量無邊的功德。第三用大，它能依著眾生心，能現出來報身化身，能令眾生最初成就世間善法，最終成就出世間善法。

《會閱筆記》

心有因位果位二種運載之義

「乘」有二義：

一、「一切諸佛本所乘故」者，先標果望因以解乘也。以諸佛本所修行因地之時，無別所乘之法，唯以此心為其所乘，而至究竟佛果也。

二、「一切菩薩皆乘此法，到如來地故」者，後舉因望果以成運也。謂一切菩薩亦別無所乘之法，唯以此心為其所乘，直到如來地也。即「始覺」之智是能乘，「本覺」之理為所乘也。

再說「乘」的意思，解釋正文，心有因位、果位二種運載之義。眾生心，就是大乘法；大乘法，就是眾生心。大乘是大車，運載為功，心在因位上、果位上，都有運載之義，所以有二種運載之義。「乘」有二種義理：

「一、『一切諸佛本所乘故』者」，這是正文，「先標果望因以解乘也」，先標出來佛的果位，對望著菩薩因位，以解釋乘的意思。「以諸佛本所修行因地之時，無別所乘之法，唯以此心為其所乘，而至究竟佛果也。」先標出來佛怎麼成佛？沒有另外的法為他所乘，他就是乘著眾生心。你只要把眾生心認識清楚，什麼叫做妄心？什麼叫做真心？就依這個心來修行，一直把你運載到佛的果位上，這就是在果位上講它運載之義。

「二、『一切菩薩皆乘此法，到如來地故』者」，一切菩薩修行，沒有別的法，就是用這個法。「後舉因望果以成運也」，菩薩是因位，對望著佛的果位來解釋，以成運載的意思。乘者，運載為功。解釋運載，「謂一切菩薩亦別無所乘之法，唯以此心為其所乘，直到如來地也。」菩薩修行沒有另外的法好修，就是乘著眾生心，一直到如來地。「即『始覺』之智是能乘，『本覺』之理為所乘也。」能乘的是人，所乘的是車，能乘是始覺智，所乘是本覺理，後面會講到這兩個專門名詞。眾生有個本覺，本覺是個理體，是一真法界的理體，也就是真如的理體，雖然在生死中，它本來覺，叫做本覺。我們現在怎麼迷了呢？一念不覺才迷，迷了就流轉生死。現在依著本覺是個因，遇著外面的師教之緣，「師」是講經的法師，「教」是如來的言教。遇見法師講經說法，薰動你的本覺，因緣一和合，就生起來智慧。智慧最初生起來，叫做始覺，以前在迷，今天明白自己有本覺、有佛性，開始覺，叫始覺，始覺生起來智慧，叫做始覺智。始覺智譬喻一個能乘的人，所乘的是本覺的理，結果你由因位菩薩，一直到佛的果位上。

講到這里，把立義分講完了。最近講得很慢，因為是依著《會閱筆記》講注解，為什麼要講注解呢？引導諸位同學看注解，把《會閱》發給你們，有的同學說看不懂，看不懂才要看。我講經前從《會閱》摘錄下來《會閱筆記》，《會閱筆記》比《會閱》的內容少了很多，很簡單、很明了，恐怕諸位看不懂，我再給你們解釋，這就是：「師父引進門，修行在各人。」師父度你出家，不能替你修行，釋迦佛也不能替我們修，修行得自己修。我講因緣分、立義分，依著《會閱筆記》講，就是引你們進門，進看注解的門，看注解還是要自己看，我不能替你們看，不看你們還是不能了解。《會閱筆記》容易了解，你們先看《會閱筆記》，再看《會閱》，再合到正文上，你們要把正文研究通達。

丁三、解釋分(分二)

戊初、結前生後

已說立義分，次說解釋分。

「丁三、解釋分」，「丙三、依章辨相」一共五大分，前面講了「丁初、因緣分」、「丁二、立義分」，現在講「丁三、解釋分」，再分二科，「戊初、結前生後」，「已說立義分」，是「結前」，把前文總結。「次說解釋分」，是「生後」，把解釋分的文生起來，解釋什麼呢？解釋所建立的義理，一心、二門、三大。一個眾生心，分出來二個門：一個真如門，一個生滅門，里面具足體大、相大、用大三個大的意思。就是解釋立義分的道理，解釋分的文字很多。

戊二、正明解釋(分三)

己初、標數

解釋分有三種。

下面「戊二、正明解釋」，正面說明解釋，分三小科。「己初、標數」，先標出來數目。「解釋分有三種」，先標出數目有三種。

己二、列名

云何為三？一者顯示正義，二者對治邪執，三者分別發趣道相。

「己二、列名」，「云何為三？」哪三種呢？「一者顯示正義，二者對治邪執，三者分別發

趣道相。」「一者顯示正義」，就是把一心二門三大的義理顯示出來，把大乘的正義顯示出來。「二者對治邪執」，邪者不正，因為你不了解正義，才起邪執；你了解正義，就對治邪的執著。一切外道、凡夫都叫邪執，都不明白大乘的正義。「三者分別發趣道相」，「分別」，就是詳細解釋。「發」是發心，「趣」是趣向，「道」是佛道。「相」是相狀，就是樣子。詳細給你解釋，發心趣向佛道是什麼樣子？就是把相狀給你說清楚，你好發心修行。所以不了解正義，邪執不能去除。「對治」就是遣除之意，邪執不能遣除，你怎麼知道修行呢？修行要知道趣向于佛道是什麼相狀。樣子都不知道，你怎麼會趣向于佛道呢？所以把《大乘起信論》的解釋分研究清楚，一切大乘佛法都了解。你知道什麼叫正法？什麼叫邪法？你就會修行了。

己三、辨相(分三)庚初、顯示正義(分二)辛初、總釋(分三)

壬初、依法開門

顯示正義者，依一心法有二種門。

「己三、辨相」，分三科，「庚初、顯示正義」，再分二科，「辛初、總釋」，總括的解釋一下，再分三科。「壬初、依法開門」。

前面「立義分」解釋大乘法為眾生心，這個「一心」就是大乘法，叫一心法。這個一心法，就是我們的心，不是講佛的心。我們眾生心就叫做一心法，就是大乘法。依著眾生心，開二種門，一種叫真如門，二種叫生滅門。不依著眾生心，你只能說真如門，不能說生滅門，那是佛的心，它沒有生滅法，所以一定要依著眾生心，才能開這二種門，我們才能學修行。修什麼呢？修行不是修真如，修行是去生滅，真如是顯發出來的，不把生滅遣除，怎麼能顯發真如呢？「門」字有二種解釋，第一種分別義，門者，類也。一門一門，即一類一類，就是分門別類。因為真如門不是生滅門，生滅門不是真如門，各別起類，叫門。第二種趣入義，你想要進入大雄寶殿，得由門進入，你想進入佛門，得由這二個門走進來，先了解生滅門，再進入真如門，能令人趣入，所以叫做門。

壬二、列其二門

云何為二？一者心真如門，二者心生滅門。

「壬二、列其二門」，列舉出來這二個門。「云何為二？」哪二個門呢？每個門上面都有一個「心」字，《大乘起信論》的文字很少，義理很多，每一個字都很重要，你不能隨便把它忽略過去。心真如門這個心字帶上去，還好了解。心生滅門，染污法帶個心字作什麼？因為心生滅門，也是由一心開出來的，要是不帶個心字，二門不二的道理合不起來。在前面序文時講過，由一心開二種門，二種門不二，還是一個心。所以真如門是一心法開出來的，叫心真如門；生滅門，也是由一心法開出來的，叫心生滅門。

壬三、二門該攝(分二)

癸初、立是二種門皆各總攝一切法。癸二、釋此義云何？以是二門不相離故。

「壬三、二門該攝」，「該」作「總」講，這一個門能總攝那個門，那個門也能總攝這個門，二門都總攝一切法，分二科。「癸初、立」，先把這個道理建立起來。「是二種門皆各總攝一切法」，一切法就是一切染污法、清淨法。染污法就是凡夫法，清淨法就是聖人法，就是凡夫法、聖人法都在里面。簡單說，就是染法、淨法，統統含攝到真如門，也統統含攝到生滅門，這二種門都能總攝一切法。

「癸二、釋」，解釋。「此義云何？」真如門能總攝一切法，生滅門怎麼也能總攝一切法呢？「以是二門不相離故」，因為這二種門，都是由一心開出來的，二門不二，真如門跟生滅門，並不相遠離，真如隨緣就變成生滅門。生滅門是緣生之法，沒有自性，當體就是真如門，所以皆各總攝一切法。

辛二、別釋(分二)壬初、別辨二門，顯動靜不一(分二)癸初、釋真如門(分二)子初、舉如體離言，以明

觀智境，釋上真如義(分二)丑初、總舉法體(分二)寅初、正顯如體(分三)

卯初、就實略標

心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。

「辛二、別釋」，分別解釋，分二科。「壬初、別辨二門，顯動靜不一。」分別說明真如門、生滅門，真如門是靜相，生滅門是動相，動不是靜，靜不是動，這二種門不是一種門，先把它分開，再分二科。「癸初、釋真如門」，先解釋真如門，後解釋生滅門，再分二科。

「子初、舉如體離言」，這科文很長，科文就是注解。「舉如體離言」，先標出來真如的本體是離言語說明的，不是你說出來的，說的都不是真如本體，它是離言語之相。「以明觀智境」，在我們凡夫份上，不說不明白什麼叫做真如？但是你要曉得，它是離言說相，你說的都不是真如。那麼我們要怎麼證得真如呢？你起始覺智來觀照本覺理，就是真如之體。這是「觀智境」，你起觀想智慧所對的境界。「釋上真如義」，解釋以上真如門的義理。

真如門兩大科，第一、離言真如，第二、依言真如。《金剛經》第一分發起序：「爾時世尊，食時，著衣持鉢，入舍衛大城乞食。于其城中。次第乞已，返至本處。飯食訖，收衣缽。洗足已，敷坐而坐。」這是在日用尋常穿衣吃飯的生活之中顯示般若，我給它取個名字，叫離言般若，就是根據《大乘起信論》這個科文取的。離言真如，真如不是你用言語說出來的，真正的般若不是你解釋出來的，離開言語顯般若。《金剛經》第三分，離相度生；第四分起，無住行施，詳細解釋般若，那叫依言般若，不說不懂，得依著言語解釋般若，下面第二科就是依言真如。

現在先說離言真如，「丑初、總舉法體」，真如之法的本體是什麼樣子？分二科。「寅初、正顯如體」，「法體」，就是「如體」，再分三科。「卯初、就實略標」，就真如實相理體，簡略標舉出來。

先講正文，「心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。」這一句解釋真如是什麼樣子，「一法界」的「一」，不是一、二、三的一，叫無二之一。真如法是平等無二，沒有差別相。有一、二、三，就成了差別相。它沒有差別相，是平等相，叫無二之一。「法」是一切法，就是染污法、清淨法、凡夫法、聖人法一切法。「界」作「因」字講，法界的界有三種解釋，第一種，按事相解，「界限」，一切法的界限，叫諸法之界，有情是有情界，無情是無情界。有情界里面，凡夫是凡夫界，聖人是聖人界，各有其界限。第二種，作佛性、法性的「性」字解，就是一切法的本性。我們放蒙山作法界觀，就是法性觀：「應觀法界性，一切唯心造。」這個法界，就是一切諸法的本性。第三種，作因果的「因」字講，就是一切諸法的本因，一切清淨法、染污法，都是由真如生出來，真如是一切法的本因，「大總相」，真如能含攝一切凡聖、染淨諸差別相，叫總相。生滅門也是含攝一切諸相，也叫做總相，但是跟真如門比起來，真如門才是生滅門的本體，所以叫做大總相，就是一切染法、淨法的大總相。「法門體」，法門的本體。真如法門、生滅法門，這一切法門都有個本體，是大總相一切法門的本體，換句話說，真如是一切法的本體。

「所謂心性不生不滅」，真如就是一心的本性，也就是一心的本體。性者體也，這個心性就是真如，真如就是心性，它是不生不滅之法。這是離言講真如，在不起門中講真如。「不生不滅」有二種解釋，第一種，謂隨妄不生，約治不滅也。就是真如本體不動而能隨緣，隨緣它有生滅，但是它的本體還是不動。真如隨緣不動，隨染妄法真如沒有生起，依著真如生起來一些染妄之法，但是真如本體沒有動，隨緣它不變，叫「隨妄不生」。等到你修治的時候，把染污法、虛妄法修滅了，真如並沒有滅，反而把真如顯發出來，叫「約治不滅」。第二種，修起不生，處染不滅也。你一修行，依著始覺智證得本覺理體，「修起不生」，淨法生出來，真如沒有生。真如沒有生，怎麼我的淨法慢慢增長起來呢？初地是初地的淨法，二地是二地的淨法，越來越增長，是你隨分發現的，真如法並沒有生。「處染不滅」，處在染污法之中也不滅，在我們眾生份上，處于染污法之中，真如也沒有滅，是為心性不增不滅。

卯二、會妄顯真

一切諸法唯依妄念，而有差別。若離心念，則無一切境界之相。

「卯二、會妄顯真」，把妄法融會貫通，顯出來真如。「一切諸法」，凡夫法、聖人法、染污法、清淨法，也就是世間法、出世間法，這一切諸法。有沒有這些諸法呢？沒有。怎麼眼見有諸法呢？「唯依妄念，而有差別」，既然叫一切諸法，就不是「大總相法門體」，一切諸法怎麼會有差別相呢？依著妄念才生出來差別相。生滅門的道理，要依著這個法，才能生出來那個法，《楞嚴經》講：「相見無性，同于交蘆。」像兩枝蘆葦交叉才能站立起來，你把一枝蘆葦拿開，另一枝蘆葦站不住就倒下來，就是你要是沒有妄念，根本沒有一切諸法，下面一句就是這樣解釋的。「若離心念」，「心念」，妄心之念，解釋「唯依妄念」的「妄念」二字。因為真心沒有念，要是離了妄心之念，「則無一切境界之相」，「一切諸法」對著心外叫做境界，對著心里，這些境界之相，就是一切諸法差別之相，統統沒有。再看著《會閱筆記》解釋一遍。

《會閱筆記》

一切諸法，唯依妄念而有差別。若離心念，則無一切境界之相。

執者云：現見諸法差別遷流，云何乃言性無生滅？釋云：差別相者，是汝徧計妄情所作，本來無實。如依病眼，妄見空華。故云：「一切諸法，唯依妄念而有差別」也。疑者又云：以何得知，依妄念生耶？釋云：以諸聖人離妄念故，既無此境；即驗此境，定從妄生。如病眼愈後，不見空華；定知空華，由病眼生。故云「若離妄念，則無一切境界之相」也。

講「一切諸法，唯依妄念而有差別。若離心念，則無一切境界之相。」「執者云」，起執著的人說：「現見諸法差別遷流」，我們眼前都看得見，這一切諸法差別之相，人是人的相，物是物的相，有情是有情的相，無情是無情的相，一切法差別，生住異滅，都在遷流不息。「云何乃言性無生滅？」這句是跟著上面正文「所謂心性不生不滅」來的，你怎麼說真如的心性不生不滅呢？下面解釋給他聽，「釋云：差別相者，是汝徧計妄情所作，本來無實。」你看見一切諸法差別之相遷流不息，是依著你的徧計所執。唯識有三個性，凡夫的性，叫做徧計所執性。「徧計」是周徧計度，沒有哪一法他不計度，計就是執。為什麼要周徧計度？因為妄情，「妄情」是由你的虛妄之心，生出來的情執。情就是情感，你動了情感才執著，所以叫情執，虛妄之情執。「所作」，一切法唯心造，這些虛妄不實的差別相，是你徧計所執，虛妄的心造作出來的。「本來無實」，根本不是實有的，本來沒有這些差別諸相。「如依病眼，妄見空華」，比如眼睛生了病，看見虛空有花，紅的花、白的花，花開、花滅，看見很多虛空的花。「故云：『一切諸法，唯依妄念而有差別』也。」所以一切諸法，是由妄想的心念分別出來，才有差別諸相。

「疑者又云：以何得知，依妄念生耶？」疑惑的人又說：眼見的一切諸法，怎麼知道是依著妄念生出來的呢？一切不學佛法的人，都認為心外有實法。這個心外境界，怎麼會依著妄念生呢？「釋云：以諸聖人離妄念故，既無此境；即驗此境，定由妄生。」再解釋：因為聖人離了妄念，就沒有一切心外的境界差別諸相，就證明一切諸法的境界，一定是由妄念生的。拿前面病眼見空華的譬喻，再進一步解釋，「如病眼愈後，不見空華；定知空華，由病眼生。」好像病眼治好了，看不見虛空有花，回頭想想看，以前見的虛空的花是從哪里生的？從虛空生出來的嗎？不是的，是從病眼生出來的，一定知道虛空的花，是從病眼生的。「故云『若離妄念，則無一切境界之相』也。」所以要是離了妄念，就沒有一切境界相。

卯三、結真離妄

是故一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相。畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。

「卯三、結真離妄」，總結前文，真如是離妄念的。「是故」，妄念、妄法本空，真心本有，以是之故。「一切法從本已來」，一切法從無始以來就沒有相，不是今天才離相。「離言說相」，不是你言語說出來的。「離名字相」，不是經本上寫出來的文句。這兩句合起來叫做語言相，因為你眼睛看的文句也是語言。「離心緣相」，不是你心里思想出來的。「畢竟平等」，究竟無差別。一切諸法差別之相，是依妄念生的。離了妄念，一切諸法都是平等之相。既然沒有差別之相，「無有變異」，沒有變異。有差別之相，才有生、住、異、滅；沒有差別之相，哪有生、住、異、滅呢？有生、住、異、滅，生是生的相，住是住的相，異是異的相，滅是滅的相，才有變異之相。「不可破壞」，一切法的平等之性，處于染法沒有破，在修行、修治的時候，也不會壞。「唯是一心」，一心在哪里？一心就在一切法上。一切法就是我的一個真心，不是妄心，「故名真如」，所以名字叫做真如。

《會閱筆記》

是故一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相。畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。

「是故」者，是所執本空故，真心不動故。由此一切諸法皆即真如也。「離言說相」者，非在言說音聲中故。「離名字相」，非在文句詮表中故。此二句顯「言語路絕」也。「離心緣相」者，非心意分別所及故，此句顯「心行處滅」也。「畢竟平等，無有變異」者，以雖在染淨法中，而性恆無二，始終不改也。「不可破壞」者，以在染不破，治道不壞也。

再講《會閱筆記》，「『是故』者」，以什麼之故呢？「是所執本空故」，你所執著的一切法有差別之相，本來空，本來沒有差別之相。「真心不動故」，你看一切法有變異之相，是你妄情執著出來的，真心沒有變動。所執本空，真心不動，以是之故。「由此一切諸法皆即真如也」，一切諸法統統是真如的本體。「『離言說相』者，非在言說音聲中故。」不是你的語言音聲所說出來的。「『離名字相』，非在文句詮表中故。」「文句」，就是文字相，叫名字相。「此二句顯『言語路絕』也」，「離言說相，離名字相」這二句，顯示言語的道路斷絕，就是你說來說法都不是。真如之法，不是你用言語可以說出來的，也不是用文字可以寫出來的。

「『離心緣相』者，非心意分別所及故」，「緣」就是思慮，「及」就是到，你用心思去攀緣思慮，分別一切諸法，真如不是你的心意可以分別到的。「此句顯『心行處滅』也」，「行」是遷流不息之意。心里在念念分別，等于走路。你念來念去，都不是真如，你怎樣分別都不是真如，真如不是用你的心思可以思想得到的。「『畢竟平等，無有變異』者，以雖在染淨法中」，「畢竟平等，無有變異」，染法、淨法是差別之相，真如雖然在染法淨法之中，「而性恆無二」，「無二」，就是無差別，真如的本性是恆常沒有差別，也就是平等。「始終不改也」，真如的本性從本以來就沒有變動。「『不可破壞』者，以在染不破，治道不壞也。」真如處于染法，它的本性並沒有破，本性不動。在你修道的時候，把染法修治壞了，真如不會被你修治壞，所以「不可破壞，唯是一心，故名真如。」

寅二、會執釋名(分二)卯初、釋(分三)

辰初、正會治執

以一切言說，假名無實，但隨妄念，不可得故。言真如者，亦無有相。

「寅二、會執釋名」，把執著會通，解釋真如的名字，分二科。「卯初、釋」，再分三科，「辰初、正會治執」，正當會通所對治的執著。「以一切言說，假名無實」，執著的人要給他會通，怎樣叫離言說相？說的都不是真如，因為你說來說去、寫來寫去，都是一些假名字，沒有真實之體在里面。說的是語言相，寫的是文字相，沒有真實之體。怎麼知道說的、寫的，沒有真實之體？「但隨妄念，不可得故。」你所有的語言，是從你的妄念生出來的；你所寫的文字，也是依著你的妄念生出來的，實實在在沒有一個真實之體，在語言文字里面得到。執著的人問：你為什麼要說真如的名字呢？真如的名字，不是說出來、寫出來的嗎？你說出來是語言相，寫出來是文字相啊！下面答復：「言真如者，亦無有相。」我說真如，是對治一切法不真不如，假名無實的相，並不是真如有一個相，令我起執啊！

辰二、約名釋疑(分二)

巳初、立名分齊謂言說之極，巳二、立名之意因言遣言。

「辰二、約名釋疑」，你明明說了真如的名字相，怎麼沒有相呢？要解釋這個疑惑，分二科。「巳初、立名分齊」，我是不得已，為令眾生了解，給它取個名字叫真如。為什麼取名真如的呢？「謂言說之極」，就是所有言說的名相，到真如這個名字，到了極點，不偽不妄叫真，不變不異叫如。一切名字都是偽妄的，都是變異的，到了最極點，給它取個名字，叫真如。

「巳二、立名之意」，你既然要遣除一切相，何必再立個言說之極的名字相呢？下面就說立名之意。「因言遣言」，為利益眾生，令眾生了解有不偽不妄的「真」，不變不異的「如」，不得不取這個語言相，遣除一切語言相。這個道理等于我們打坐時，扣三槌木魚止靜，告訴我們現在要靜坐，不能說話，也不許亂動，不能有一點聲音，扣三槌木魚是不是聲音呢？是聲音。不得已，不扣三槌木魚，沒有一個分際。說話說到什麼地方？出聲音出到什麼地方？到這兒為止，以扣三槌木魚的聲音，遣除一切聲音。但是，你要曉得它沒有相，你對于三槌木魚的聲音不可執著。你一執著，扣三槌木魚，大家就不說話，那麼你再扣三槌、再扣三槌……那反而比說話還亂，你把扣三槌木魚當成寶貝，起了執著一直扣，那不是止靜，變成了搗亂。這就是說真如，你不要執著真如相，你執著真如相，真如變成差別相。那麼為什麼說真如這個名字呢？「因言遣言」，用真如這個語言，遣除一切語言相。

辰三、約相釋遣

此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故。亦無可立，以一切法皆同如故。

「辰三、約相釋遣」，就這個相解釋要遣除的。先消文，「遣」是遣除假的名相。說個真如，因言遣言，把一切語言相都遣除。你不要起執著，真如之相也要遣除。起執著的人是無處不執，他聽到這里，認為懂了，連真如也是空的。這就是學佛法學了偏差，學到豁達空，認為一切皆空，連因果之相都給撥掉了。「豁達空撥因果，莽莽盪盪招殃禍。」這樣你學佛法犯了過，所以遣除是遣除虛妄之相，不是遣除真如之體。「此真如體無有可遣」，這真如之體不可遣除，「以一切法悉皆真故」，因為真如是一切法的本體，一切法都是真如。真如既然不可遣除，我們就把它建立起來。「亦無可立」，也不可建立，為什麼呢？「以一切法皆同如故」，既然一切法皆真，一切法皆同如，哪有離開一切法，另外建立一個真如呢？

《會閱筆記》

此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故。

唯恐有人見前文雙遣真如名相，謂真如本體，亦是可遣之法，則生斷見。故今釋云：但遣虛妄名相，不遣真如實體也。何以不遣耶？「以一切法悉皆真故。」既一切法皆真，故無法可遣也。

亦無可立，以一切法皆同如故。

又恐有人，聞說真體不遣，則謂有法可立，當情緣執。故云「亦無可立」也。何以不立耶？「以一切法皆同如故。」諸法之體，同一真如，故不待立也。其猶于波，本自是水，何須待立以為水耶？又「真」者，非偽非妄。「如」者，不變不易。今若可遣，即成偽妄。可立，即成變易矣！( 以先不立，今方立故。)

再講《會閱筆記》，「此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故。」「唯恐有人」，恐怕有執著的人。「見前文雙遣真如名相」，看見前文真如的相，都要遣除，「謂真如本體，亦是可遣之法」，認為真如的本體沒有相，也應當遣除。「則生斷見」，就生了斷滅之見，也就是前面講的豁達空，認為什麼都空，連真如也空。「故今釋云」，所以現在解釋，「但遣虛妄名相，不遣真如實體也。」學大乘佛法是遣除虛妄的名相，不是遣除真如的實體。「何以不遣耶？」為什麼真如之體不可遣除呢？「『以一切法悉皆真故。』既一切法皆真，故無法可遣也。」不是離開一切法，另外有個真如，一切法都是真如，所以沒有另外一個真如法可以遣除。

「亦無可立，以一切法皆同如故。」「又恐有人」，還是前面執著的人。「聞說真體不遣」，聽說真如之體不可以遣除。「則謂有法可立」，認為有法就可以建立起真如。「當情緣執」，他的妄情攀緣執著有個真如。「故云『亦無可立』也」，再給他破除，雖然不可遣除，但是不可以另外建立。「何以不立耶？」為什麼不可以建立呢？「以一切法皆同如故。」因為一切法皆同于真如。「諸法之體，同一真如。」諸法的法相有差別，諸法之體沒有兩樣，同一個真如，叫「皆同如」。「故不待立也」，所以真如不等待建立，不是以前沒有建立，今天等待你建立起來。這個道理很難懂，下面再說個譬喻，「其猶于波，本自是水，何須待立以為水耶？」好像水變成波，波的相沒有實體，把虛妄之相看破，波的實體就是水，不是離開波以外，另外建立水。你執著一切法的差別之相就不對，把差別之相空掉，就顯出真如的本體。不是離開法以外，另外有個真如可以建立起來。波浪就是水，不需離開波浪，另外建立水。「又『真』者，非偽非妄」，「真」字怎樣解釋呢？不是假的，不是虛妄的，就叫「真」。「『如』者，不變不易。」有變易，生、住、異、滅，為四相所牽；過去、現在、未來，為三際所易，有變易之相，就不叫「如」。「今若可遣，即成偽妄。」要是真如可以遣除，就變成偽妄之法。「可立，即成變易矣！」要是真如可以建立，就變成變易之法。「以先不立，今方立故。」為什麼不能建立呢？因為以前沒有建立，今天才建立，根本不成為真如，真如從本以來就是真如，所以既不可遣除，也不可建立。

這一大段前面論文，是遣除一切相。一切法的差別之相，唯依妄念而有，離了妄念，沒有一切法的差別之相。把一切相遣除，而真如沒有相，連真如相也要遣除。下面就解釋真如之體不可遣，因為一切法皆真，不必再建立。因為一切法皆如，《楞嚴經》：「即一切法，離一切相。」這里把它反過來：「離一切相，即一切法。」一切差別之相要離，真如相也要離。不是離開一切法，另外有個真如實相，真如實相就在一切法上。你把這個道理了解清楚，依著語言解釋，依著文字解釋，但是不是語言相，不是文字相。你心里想來想去，也不是心緣相。語言相、名字相、心緣相，都把它除掉，你自然有會悟處，一切法皆真，一切法皆如。真如在哪兒？真如在一切法上。《金剛經心印疏》：「所謂青青翠竹，總是真如；郁郁黃花，無非般若。」你看見青青的翠竹，那就是真如本體；你看見很茂盛的黃花，那就是般若的本體。真如、實相、般若，名字不同，一個本體。在哪里？就在一切法上。古時候有一位臨濟宗祖師，在山上住茅蓬，自己開墾，種菜、種地瓜，山上的地都是石頭，他用鋤頭鋤地，有一塊大石頭滾下去，碰到山坡上的竹子「叭」一聲，這位祖師當下就明心見性，「明心」，明了真心，「見性」，見到本性，本性就是佛性。佛性在哪里？就在竹子上，所以「青青翠竹，總是真如。」還有一位偽仰宗祖師，要去山上，沒有橋梁過水，水不深，他要涉水而過，把衣服撩起來，從水里走過去。當時天上有太陽，自己的影子映在水里，他看見水里的影子在晃動，突然間明心見性，大徹大悟他的真心、本性就在水的影子上。由此你就領悟到：一切法皆真，一切法皆如。怎樣能悟到真心、本性呢？把虛妄之相看空，把它空掉，一切法都是真如的本體。你如果不能把一切虛妄之相觀空、看破，你天天研究佛法，也不會開悟。為什麼呢？你研究的佛法，離不開那三個相，你說出來是言說相；看的經、論，是名字相；心里分別出來，是心緣相。講來講去、說來說去，都是虛妄之相，你怎麼能悟到真如呢？把一切相都空了，不是空真如的本體，相是虛妄的，體是真實的。真實之體在哪里？就在一切法上。《楞嚴經》：「即一切法」，與一切法相即，但是你要「離一切相」，你不離一切相，一切法變成差別相，越分別越厲害，你怎麼能悟到本性呢？

卯二、結

當知一切法，不可說不可念故，名為真如。

「卯二、結」，把這段正文總結起來。「當知一切法，不可說不可念故，名為真如。」「不可說」，包括言說相、名字相。「不可念」，包括心緣相。一切法不是說出來的，也不是念出來的，才叫做「真如」。

《會閱筆記》

當知一切法，不可說不可念故，名為真如。

一切法之本性，即是真如。真如之體，離言絕慮也。口欲言而詞喪，心欲緣而慮亡，故不可說，不可念也。

「一切法之本性，即是真如。」不是一切法的差別諸相，差別諸相是依著妄念生的，是虛妄不實的，一切法的本性，就是真如。「真如之體，離言絕慮也。」「慮」是緣慮。真如之體離言說相、離名字相、離心緣相。古人說：「口欲言而詞喪，心欲緣而慮亡，故不可說，不可念也。」口里想說真如，怎麼講、怎麼說都不對，言詞喪亡。心里想真如是什麼樣子？想不到，能用功用到這兩句話上，你快開悟了。「口欲言而詞喪」，說的不是真如。「心欲緣而慮亡」，心里想的不是真如。言詞不能說，心慮不能想，「言語道斷，心行處滅。」真如不就顯現了嗎？用功用到這里就可以了。「口欲言而詞喪亡，心欲緣而慮亡。」是研究教典的人，用文字形容出來的。宗門下的人，不咬文嚼字，另外有兩句解釋：「開口即錯，動念即乖。」你一開口，這樣是真如，那樣不是真如，全都講錯，你說「有」不對，說「無」也不對。「動念即乖」，「乖」就是錯。你心里動了念，想這樣是真如，那樣不是真如，全都講錯。「口欲言而詞喪」，為什麼不能說？「開口即錯」。「心欲緣而慮亡」，為什麼不能緣慮？「動念即乖」。

丑二、問答釋疑(分二)寅初、疑真絕修問

問曰：若如是義者，諸眾生等，云何隨順，而能得入？

「丑二、問答釋疑」，一問一答，解釋所有的疑惑，分二科。「寅初、疑真絕修問」，那麼真如我們沒有辦法修了，既不能說，也不能念，我們怎麼修呢？提出疑惑。「問曰：若如是義者」，假若像你前面講的，既不可言語來說，也不可心緣來念，才叫作真如。「諸眾生等，云何隨順，而能得入？」「隨順」、「得入」這兩種名詞，是兩步功夫，「隨順」叫方便觀，「得入」叫正觀。我們要觀想真如，作真如觀想，要能「得入」，得入的「入」字，第一是悟入，第二是證入，這是修正當的真如觀。前面先修隨順，「隨順」是與真如不相違逆，與真如相隨順，這是方便觀。眾生怎樣下手呢？怎樣隨順真如呢？怎樣得入真如呢？眾生起了這樣的疑惑。

寅二、舉真勸修答

答曰：若知一切法，雖說，無有能說可說。雖念，亦無能念可念，是名隨順。若離于念，名為得入。

「寅二、舉真勸修答」，說出來真如怎樣修，勸你要修。「答曰：若知一切法，雖說」，一切法要說，不說不明白，但是「無有能說可說」，「可說」就是所說，沒有能說之人，也沒有所說之法，沒有能、所，就是你說法不要起能所分別。「雖念，亦無能念可念」，「可念」是所念。你心里不念不行，但是沒有能念之心，也沒有所念之法。眾生得有一個下手處，眾生當下不說不了解，不念不會修行，但是你說儘管說，不要起說的執著；念只管念，不要起念的執著，執著就是錯，不執著就對了。「是名隨順」，這就是隨順真如。「若離于念，名為得入。」假若完全離開言說相、名字相、心緣相，就悟入、證入真如了。

《會閱筆記》

云何隨順，而能得入？

「云何隨順」者，問方便觀也。「得入」者，問正觀也。

若知一切法，雖說，無有能說可(所)說。雖念，亦無能念可(所)念，是名隨順。若離于念，名為得入。

若知于一切法，雖說雖念，而內無能說能念之心，外無所說所念之法，如是方便觀想，則得隨順法性矣。以此時雖未能離念，而順于無念也。如是久觀不已，即能究竟離念，而得契入無念真理矣。(以上離言真如一科竟)

「云何隨順，而能得入？」解釋這兩句，「云何『隨順』者，問方便觀也。」怎樣有方便下手的觀想呢？「『得入』者，問正觀也。」正當修真如觀，怎樣修呢？怎樣能悟入真如、證入真如呢？下面再解釋。

「若知一切法，雖說，無有能說可(所)說。雖念，亦無能念可(所)念，是名隨順。若離于念，名為得入。」解釋這一段正文，「若知于一切法，雖說雖念，而內無能說能念之心，外無所說所念之法，如是方便觀想，則得隨順法性矣。」這樣方便觀想，天天說真如，天天念真如，不要著說的相，不要著念的相，這才隨順法性之體，可與法性隨順。我們眾生是背覺合塵，「覺」就是法性，與法性相違背，與塵勞相合。現在修行要背塵合覺，「合」就是「隨順」，要隨順法性，把能、所分別空掉，你就隨順法性。「以此時」，什麼時候呢？「雖說，無有能說可說。雖念，亦無能念可念。」這個時候。「雖未能離念」，這個時候雖然不能離念，「而順于無念也」，可是已經隨順于無念了。「如是久觀不已」，「久觀」怎麼觀呢？觀方便觀，天天說法，不要著說法的相；天天觀想真如，不要著心念的相。「即能究竟離念」，就能究竟把妄念離開。「而得契入無念真理矣」，「契」者合也，而能契合悟入、證入無念的真理。真理不是妄念想出來的，叫「無念真理」。「以上離言真如一科竟」，以上把「離言真如」這一科講完了。

正文：「雖說，無有能說可說。雖念，亦無能念可念。」這是方便觀，就是我們用功的下手處。「雖說，無有能說可說。」《金剛經》上有一句文可作注解：「說法者，無法可說，是名說法。」叫你不要著法相，你說世尊說法，就是毀謗佛。為什麼？佛說法沒有著法相，說法者，無法可說，才叫說法。你著了法相，就著了言說相、文字相，那不叫說法。

「雖念，亦無能念可念。」第一、不要念一切差別相，《金剛經》上外面要空四相：無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。里面要空四見：無我見、無人見、無眾生見、無壽者見，心里面不許動念，就是「雖念，亦無能念可念。」你心里面念著四個見，心里面就有四個見，要那四個見也不起，所以釋迦如來沒有度眾生，因為他心里面沒有度眾生這四個見。

《金剛經》上還有四句偈：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」你念佛有三十二相、八十種好，這是以色相見佛。你說佛在說法，這是以音聲求佛。色相不是色塵嗎？音聲不是聲塵嗎？叫你遠離六塵，六塵境界，怎麼是佛的境界呢？怎麼是法的境界呢？你要「雖念，亦無能念可念。」眾生的念要空掉，佛的念、法的念都要空掉，這樣你才是真正度了眾生，學了佛法。不然你天天說法度眾生，著眾生相；天天學佛法，著法的相。

再反過來解，那麼我不要度眾生了，你又落到不發菩提心，不學佛法。發菩提心，你要上求佛道，下化眾生。佛法難學在這里，一會兒說這個，一會兒又說那個，真難懂！不難懂，千經萬論講來講去就是這個道理，離一切相，一切法都空了，但是空法的相，不空真如之體。眾生你去度，要離相度生；成佛你去成，要離相才能成佛，不要著相。眾生的相不可著，佛的相、法的相，也不可著。不著相，就是「雖念，亦無能念可念。」你怎麼著相？你心里起了妄念分別。

再舉前文解釋，有佛的相，有法的相，有眾生相，不就是差別相嗎？差別相從哪里起？由你的妄念起的。你的妄念怎麼是真心呢？你離開妄念，哪里有所度的眾生？哪里有能成的佛呢？所謂：「平等真法界，佛不度眾生。」「平等真法界」，即一真法界，平等無差別，沒有佛的相，也沒有法的相，這是大乘佛法最究竟的道理，眾生不了解佛法，給你說明白：什麼叫做眾生相？什麼叫做佛？什麼叫做法？什麼叫做世間法？什麼叫做出世間法？都得說，不說眾生怎麼懂？但是你不要起執著，說的都是差別相，不是平等一真法界的理體。

平等一真法界的理體，沒有對待相，對待相假名無實，不但眾生相是假，佛的相也不真，越講越玄，越講越不好懂。我們現在求佛，什麼是佛的相？你離開眾生，什麼叫做佛呢？你解釋出來就算開悟了。一切語言之相，都是對待建立的，沒有絕待的。眾生包括九法界，離開九法界眾生，離開六凡法界，離開三乘聖人法界，什麼叫做佛？你說說看，你說出來，還是假名言相，因為離開九法界的眾生，根本沒有佛，佛也是假名言相。所以學大乘佛法要學到心里，要悟到這個道理，要把它研究透徹。離言真如，離言說相、離名字相、離心緣相，三個相都要離開，顯出真如的理體。

子一、子二是真如門的兩大科，子一、講離言真如，不許言說，也不許心念，離言真如，也是離念真如。怎樣隨順？怎樣得入？就是「雖說，無有能說可說。雖念，亦無能念可念。」這是觀智，你天天講經說法，你就觀想：沒有能說可說。你天天研究真如的義理，乃至于包括一切佛法的義理，你天天在那里念，不要著相，你就觀想：雖念，無能念可念。只要隨順法，也就是隨順真如，你念得久就可以得入，就可以離念。到了一念不生，豁然開悟，那就是悟入，悟入以後再證入。

以上離言真如這一大科講完了。

子二、依言辨德，以明生信境，釋上真如相(分三)

丑初、舉數總標

復次此真如者，依言說分別，有二種義。

前面第一科叫離言真如，先修方便觀，再修正觀。觀想的是智慧，不是妄念。真如的境界，是你的智慧觀想出來的，叫觀智境。觀智境我們沒有了解到那里，還不會觀。下面第二大科講依言真如。「子二、依言辨德」，要注意「依」字，依著言說辨明真如的性德。稱性的功德，叫性德，為什麼要注意「依」字？不依言說，根本不知真如的功德之相，依言說才能辨明它的功德。依言說辨明功德有什麼好處？「以明生信境」，《大乘起信論》的「起」就是「生」，我們對于大乘法沒有生起真正的信心，就是對于真如的功德不了解，了解了就對它生起信心。「境」是講功德的義相，是個境界。「信」是能信之心，所信之「境」，就是真如的義相。

「釋上真如相」，子初是「釋上真如義」，叫離言真如，叫你離相，說的是真如的義理。這里叫做「釋上真如相」，真如之相，不是生滅門中的相，不是形相之相，是義理之相，相就是義，義就是相，不是另外有個形相，叫做真如，這是按義理上講解這個相，分三科。

「丑初、舉數總標」，「復次此真如者」，重複次第，講了離言真如，再講依言真如。「依言說分別，有二種義。」義就是相，依著言說分別出來，義理之相有二種。前面說「一切諸法，唯依妄念而有差別。」為什麼要離言說相呢？言說由妄念而起，這是不得已的言說，還是用個「依」字，依言說分別，有二種義理，要是離開言說之相，不分別，「心真如者，即是一法界大總相法門體。」無二之一，沒有二種義理。

《會閱筆記》

科文：子二、依言辨德，以明生信境。

此科乃明「依言真如」也。「依言辨德」者，謂真如有空、不空，二種義相，可以依言說以辨其德也。既容言說，故得聞者，生于信心。所以說者，亦意令生信也。「境」者，所說真如之德，即生起信心之境界也。

「子二、依言辨德，以明生信境。」解釋科文。「此科乃明『依言真如』也」，離言真如、依言真如，是我加上去的，很容易記得、很容易了解。前面離言真如，這是依言真如，就是依著言說真如。「『依言辨德』者，謂真如有空、不空，二種義相」，依著言說之相，辨明真如的性德，義理之相有二種，一種「空」的義理，二種「不空」的義理。「可以依言說以辨其德也」，可以依言說之相，來辨明真如稱性的功德。「既容言說」，真如本來離言說相，現在為什麼容許言說呢？不言說眾生不了解，為利益眾生，所以容許言說。「故得聞者，生于信心。」因為容許說法的人來言說，就能令聞法的人生起信心。「所以說者，亦意令生信也。」真如離言說相，為什麼要言說呢？其意在令眾生生信心，不是為令眾生生信心，就不要言說。為什麼要說法？為令眾生對大乘法生起信心，不是為世間名利恭敬，這個要記著。你為什麼講經說法？若是為世間名利恭敬，那大乘法完全變成世間法，它是世間的名、利、恭敬，大乘法是超出世間，所以說為令眾生生起信心。再解釋「境」字，「『境』者，所說真如之德，即生起信心之境界也。」你明白真如的性德，就是「如實空」、「如實不空」的義相，這就是令你生起信心的境界。真如稱性的功德，就是個境界，不是對著分別妄想的虛妄之法，對著真如真實的性功德，生起信心，能信的心、所信的德，就是個境界。

《會閱筆記》

此真如者，依言說分別，有二種義。

顯此二義，若離于言，仍唯一味也。今既「依言」，方說有二，不可隨言執取也。

「此真如者，依言說分別，有二種義。」這就是說真如顯這二種義理，「顯此二義，若離于言，仍唯一味也。」注意「依」字，依著分別，才有二種義理，若是離于言說，仍是一個真如，仍然是平等一味，沒有差別。「一味」是無差別之味，這個「味」是義理之味，仍然是平等無二之一味。「今既『依言』」，現在容許我們依言所說，「方說有二」，才可以說有第一空，第二不空。「不可隨言執取也」，你不可以隨著言語之相起執著，說真如有二個相，離言說還是無二之一。說大乘法，一時講空，一時講不空，繞來繞去很難懂，就是這個道理難懂，要說有二，又不許你有二。你要知道，為什麼要說有二？為令眾生「生信」，但是你生信，信的是真如。真如本來無二，你不能起執著，懂得這個原則，一切「空」，一切「有」，都是這樣解釋。說「空」、說「有」都是不得已，實際空有皆非，所以依著言說，才有二種義，離開言說沒有個二，不可以隨言起執著。

丑二、開章略辨

云何為二？一者如實空，以能究竟顯實故。二者如實不空，以有自體，具足無漏性功德故。

「丑二、開章略辨」，分開章段略為辨明，是個總綱。「云何為二？」這是假設問答，你說有二種義，哪二種呢？

「一者如實空」，「如」是真如，「實」是實體，真如實體是空的，真如實體沒有了，這樣一解釋就起誤會，而且大錯特錯。應該解為真如實體，空無妄染才對。「以能究竟顯實故」，這一句解釋很重要，恐怕你落到豁達空、斷滅空，以為真如實體是空的，就完全解錯，因為它空無妄染，能究竟顯出真如實體。如實空的義理，把妄染之法空掉，才能把真如實體顯出來。比如一面鏡子落滿灰塵，照什麼都不清楚，就是真如的本體看不見，真如的相隱覆了，真如的用也失去了作用，為什麼？那些灰塵就是無明煩惱，都被無明煩惱蓋住。現在要「如實空」，鏡子里面沒有灰塵，灰塵都在鏡子外面，你把它擦掉就對了。「空無妄染」，就是把那些虛妄染污之法空掉，鏡子的本體一顯出來，相、用都顯出來，所以如實空很要緊。第一、不許解錯，第二、沒有如實空這步功夫，你永遠不能證得真如實體。

「二者如實不空，以有自體」，真如實體不空，因為它有自體。眾生雖然流轉生死，真如的自體從來不變不易。「具足無漏性功德故」，因為真如自體具足無量無漏的稱性功德，不是像虛空一樣里面不具性德。真如「如實空」以後，它有一個真如實體在，真如實體不空。「無漏」者，不是三界以內有漏之法，三界以內的一切染污之法是有漏的，一切功德也是有漏的。如實不空是無漏的稱性功德，稱者合也，與真如本性相合的功德叫性功德。

《會閱筆記》

一者如實空，以能究竟顯實故。

「如實空」者，謂真「如實」體之中，「空」無妄染，非謂如實之體自空也。如言瓶空，蓋謂瓶中無物，非謂瓶體是空也。此「如實」體中，既「空」無妄染，遂能「究竟顯」出真「實」之理體也。

二者如實不空，以有自體，具足無漏性功德故。

二者，「如實不空」者，正「以」其「有自體」也。此自體中，「具足無漏性功德故」，所以謂之不空也。

現在講二種義，一者如實空，二者如實不空。先講「一者如實空，以能究竟顯實故。」這兩句正文。「『如實空』者，謂真『如實』體之中，『空』無妄染」，「如實空」三字，「如」是真如，「實」是實體，「空」是空無妄染。下面加以解釋，「非謂如實之體自空也」，不是說真如實體自體空，是空無妄染之空。下面舉比喻，你更容易了解，「如言瓶空」，譬如說這個花瓶是空的。「蓋謂瓶中無物，非謂瓶體是空也。」瓶空是說瓶子里面沒有東西，不是花瓶的自體是空的。怎麼叫做如實空？真如實體，空無妄染，真如實體里面沒有妄染之法叫空，不是真如實體空掉了。

, 「此『如實』體中，既『空』無妄染，遂能『究竟顯』出真『實』之理體也。」這是解釋正文「以能究竟顯實故」，因為真如實體之中，有虛妄染污之法蓋覆，真如之體顯不出來，現在你要用功把妄染之法空掉，就能究竟顯出真實的自體了。比如前面的例子，鏡子的本體怎麼看不見呢？被灰塵蓋住了，可是鏡子的本體里面根本沒有灰塵，灰塵是在鏡子外面，你把灰塵擦掉，才能究竟顯出來鏡子的本體。

「二者如實不空，以有自體，具足無漏性功德故。」解釋正文，「『如實不空』者，正『以』其『有自體』也。」因為真如有自體，所以才不空，不空者，就是它的自體不空。「此『自體』中，『具足無漏性功德故』，所以謂之不空也。」真如不但有自體，自體之中還具足無漏性功德，所以叫不空。

《會閱筆記》

無漏

「漏」者，煩惱之異名也。漏為流注之義，三界之有情，流注漏洩煩惱不止，故名漏也。又煩惱現行，令心流注不絕，如漏器漏舍也。「無漏」者，無煩惱之漏也。

下面詳細解釋「無漏」二字，「『漏』者，煩惱之異名也。」三界以內的法，都叫有漏法，就是三界以內都有煩惱，漏是煩惱的異名。「漏為流注之義」，漏是遷流不息，生滅不停，像漏水一樣，是流注的意思。「三界之有情」，三界以內的眾生叫有情，「流注漏洩煩惱不止」，三界以內的眾生，流注、漏洩煩惱不會停止，煩惱是念念生滅，就像流水、漏水一樣在漏洩，「故名漏也」，所以叫漏。「又煩惱現行，令心流注不絕，如漏器漏舍也。」又一種解釋，煩惱能令我們的心流注不止，我們眾生有煩惱，眾生的心是個妄想心，念念生滅，睡覺也不會停止，好像器物漏了，房子漏了。「『無漏』者，無煩惱之漏也。」把煩惱斷絕、遠離，就沒有煩惱之漏，所以叫無漏。

把無漏解釋清楚了，再講漏失、漏落，三界以內的眾生，一定要修無漏的功德，三界以內的功德，叫有漏的功德。怎麼叫有漏？有一種煩惱，能令我們的妄想心念念流注不止。為什麼我們的本師釋迦佛，不叫我們求人天福報呢？因為來生來世求個人，得有轉人的功德，就是修五戒的功德。生天得有生天的功德，就是修十種善法的功德。五戒十善都是有漏的功德，或者你第二生滿了願，生到天上享天福，第三生還能生到天上嗎？靠不住。一種是漏失，二種是漏落。「漏失」就是漏器，比如我們煮飯的鍋、鼎，我們正在煮一鍋好湯，鼎漏了，時間到了，一看！鍋里沒有湯了。鼎是個漏鼎，鍋是個漏鍋，它給你漏失了。「漏落」等于漏舍，屋頂破了洞，房子落水下來。來生來世轉個人，第三生怎麼靠不住？轉人的功德被你漏失了，第三生可能轉到三惡道。你第二生生天，第三生為什麼靠不住？你把天福享完了，你不落到三惡道，也落到人間，比天位置低，等于房子落水下來，叫漏落。所以我們本師釋迦佛不叫我們求人天福報，因為一樣要修，為什麼不去修無漏的功德呢？

丑三、依章廣釋(分二)寅初、釋空(分三)

卯初、略明

所言空者，從本已來，一切染法不相應故。謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。

「丑三、依章廣釋」，丑二、開章略辨，這里再依著一者如實空，二者如實不空，廣為解釋，分二科。「寅初、釋空」，廣為解釋如實空的道理，再分三小科。「卯初、略明」，先簡略的說明一下。

「所言空者，從本已來，一切染法不相應故。謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。」先略為說明「如實空」的道理，「所言空者」，所說的空，「從本已來」，自從無始以來，「一切染法不相應故」，一切染污法與真如實體不相應。「謂離一切法差別之相」，因為真如實體是平等不二，沒有差別之相，一切染法統統是差別之相，所以與它不相應。真如有自體，怎麼離一切法差別之相呢？「以無虛妄心念故」，這是依著上一科解釋，一切法皆依妄念而有差別之相，沒有妄念，哪里有差別之相呢？這就是前面真如依言說分別，才有二種義。你不依言說，不起分別心，真如沒有二種義。二種就是差別，所以如果離開虛妄心念，就沒有一切法差別之相。因為一切法差別之相，跟真如實體從來不相應。

卯二、廣釋

當知真如自性，非有相，非無相，非非有相、非非無相，非有無俱相；非一相，非異相，非非一相、非非異相，非一異俱相。

「卯二、廣釋」，廣為解釋。「當知真如自性，非有相，非無相，非非有相、非非無相，非有無俱相；非一相，非異相，非非一相、非非異相，非一異俱相。」一切法的差別之相，不出這兩個四句，平常講：離四句，絕百非。「有」、「無」、「非有、非無」、「有無俱」，這四句統統離開，為什麼要離開？「非」者不是，不是真如所以要離開。你說一百句還是非，叫做離四句，絕百非。先依著文消，再依著《會閱筆記》詳細解釋。

「當知真如自性，非有相」，真如自性就是真如自體，性即是體，體即是性，真如自性、真如自體，不是有相。眾生是徧計所執性，徧計是周徧計度，換句話就是無法不執。學佛法他執著佛法，一說有個真如，他就認為「有」。告訴他「非有相」，可是眾生的心，無所不執，不是「有」，他就執著是「無」，「非無相」，不是「無」。他還起執，你既然說是「非有」、「非無」，一定是「非有相、非無相」，下面再給它非掉，「非非有相、非非無相」，「非有相」是個名詞，上面的「非」是動詞，解釋成「不是」，不是「非有相」，也不是「非無相」。那麼眾生又執著了，一定是「有無俱相」，把前面兩個執著合起來，怎麼是真如呢？「非有無俱相」，也不是「有無俱相」的相。

真如之相是一法界大總相法門體，他聽說一法界，以為是一、二之一，真如有一個相，下面給它非掉，「非一相」，不是一、二之一。前面講一法界是無差別之一，無二之一，不是你起執著那個一。那麼既然不是「一相」，那就有差別了，就是「異相」。「非異相」，不是你所說的差別異相。那麼一定是「非一相、非異相」。「非非一相、非非異相」，也不是「非一相」，也不是「非異相」。那麼一定是「一異俱相」，也不是，「非一異俱相」，不是「一異俱相」。解釋得很累贅，實際很簡單，因為總解要解一百句，這里只講兩個四句，離四句，絕百非。前面講過：「口欲言而詞喪，心欲緣而慮亡。」你口里要說真如是什麼相？說不出來，言詞要喪亡。你心里思慮真如是什麼相？你的思慮要空掉，想不到它是什麼相，什麼義。

卯三、總結

乃至總說，依一切眾生以有妄心，念念分別，皆不相應，故說為空。若離妄心，實無可空故。

「卯三、總結」，總結起來講空義。「乃至總說，依一切眾生以有妄心，念念分別，皆不相應」，乃至于總說，依著一切眾生因為有虛妄心，就起妄念，念念分別，都跟真如之義不相應。「故說為空」，空什麼？空眾生的妄念，妄心念念分別，合起來就是妄念，把妄念空掉。「若離妄心，實無可空故。」把眾生的妄想心遠離，實實在在沒有可空的。因為真如體不空，空是空差別之相。差別之相是從妄心生出來的，你離開妄心，就實無可空。解大乘佛法的空，都要依這一段解釋，才不會落到豁達空、斷滅空上。

《會閱筆記》

所言空者，從本已來，一切染法不相應故。謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。

「一切染法」者，虛妄之境界也。此虛妄之境界，從來「不」與真如之體「相應」。如病眼所見之空花，從來不與虛空相應也。「一切法差別之相」者，謂色香味觸等，皆屬妄境，既屬妄境，本來遠「離」，此明真如體中，空無「所取之相」也。或曰：眼見諸法差別之相，何得言空耶？答曰：「以無虛妄心念故」也。謂見聞覺知等，皆屬妄心，既屬妄心，本來空無，此明真如體中，空無「能取之念」也。以妄境從妄念生，妄念既無，妄境自離也。

「所言空者，從本已來，一切染法不相應故。謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。」下面解釋這一段正文。「『一切染法』者，虛妄之境界也。」三界以內眾生，所對的境界都不真實，叫做虛妄的境界。「此虛妄之境界，從來『不』與真如之體『相應』。」虛妄的境界從本以來，跟真如之體不相應。「如病眼所見之空花，從來不與虛空相應也。」這個譬喻很恰當，眼睛有病，看見空中有花，虛妄的空中花，從來不與虛空相應，因為虛空從來沒有生過花，空中花是你病眼生出來的。「『一切法差別之相』者，謂色香味觸等，皆屬妄境」，我們六根起六識，對著外面的六塵境界，色、聲、香、味、觸、法，統統屬于虛妄之境。「既屬妄境，本來遠『離』，此明真如體中，空無『所取之相』也。」真如體中從本以來，空無所取之相。虛妄境界之相，是眾生取著出來的，真如體中，沒有眾生執取的相。「或曰：眼見諸法差別之相」，有人說：我們眼睛看見森羅萬象，諸法差別之相，「何得言空耶？」你怎麼硬說空呢？「答曰：『以無虛妄心念故』也」，因為沒有虛妄心念的緣故。「謂見聞覺知等」，「見聞覺知」就是眼、耳、鼻、舌、身、意。眼睛能見，耳朵能聞，鼻、舌、身，皆能覺，意能知。「皆屬妄心」，一個妄心分出來六識，六識合起來還是一個妄心。「既屬妄心，本來空無」，怎麼叫妄心呢？它沒有真實之體，本來空無。「此明真如體中，空無『能取之念』也。」前面講真如體，沒有所取之相，所取之相是虛妄的境界。這里講真如體沒有能取之念，能取之念是你的妄心，妄心妄境都是空的。「以妄境從妄念生」，因為虛妄的境界是由妄念生出來的。「妄念既無，妄境自離也。」「無」是空掉，「離」也是空，你把虛妄之念空掉，虛妄境界自然空了。妄心空，妄境也空。

《會閱筆記》

當知真如自性，非有相，非無相，非非有相、非非無相，非有無俱相；非一相、非異相，非非一相、非非異相，非一異俱相。

執取雖多，總攝不過此二種四句。故《廣百論》云：「有、非有、俱非。一、非一、雙泯。隨次而配屬，智者達非真。」即破此二種四句也。

言「非有相」者，明真心遠離虛妄之有也。惑者云：既其「非有」，即應是「無」。釋云：我遣汝「妄有」，故說「非有」。非說是「無」，如何執「無」？故云「非無」也。惑者聞上「非有」，又聞「非無」，別謂「雙非」是真如法。釋云：我遣汝謂「有」，而說「非有」，非謂法體是「非有」。遣汝謂「無」，而說「非無」，非謂法體是「非無」。如何復執「非有非無」？故云：非「非有」非「非無」也。惑者又云：我上立「有」立「無」，汝並雙非。「雙非」若存，即「有無」隨亡。今「雙非」既非，我「有無」還立。釋云：我遣汝「雙非」，故說「非非」。非許「雙是」，如何復執？故云：「非有無俱」也。

「非一相，非異相」等四句，準前可知。

「當知真如自性，非有相，非無相，非非有相、非非無相，非有無俱相；非一相，非異相，非非一相、非非異相，非一異俱相。」再解釋正文這二種四句。「執取雖多，總攝不過此二種四句。」眾生執取的法雖然多，總攝起來不出這二種四句。「故《廣百論》云」，所以《廣百論》上有一個偈頌：「有、非有、俱非。一、非一、雙泯。隨次而配屬，智者達非真。」這個偈頌，你去配這四句：「有」。「非有」，就是無。「俱非」，不是「有」，不是「無」，也不是「非有、非無」，也不是「有無俱」。「一、非一、雙泯。」「一」，不對，「異」，不對。「非一、非異」、「一異俱」也不對。你是有智慧的人，你自己去配這四句，都不是真法，統統是些妄法。「即破此二種四句也」，《廣百論》上這個偈頌就是破這二種四句。

下面再消文，「言『非有相』者，明真心遠離虛妄之有也。」你說有，是你妄心分別出來的相，它是虛妄之有。「惑者云：既其『非有』，即應是『無』。」迷惑的人用對待的道理來解釋，隨處起執，他說：既然不是有，就應該是無。「釋云：我遣汝『妄有』，故說『非有』。」我是遣除你的妄有，所以說非有。「非說是『無』」，我沒有說是無。「如何執『無』？」你怎麼執著是無呢？「故云『非無』也。」所以說非無。「惑者聞上『非有』，又聞『非無』，別謂『雙非』是真如法。」迷惑的人聽到上面說非有，又聽到非無，認為非有非無合起來，這個雙非是真如法。「釋云：我遣汝謂『有』，而說『非有』，非謂法體是『非有』，遣汝謂『無』，而說『非無』，非謂法體是『非無』，如何復執『非有非無』？」你怎麼又執著真如之體是非有非無呢？「故云，非『非有』非『非無』也。」所以說不是你說的非有，也不是你說的非無。「惑者又云」，迷惑的人，隨處起執，三句都遣除，他執著第四句，「我上立『有』立『無』，汝並雙非」，我上面建立有、建立無，你說非有非無，「『雙非』若存，即『有無』隨亡。」雙非假若存在，有無就隨著消滅沒有了。「今『雙非』既非」，現在你把「雙非」給非掉，「我『有無』還立」，我「有無」還要建立起來，所以叫有無俱相。「釋云：我遣汝『雙非』，故說『非非』。」我遣除你「非有非無」的「雙非」，所以說「非非有非非無」。「非許『雙是』」，並不是說有無並俱，「如何復執？」你怎麼又執著有無俱相呢？「故云：『非有無俱』也」，所以說：不是有無並俱。

「『非一相，非異相』等四句，準前可知。」「非一相，非異相」等四句，依著前面有無這四句解釋，可以知道。「如實空」這一段《會閱筆記》講完，再講正文上的「如實不空」。

寅二、釋不空(分四)

卯初、牒所言不空者，已顯法體空無妄故。卯二、釋即是真心，常恆不變，淨法滿足，卯三、結則名不空。卯四、釋疑亦無有相可取。以離念境界，唯證相應故。釋真如門竟

「寅二、釋不空」，前面說真如有二種義，一者如實空，二者如實不空，已經把如實空解釋好了，再解釋如實不空。「卯初、牒」，「所言不空者，已顯法體空無妄故。」所說的不空，已經顯明真如之法的自體之中，空無妄染。「卯二、釋」，「即是真心，常恆不變」，你把妄染之法空淨了，你就悟到、證到真如之體是常恆不變，並沒有跟著虛妄之法轉變過，所以《大乘起信論》的序文上說：「四相之所不遷，三際莫之能易。」真如之體常恒不變，不是二乘人證得的偏空。「淨法滿足」，大乘真如稱性的功德統統具足。「卯三、結」，「則名不空」，這一句話總結不空，真如為什麼叫做如實不空？因為它有自體，常恆不變，它有稱性的功德，淨法滿足，所以叫做不空。

「卯四、釋疑」，眾生隨處起執，前面講過如實空的道理，外面虛妄的境界空了，里面的心念也空掉，才顯出來如實不空的自體，才顯出來淨法滿足的功德。可是他又執著有個相可取，所以這里就解釋，「亦無有相可取」，也沒有相可取，既然有自體、有功德，怎麼沒相呢？「以離念境界」，因為這是離開心念的境界，心念就是妄念，離開妄念的境界，就沒有心念了。怎麼知道呢？下面再解釋這個疑惑，「唯證相應故」，你證得就知道了，不是說說就沒有了，沒有了還是落到空。它是如實不空，不許你動心念，你要證得，證得你就知道了。講到這里，「如實不空」的道理講完。

「釋真如門竟」，《大乘起信論》解釋分中二大科，一科是心真如門，一科是心生滅門，解釋到這里，第一大科心真如門講完了。

《會閱筆記》

常恆不變，淨法滿足，則名不空。

「常恆不變」者，豎顯真如之體，三際無窮也。「淨法滿足」者，橫顯真如之德，十方無盡也。自體既常恆不變，復具無漏功德，故結云「則名不空」也。(依言真如一科竟。亦即癸初、釋真如門一大科竟。)

「常恆不變，淨法滿足，則名不空。」解釋這句正文。「『常恆不變』者，豎顯真如之體，三際無窮也。」「常恆不變」，是按時間性豎著說，顯明真如之體由過去到現在，由現在到未來，永遠不變。「『淨法滿足』者，橫顯真如之德，十方無盡也。」「淨法滿足」，是按空間性橫著講，顯明真如之德，橫徧十方。就是真如之體、真如之德，豎窮三際，橫徧十方。「自體既常恆不變，復具無漏功德，故結云：『則名不空』也。」因為它有不變之體，又具足無漏功德，所以才叫不空。

依言真如這一科，講到這里講完了，亦即「癸初、釋真如門」一大科講完了。真如門文字很少，義理很少，離言真如，只有那麼一段；依言真如，也只有那麼一段。生滅門文字多，義理也多，因為生滅門是眾生的事，就囉唆了。在解釋生滅門之前，先解釋幾個名相。

本覺

覺 名字覺︱除滅相

始覺 相似覺︱除異相 無明

隨分覺︱除住相

究竟覺︱除生相

　　覺義有二個，一叫本覺，一叫始覺。本覺，是一切眾生本來就有的覺性。始覺分四個位，第一、名字覺，第二、相似覺，第三、隨分覺，第四究竟覺。名字覺，在名字上叫做覺，實際沒有覺，這是十信位的菩薩。相似覺，是三賢位的菩薩，他沒有親證法身，覺是覺了，是一種相似的覺。隨分覺，是十地的菩薩，連等覺菩薩都算上。究竟覺，是佛。

無明，分四個相：生、住、異、滅。它起的時候，從生相起，由細越來越粗，到最後的滅相。我們要斷無明，先斷粗的，再慢慢斷細的。名字覺，能除「滅」相無明；相似覺，除「異」相無明；隨分覺，除「住」相無明；究竟覺，除「生」相無明。

癸二、釋生滅門(分二)子初、釋生滅心法(分二)丑初、明染淨生滅(分二)寅初、就體總標(分三)

卯初、標體

心生滅者，依如來藏故有生滅心。

前面「癸初、釋真如門」，解釋「立義分」，「是心真如相，即是摩訶衍體故。」這一句。「癸二、釋生滅門」，解釋「是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。」這一句。分三大段，第一、先解釋心生滅，第二、解釋生滅的因緣，第三、解釋生滅因緣的相。「子初、釋生滅心法」，就是解釋生滅心法。前面講過心真如門、心生滅門，離不了心，把心顛倒一下，心生滅，就是生滅心。「生滅心法」，還是心法，不過這不是真如心法，變成生滅心法。再分二科，科文一定要看清楚，因為生滅門的科分得很細，一句一科，科文就是綱要，是簡單的解釋。

「丑初、明染淨生滅」，真如門是清淨法，但是不講淨，真如就是真如，離言真如、依言真如，學教有什麼好？依文釋義，給你解釋得清清楚楚，所以大陸上佛門有句話：「通宗不通教，開口惹人笑！」就是這個道理，你禪宗通了，教義不通，一開口惹人笑。淨法，是對著染法才說淨法，都在生滅門里講，你不要以為生滅門都是染污法，清淨法是真如門，一說就錯！染法、淨法是對待的名詞，都在生滅門，叫「明染淨生滅」，分二科，「寅初、就體總標」，就生滅心的心體總標，再分三科，「卯初、標體」，先把生滅心的心體標舉出來。

「心生滅者，依如來藏故有生滅心。」要注意「依」字，因為在眾生份上講生滅，到佛的份上沒有生滅，在眾生份上講，生滅心沒有本體，它的本體就是真如。真如到了生滅門里，不叫真如，叫如來藏，依著如來藏，名字換了，但是還是同一個法體。依著如來藏，才有生滅心，就是依著真心，才有妄心。

《會閱筆記》

依如來藏故有生滅心。

「如來藏」者，乃不生不滅之心也。因「無明」風，動作生滅，故說生滅心，依不生滅心。然此二心，實無二體。但約二義，以說相依也。如不動之水，為風所吹而作動水，動靜雖殊，而水體是一也。亦得說言，依靜水故，有其動水也。

「依如來藏故有生滅心。」「『如來藏』者，乃不生不滅之心也。」不生不滅之心不是真心嗎？真如到了眾生份上，換個名字叫如來藏，就是如來顯不出來，含藏在里面。「藏」者，含藏之意。怎麼依著如來藏，有生滅心呢？「因『無明』風」，因為有無明，風是個比喻，所以取名叫無明風，因為無明等于風一樣，「動作生滅」，把不生不滅的心，吹動成生滅心。「故說生滅心，依不生滅心。」所以正文「依如來藏，故有生滅心。」如來藏是不生不滅的心，依著不生不滅的心，才有生滅心。生滅心從哪兒來的？依著不生不滅的心生出來的。它怎麼會生出來呢？無明風吹動的。「然此二心，實無二體。」但是這二個心，生滅心和不生不滅的心，沒有二個體，因為生滅心沒有體，不生不滅的心才有體。為什麼取二個名字呢？「但約二義」，就它有二種義理上說，一種是生滅的義理，一種是不生不滅的義理。「以說相依也」，生滅的義理，依著不生不滅的義理，這樣說相依，就是生滅心，依著不生不滅的心。「如不動之水，為風所吹而作動水」，譬如不動的水，無明等于風一樣，一吹不動水，水動起來，于是形成動水。「動靜雖殊」動水跟靜水雖然差別不同。「而水體是一也」，但是水體只有一個。為什麼說動水、靜水二個名字呢？為什麼說生滅心依著不生不滅的心才有的呢？「亦得說言，依靜水故，有其動水也。」因為有靜水，才有動水，動水沒有體，動水的體就是靜水的體，沒有靜水，生不出來動水。學佛法最難了解就是這個道理，不生不滅的心怎麼會生生滅心呢？因為有無明風吹動，因為有靜水，才能吹成動水；要是沒有靜水，生不出動水來，所以正文才說：「依如來藏故有生滅心。」依著不生不滅的如來藏，才有生滅心。

卯二、辨相

所謂不生不滅，與生滅和合，非一非異。

「卯二、辨相」，辨上面「依如來藏，故有生滅心」這個相。「所謂不生不滅，與生滅和合」，「所謂」是指釋之詞，指著上文加以解釋。如來藏，是不生不滅的心，與生滅心和合在一起。不是另外有一個生滅心來與不生不滅心和合，是不生不滅的心，一動，就叫做生滅心，它動是全體動，不是一部份動。「非一」，「不生不滅」與「生滅」是二個義理，不是一個，所以有個真如門，有個生滅門。「非異」，它一動，不生不滅全體動成生滅，並不是有二個心。

《會閱筆記》

所謂不生不滅，與生滅和合，非一非異。

「不生不滅」者，即如來藏自性清淨心也。動作生滅，不相舍離，故云「和合」。非謂別有生滅，來與真合也。如大海水，因風波動，水相風相，不相舍離也。

「非一非異」者，真心全體動故，心與生滅「非異」也。雖動作生滅，而真性不變，故「非一」也。

「所謂不生不滅，與生滅和合，非一非異。」解釋這一段正文。「『不生不滅』者，即如來藏自性清淨心也。」前面叫不生不滅的心，這里叫「自性清淨心」。「自」，就是本。「性」，就是體。「自性」就是本體，這個本體是本來清淨的。「動作生滅」，不生不滅的心與生滅心，動作生滅，不是有二個心。「不相舍離，故云『和合』。」自性清淨不生不滅的心，動成生滅心，不相舍離，所以叫和合。「非謂別有生滅，來與真合也。」不是另外有一個生滅心，來與不生不滅的心和合。下面還是用動水靜水作比喻，「如大海水」，大海水本來是靜水，等于自性清淨心。「因風波動」，風一吹，吹起了波浪，動起來，這叫做因無明風動。「水相風相，不相舍離也。」波的相，是水的相和風的相，不相舍離。所以，眾生的生滅心，是如來藏不生不滅的相，還有無明相，混合在一起。

「『非一非異』者，真心全體動故，心與生滅『非異』也。」真心要動全體動，不生不滅的心，變成生滅心，還是那一個心體，沒有差別。「雖動作生滅，而真性不變，故『非一』也。」不生不滅的心，雖然動成生滅心，可是真性並沒有因動而起變化，真性還是不變。譬如水以濕為性，靜水雖然變成動水，而濕性不變。真性還是真性，生滅還是生滅，不能說是一個。所以法體是一個，按義理不是一個。這些道理要靜下來聽，注解要細心看，不然繞來繞去把人繞糊涂。「非異」，按體沒有二個體。「非一」，但是義理不是一個，生滅，有生、住、異、滅的變化，可是真性不變，所以不是一個。

卯三、立名

名為阿黎耶識。

「卯三、立名」，「名為阿黎耶識。」阿黎耶識，也叫阿賴耶識。

《會閱筆記》

名為阿黎耶識

亦名阿賴耶識，此云藏識，即第八識也。藏有三義：能藏、所藏、我愛執藏也。「能藏」者，能藏諸法于自體內也。謂根身世界等法，皆藏在識體之中也。「所藏」者，謂此識體藏在諸法中也。「我愛執藏」者，以一切眾生，皆起愛我之見，執此第八識以為我也。

「亦名阿賴耶識」，現在講唯識法相，都翻譯成阿賴耶識，這是梵語的翻譯。「此云藏識，即第八識也。」法相宗講第八識，要注意，《大乘起信論》沒有第八識這個名詞，因為《大乘起信論》沒有講第七識，前面六個識，也跟法相宗講的不同，所以法相宗反對《大乘起信論》，說它不合唯識。我們是就法相的常識，指明它就是第八識，因為下面解釋三種細相，跟法相宗解釋第八識一樣。「藏有三義」，藏有三種義理，「能藏、所藏、我愛執藏也。」這三種義理，合起來叫藏識。

第一義，「『能藏』者」，藏者含藏之意，比如我們裝七寶的櫃子，叫寶藏。怎麼叫寶藏？能含藏七寶。「能藏諸法于自體內也」，阿黎耶識能含藏諸法在自體之內，什麼諸法呢？「謂根身世界等法，皆藏在識體之中也。」「根身世界」，內而根身，外而世界，指色法。「等法」，是色、聲、香、味、觸一切諸法，統統含藏在第八識的本體里面。第八識在哪里呢？按我們眾生說，我有我的第八識，你們各人有各人的第八識。我，就是我的身體，我的心，身心和合起來叫我。第八識，就在我的身體里面，就在我的心里面。這是眾生把它執著出來的，其實第八識是依著真如全體動出來的阿黎耶識。真如呢？真如徧一切法，無處不徧，它一動全體動。阿黎耶識，徧于一切法，按阿黎耶識的實體說，它能藏諸法，等于一個裝七寶的櫃子，一切七寶都含藏在櫃子里面，這第八識叫能藏，注意這個分別。怎麼一會兒說我們各人有一個第八識，在身體里面，在心里面？一會兒又說徧一切諸法？這個解釋你要記清楚，第八識本來徧一切法，因為我們眾生執著，把第八識當成我，把它局小了，局到我們各人的身心里面，實際它是徧一切諸法，它能藏諸法，叫「能藏」。

第二義，「『所藏』者，謂此識體藏在諸法中也。」看在哪一邊講，在第八識這一邊講，第八識能藏諸法。在諸法那一邊講，第八識的識體就在諸法之中。真如也是這樣，真如在哪里？真如就在一切諸法之中，為諸法所藏。

第三義，「『我愛執藏』者，以一切眾生，皆起愛我之見」，這個「我愛」，就是愛我，起愛我之見，起這個見他就執著。「執此第八識以為我也」，他執著第八識以為是我。剛才解釋，第八識能藏一切諸法。所藏者，為諸法所藏，也是徧于一切諸法。但是眾生起我愛執著，把第八識執成個我，把它局小了，局到我們身心之內。也就是佛教以外的眾生執著靈魂，人有人的靈魂，畜生有畜生的靈魂，佛教不講靈魂，為什麼呢？因為第八識是糊涂的並不靈，所以佛教不叫靈魂，叫第八識。但是眾生執著我，所以古人有兩句警策：「無始劫來生死本，癡人執著本來人。」無始劫以來，生死的根本是第八識，但是愚癡的人，他執著為本來人。好像流轉生死是我的靈魂，好像流轉生死是我在流轉，其實是第八識在流轉，眾生執著它是我，這叫我愛執藏。

再看正文，「卯初、標體」，「心生滅者，依如來藏，故有生滅心。」生滅心沒有體，它的本體就是如來藏，這里把生滅心體標舉出來。「卯二、辨相」，辨明生滅心的相。「所謂不生不滅，與生滅和合，非一非異。」如來藏是不生滅的，被無明風吹動成生滅，可是不相舍離，叫做和合。不是有二個法和合，又不是一個，又不是差別。為什麼「非一」？一個不生滅，一個生滅。為什麼「非異」？因為它一動全體動，還是只有一個心，沒有二個心。這個時候不叫真如，也不叫如來藏，再取個名字，叫阿黎耶識，這些名詞都有界限，在真如門中叫真如，在生滅門中叫如來藏，把如來藏作體，講了以後，如來藏也不講了，講阿黎耶識，這次第、界限要把它記清楚！下面解釋覺義、不覺義，都是依著阿黎耶識解釋的。真如交代過去，不講真如；如來藏交代過了，也不講如來藏，現在講阿黎耶識。

寅二、依義別解(分三)卯初、釋上心生滅(分三)

辰初、開數辨德

此識有二種義，能攝一切法，生一切法。

「寅二、依義別解」，依著義理分別解釋，分三小科。「卯初、釋上心生滅」，解釋上面所說的心生滅，再分三小科。「辰初、開數辨德」，開出數目，辨明它的功能。

「此識有二種義」，阿黎耶識有二種義理。「能攝一切法，生一切法。」阿黎耶識的功能大，能含攝一切法，能生出一切法。一切過去法，它能含藏；現在法、未來法，它能生起，都是第八識的功能。比如我們現在轉成人，人是果報法，同樣是人，為什麼每個人的果報不一樣呢？因為第八識含攝的過去法不一樣，今生遇的外緣不一樣，生出來現在法不一樣，生出來未來法也不一樣，這都是阿黎耶識的功能。

辰二、寄問列名

云何為二？一者覺義，二者不覺義。

「辰二、寄問列名」，寄托有個人來問，列出名字。「云何為二？」哪二種義理呢？，「一者覺義，二者不覺義。」覺與不覺，都在生滅門里講，等于染法、淨法，都在生滅門里講一樣。

辰三、依名別釋(分三)巳初、辨覺(分二)午初、略辨始本二覺(分二)未初、本覺(分二)

申初、顯本覺體

所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不徧，法界一相，即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。

「辰三、依名別釋」，依著覺、不覺的名字分別解釋，分三科。「巳初、辨覺」，先辨覺，再分二科，「午初、略辨始本二覺」，先簡略的辨明始覺、本覺，再分二科。「未初、本覺」，先說明本覺，再分二科。「申初、顯本覺體」，本覺依什麼法為體呢？先說明本覺的體。

「所言覺義者，謂心體離念。」覺與不覺有什麼分別？你心上只要有念頭，就叫不覺。一念妄動，就是生相無明最初一念妄動，生相無明的念，微細得厲害！等覺菩薩還不知道，還斷不了，唯有佛能知、能斷。覺的意思，就是心體離開生、住、異、滅這些念。「離念相者」，生、住、異、滅都是妄念，心體離開妄念，真心之體顯出覺相出來。離念之相，就是覺相。覺相是什麼樣子？「等虛空界，無所不徧」，等于虛空界，無所不徧。「法界一相」，「法界」作「法性」講，一切法的本性沒有差別之相。這個「一」不是一、二的一，是無二之一，一切法的本性是無二之相。「即是如來平等法身」，講眾生的生滅門，怎麼講到如來呢？因為要說離念相，眾生從來沒有離過念，不會知道。「有念是眾生，無念即如來。」無念就是「離念」，因為佛離了念，他跟我們說：「等虛空界，無所不徧。」這是佛親證的，所以非舉出來是如來說的不行，佛不說出來，我們根本不知道。所以怎麼能知道，離念之相，等虛空界，無所不徧？「即是如來平等法身」，就是如來成了佛親證的，這個時候不叫本覺，叫做法身，法身是平等的，沒有差別之相。「依此法身，說名本覺。」這是佛親證法身，跟我們眾生說：你們都有法身，但是你們的法身沒有出煩惱，叫做如來藏。可是如來藏里面藏著有如來，他本來覺，真性不變，所以在眾生份上不能叫法身。在眾生份上，給它取名叫做本覺，本覺是本來覺，而且從來不迷，雖然眾生迷了，本覺還是覺的。

申二、釋本覺名

何以故？本覺義者，對著始覺義說。以始覺者，即同本覺。

「申二、釋本覺名」，解釋本覺這個名相。「何以故？」如來的法身，在眾生份上取名叫本覺，是什麼道理？「本覺義者，對著始覺義說。」本覺義是對著始覺義說的，有開始，才有根本，對始覺義，才有本覺。

生滅門的法相囉唆得很，我一再開導你們要看科文，我是怕你們不懂，替你們擔心，有的同學不懂科文，找不到綱要，消文，消到哪里去都不知道？你要曉得《會閱筆記》是個法寶，里面畫的表也是個法寶，那都是我費了精神依著《會閱》研究出來的，我們講《大乘起信論》，依文解義，依著《會閱》作根據，我現在年紀大了，眼睛不好，看《會閱》很費力氣，你們年紀輕，一定要趁著眼睛亮的時候好好研究，把科文弄清楚。

《會閱筆記》

離念相者，等虛空界，無所不徧，法界一相。

覺心之體，本離妄念。離念之相，等于虛空界也。虛空有二義：一者周徧義，謂周徧于三際十方，周徧凡聖，故云「無所不徧」也。二者無差別義，謂在纏出障，性恆無二，故云「法界一相」也。法界一相者，法性理體平等無二也。

「離念相者，等虛空界，無所不徧，法界一相。」解釋這一段正文。「覺心之體，本離妄念。」這個覺心，一切染法從來與它不相應，本來離念。「離念之相，等于虛空界也。」離念之相，等于虛空界。「虛空有二義：一者周徧義，謂周徧于三際十方，周徧凡聖，故云『無所不徧』也。」虛空有二種義理，一是無所不徧，因為虛空豎窮三際、橫徧十方，過去有虛空，現在、未來也有虛空，東南西北、四維上下，十方都有虛空。它是周徧凡夫、聖人，所以叫做無所不徧。「二者無差別義」，跟虛空一樣，虛空是無所不無，無所不徧，離念的心相，也是無所不徧。「謂在纏出障」，在纏，叫凡夫；出障，叫聖人。「性恆無二」，凡夫覺性沒有差別，等到出了障當了聖人，還是那個覺性，也沒有差別。「故云『法界一相』也」，所以叫做「法界一相」。它是諸法的本性，是無差別的相。「法界一相者，法性理體平等無二也。」「界」作「性」字講，法界，就是法性。法性是真理之體，叫做法性理體。法性理體怎麼叫做一相呢？一相者，平等無二之相，平等之相，叫做一相；無二之相，叫做一相，叫平等無二之相。

《會閱筆記》

如來平等法身

眾生之「本覺」，即是如來之法身也。法身者，真理之體也。真理無二，故曰平等法身也。

講「如來平等法身」這一句正文。「眾生之『本覺』，即是如來之法身也。法身者，真理之體也。」法身叫理體，這個「法」就是真如之法，真如之法就是真理之法，真理之體叫做法身。身不是身體，是真理之體。「真理無二」，要是有差別，就不叫真理，真理是絕待的，無二之真理。「故曰平等法身也」，如來所證的法身，是無差別的平等法身。

正文「所言義者，謂心體離念。」這兩句《會閱筆記》上沒有，就是講「離念相」，在我們眾生份上沒有，「有念是眾生，無念即如來。」我們怎麼知道有離念相？是如來親證的，如來親證的離念相，叫做法身。所以「如來平等法身」，就是我們的「本覺」，就是我們的「覺義」。不然，在生滅門中講如來的法身作什麼？不是憑空說的，是如來親證了以後才說的。

《會閱筆記》

何以故？本覺義者，對始覺義說。

前言覺義，而結名本覺，何以故耶？釋云：以對「始覺」之義，故說名為「本覺」也。

「何以故？本覺義者，對始覺義說。」解釋這段正文，「前言覺義，而結名本覺，何以故耶？」前面講一者覺義，二者不覺義，先講覺義是離念之相，等虛空界的無二之相，怎麼結名結到本覺上呢？。「釋云：以對『始覺』之義，故說名為『本覺』也。」因為在眾生份上，它是對著始覺的義理，所以給它取名叫本覺

《會閱筆記》

以始覺者，即同本覺。

眾生本來不覺，以內因真如薰習之力，外藉師教之緣，創然而覺，故名「始覺」。而此「始覺」，由「本覺」起，故云即同「本覺」也。又「始覺」覺至心源時，「始」「本」相合，元無二致，故云「即同本覺」也。

「以始覺者，即同本覺。」解釋這一句正文。「眾生本來不覺，以內因真如薰習之力，外藉師教之緣，創然而覺，故名『始覺』。」眾生本來不覺，怎麼開始覺悟呢？他有覺悟的因緣，內里面他有覺悟的本因。人人都有真如，真如有薰習的功能，真如在內薰習，這就是覺悟的因。可是人人都有真如，都被真如薰習，眾生怎麼不覺呢？因為沒有遇到師教之緣。「師」就是講佛法的法師，「教」是佛的教典、言教。遇見講佛法的法師，叫師教，能講的是師，所講的是教。遇見這個外緣，「創然而覺，故名『始覺』。」創者創始，以前不覺，今天覺了，所以叫做始覺。「而此『始覺』，由『本覺』起，故云即同『本覺』也。」解釋始為什麼始覺即同本覺？怎麼會生出來始覺呢？因為有一個本覺，沒有本覺，生不出來始覺。這個要解釋清楚，還要生起信仰心，《大乘起信論》要相信自己有一個本覺，相信本覺能起始覺。另一種解釋，「又『始覺』覺至心源時」，「心源」，真心的本源。當始覺開始覺，名字覺、相似覺、隨分覺、究竟覺，覺到真心的本源的時候。「『始』『本』相合」，始覺跟本覺合成一個。「元無二致」，此時沒有二個覺，只有一個覺，「故云『即同本覺』也」，所以說始覺即同本覺。

除了《會閱筆記》以外，我再加以解釋：「本覺」，叫做本覺理體，就是真理之體。「始覺」，叫做「始覺智」，能覺的是智，所覺的是理。起了始覺，我們修行用功就是要斷除無明，所覺的就是本覺理。始覺智是依著本覺理起的，沒有本覺理，你不能起始覺智。這個道理繞來繞去，不大容易了解，熟悉了就了解。比如電燈是本覺，你打開開關，電燈發出亮光，就是始覺智。始覺智一發生，你看見了電燈，這就是所覺的本覺理體。可是你要知道，沒有電燈，出不來電燈光，依著本覺理，才能起始覺智，有始覺智，才能覺本覺理。找它的本源，依著本覺理，起的始覺智。現在開始用功，是依著始覺智，覺本覺理，這樣兩邊解釋。等到覺到本源心性，沒有二個覺，能覺的始覺智，與本覺理合成一個，不能再分成兩個，這就如函蓋相合，函是我們平常裝餅乾、糖果的盒子，蓋是盒子的蓋子，你不知道盒子蓋可以蓋盒子體，這叫不覺。你開始知道，用盒子蓋可以蓋盒子體，就是始覺智生出來，有名字覺、相似覺、隨分覺，到了究竟覺，盒子蓋完全扣住盒子體，這時不叫盒子蓋，也不叫盒子體，就叫盒子，這就是始本不二。到成了佛，就叫做佛，佛者覺也，就叫做覺，沒有始覺、本覺的名字。可是在眾生份上，始覺智、本覺理，非分開不行。

未二、始覺

始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。

再講正文，「未二、始覺」，前面講「一者覺義」，覺義，有本覺、始覺。先講本覺，現在講始覺。講本覺很簡單，講始覺就很囉唆，開始覺了以後，分四個位，這段文就長了，等于前面講真如門很簡單，講生滅門就囉唆一樣的道理。

「始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。」始覺這個名詞從哪兒來的？前面解釋本覺，因為對著始覺才叫本覺，但是始覺的名字，不是對著本覺說的。依著本覺，有個不覺；依著不覺，才有始覺。始覺者，開始覺悟，你要是沒有不覺，怎麼能開始覺悟呢？眾生本來不覺，今天開始覺了，才取名叫始覺。「依本覺故而有不覺」，依著本覺而有不覺，這個道理最難懂！怎麼說不覺依著本覺有的呢？還是依著前面的解釋，動水是依著靜水，才有動水；沒有靜水，不會有動水。依著不生不滅的心，才有生滅心，生滅心就是不覺，這樣你就了解。最不容易懂的，就是我們眾生有本覺，為什麼不覺呢？下面會講無明，無明分四個相，就是因為有無明才不覺。

《會閱筆記》

始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。

「依本覺故而有不覺」者，謂即此心體隨「無明」緣，動作妄念，妄念即「不覺」也。如依不睡人而有睡人也。

「依不覺故說有始覺」者，眾生迷而不覺，今因內外淨緣，方始覺悟，故云「依不覺故，說有始覺」也。如依睡人方有覺人也。

然此中尚有深意焉：以依本覺故成不覺，依不覺故成始覺。而始覺元同本覺，同本覺故，則無不覺。無不覺故，則無始覺。無始覺故，則無本覺。無本覺故，則平等平等，離言絕慮矣！是故佛果圓融(圓攝染淨，融歸一體)，蕭然無寄(清虛無累，故曰蕭然；一不住著，故曰無寄)，尚無始本之殊，何有三身之異？但隨物心現，故說報化之用耳。

「始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。」解釋這段正文，前面真如門，離言真如不許你說，這里為令眾生了解不得不說。「『依本覺故而有不覺』者，謂即此心體隨『無明』緣，動作妄念，妄念即『不覺』也。」真如有二種義，一種不變義，二種隨緣義，它不變才能隨緣，隨緣它才不變，才叫真如。真如隨緣，隨無明的緣生起妄念，這叫最初一念妄動，也叫一念不覺，這樣就變成妄念，妄念就是不覺。下面再用比喻加以解釋，「如依不睡人而有睡人也」，譬如這個人睡覺了，是依著不睡覺的人，才有這睡覺的人。

「『依不覺故說有始覺』者，眾生迷而不覺，今因內外淨緣」，「內外淨緣」，前面解釋過了，里面的淨因，就是真如薰習之力；外面的淨緣，就是師教之緣。這個時候因為內外的淨因緣，緣包括因。「方始覺悟，故云『依不覺故說有始覺』也。」沒有不覺，怎麼能立始覺的名字呢？因為眾生迷而不覺，今天遇著師教之緣，忽然間覺悟了，叫做始覺。「如依睡人方有覺人也」，這個人睡醒了，叫覺人。怎麼叫覺人呢？因為他剛才在睡，依著睡的人，才取名叫「覺人」。

「然此中尚有深意焉」，我們依著文，一、消文，二、釋義，三、顯理。這是顯理的文，我們要領悟其中的道理。「以依本覺故成不覺」，因為依著本覺，所以成了不覺。「依不覺故成始覺」，依著不覺所以成了始覺。這三個名字，怎麼連環生起呢？「而始覺元同本覺」，而始覺原本同于本覺，始覺智依著本覺理立起，始本不二。「同本覺故，則無不覺。」這里把不覺消滅了，始覺與本覺同一個覺，中間的不覺沒有了。要覺悟不覺沒有本體自性，可以把它除滅。「無不覺故，則無始覺。」沒有不覺，就無始覺，因為有個不覺，才取名叫始覺。以前不覺，今天開始覺；不覺沒有了，始覺的名字也立不上。「無始覺故，則無本覺。」本覺是對著始覺說的，因為有始覺的名字，才給它取名叫本覺。現在始覺沒有了、空掉了，本覺也空了。這時候，不覺空了，始覺空了，本覺也空了。「無本覺故，則平等平等，離言絕慮矣！」這個時候叫離言說相、離心緣相，「慮」是心中的思慮，不要說了，不要講了，心里也不要思慮了，平等平等，天下太平，成了法界一相，融歸一體。「是故佛果圓融」，到了證得佛果的時候，叫做圓融。「圓攝染淨，融歸一體。」在生滅門中，染法淨法是對待的，這時候圓滿攝持染淨二法，把它融歸到一個本體上，叫做圓融。「蕭然無寄」，先解釋「蕭然」，「清虛無累，故曰蕭然。」這時候證得佛果理體，是圓融之體，沒有一點煩惱的系累，所以叫蕭然。「一不住著，故曰無寄。」到了成佛的時候，煩惱障、所知障，統統斷盡，毫無執著，所以叫無寄。

「尚無始本之殊，何有三身之異？」本覺、始覺這兩個差別的名字尚且建立不起來，哪有佛三身的差別呢？「但隨物心現，故說報化之用耳。」「物」是指眾生，佛有三個身：法身、報身、化身。法身沒有相，報身、化身有相，隨著眾生的心現出來相。凡夫二乘，看見的是化身佛的相；地上菩薩，看見的是報身佛的相。報身佛、化身佛的相，隨著眾生的心現出來，實際就是法身，但是法身無相，那麼報、化身的相也是空的。

解釋到這里，由消文釋義再顯理。在眾生份上還沒有覺，我們是在不覺的位子上說，依文解義，解釋到深意上，你就悟到都是一些假名之相。前面講離言真如，離言說相、離名字相、離心緣相，這三個相都要離。為什麼要離呢？這些相都是不得已說出來的。眾生不懂，依著言說就得有名字，取這些名字，寫成文字，就叫文字相。本覺、始覺、不覺，三個名字都是對待說的，都是些假名言相，名字是假的，你說言說相不是假的嗎？言說、名字相，都是你心里緣慮出來的，心緣相不是假的嗎？所以等到一切皆空的時候，一切言說之相、名字之相，統統是空。凡夫用功途中，把這些名字空掉了，連如來的三身，也沒有差別之相。報身、化身還是假名字之相，法身平等無差別，還是不得已說出來的，說個法身還是多余的，說個平等無差別還是多余的。這里就悟出來，真如不是說出來的，不是取名字取出來的，也不是思慮出來的，那麼怎樣才能得到真如呢？唯證相應，你先悟入而後證入。

午二、廣明二覺(分二)未初、明始覺(分三)

申初、總標因果二覺

又以覺心源故，名究竟覺。不覺心源故，非究竟覺。

因為有本覺，才有不覺；有不覺，才有始覺。「午二、廣明二覺」，分出四個覺的相出來，再分二科。午初、略辨始本二覺，是先略辨本覺，後略辨始覺。午二、廣明二覺，是先廣明始覺，後廣明本覺，次序不同。「未初、明始覺」，再分三科，「申初、總標因果二覺」，先總標出來：因位上的始覺，果位上的始覺。

「又以覺心源故，名究竟覺。不覺心源故，非究竟覺。」這就是科文上的因、果二覺。「覺心源故，名究竟覺。」這是果位上的覺。「不覺心源故，非究竟覺。」這是因位上的覺。

申二、廣寄四相釋成(分二)酉初、正寄四相，顯其四位(分四)

戌初、初位(分四)

此義云何？亥初、能觀人如凡夫人，亥二、所觀相覺知前念起惡故，亥三、辨觀利益能止後念令其不起。亥四、結觀分齊雖復名覺，即是不覺故。

由因位上的覺再開出來，「申二、廣寄四相釋成」，寄托在生、住、異、滅四個相上，解釋成就「非究竟覺」與「究竟覺」這因果二覺，再分二科。「酉初、正寄四相，顯其四位」，正寄托生、住、異、滅四個相上，顯由因到果有四個位，再分四科。「戌初、初位」，初位就是十信位，除滅相，再分四科。下面的小科，一句一科。

「此義云何？」怎樣覺心源名叫究竟覺，不覺心源叫非究竟覺呢？「亥初、能觀人」，能作觀想的這個人，是什麼位子？「如凡夫人」，在凡夫人上講十信位，這是初發信心，凡夫人就是能作觀想的人。「亥二、所觀相」，所觀的相。「覺知前念起惡故」，凡夫人觀到他心里的妄念，起了一個惡念起來。「亥三、辨觀利益」，辨明他觀想的利益。「能止後念令其不起」，他有這個功夫，他覺知心里動一個惡念，就停止它，叫後念不起，能得到這個利益。「亥四、結觀分齊」，說他觀想的分際。「雖復名覺，即是不覺故。」這里把位子定出來，就是十信位的菩薩，雖然名字叫覺，其實不覺，他能覺惡業，不能覺煩惱，所以十信位的菩薩，叫「名字覺」。

《會閱筆記》

又以覺心源故，名究竟覺。不覺心源故，非究竟覺。

「覺心源」者，覺證染心之源，即自性清淨心也。「名究竟覺」者，始覺之道圓滿，同于本覺，故名究竟覺。此在佛地也。不了心源，始覺尚未同本覺，故云非究竟覺。此在金剛喻定以還也。

「又以覺心源故，名究竟覺。不覺心源故，非究竟覺。」解釋這段正文。「『覺心源』者，覺證染心之源」，「染心之源」，就是真心。「即自性清淨心也」，就是如來藏自性清淨心。「名『究竟覺』者，始覺之道圓滿」，開始覺，一直覺到究竟的地方，始覺之道圓滿了。「同于本覺，故名究竟覺。」覺到圓滿處，始覺同于本覺，所以叫究竟覺。「此在佛地也」，這是在佛的地位。

「不了心源」，沒有覺到妄心之源，「始覺尚未同本覺，故云非究竟覺。此在金剛喻定以還也。」注意「金剛喻定」這個專有名詞，釋迦牟尼佛在菩提樹下打坐七天修定，叫「金剛喻定」，以金剛作譬喻，因為他要斷生相無明，非金剛喻定不能斷，就是最初一念妄動的生相無明，非佛不知不斷，所以佛在菩提樹下打坐修定，叫金剛喻定。「金剛喻定以還」，「以還」就是以前，十信、三賢、十地、等覺都算上，都叫非究竟覺。

《會閱筆記》

科文：申二、廣寄四相釋成

寄托于生、住、異、滅之四相，而釋成始覺之分齊也。今先總明其意：原夫心性離念，無生無滅。而有無明，迷自心體。違寂靜性，鼓動起念，而有生滅。是故由無明風力，能令心體，生、住、異、滅，從細至粗。今就此義，以明四相。既鼓靜令動，遂有微著不同，先後際異。就彼先際最微之相，名為「生相」。乃至後際最粗之相，名為「滅相」。就中際則有「住相」「異相」也。然妄心流轉，乃從細至粗，由生相至于滅相也。若返妄歸真，乃從粗至細，先除滅相，乃至最後除生相也。

「科文：申二、廣寄四相釋成」，解釋這一句科文。「寄托于生、住、異、滅四相，而釋成始覺之分齊也。」「廣寄」的寄，是寄托，寄托在生、住、異、滅四個相上，解釋成就始覺的分際。始覺有什麼分際呢？前面講過，你要是覺到妄心之源，叫做究竟覺。沒有覺到心源，叫非究竟覺。究竟覺、非究竟覺的分際在哪里？要寄托在生、住、異、滅四相上，解釋成就它的分際。「今先總明其意」，現在先總明四相，解釋成就始覺分際的意思。「原夫心性離念」，「夫」是虛字，推其本源的道理，心性是遠離妄念的。「無生無滅」，有生有滅，就是妄念分別，遠離妄念，心性就不生不滅。「而有無明，迷自心體。」在眾生份上有無明，「心體」就是心性，性就是體，體就是性。心性上離念，不生不滅，可是因為有了無明，迷了自己的心體、心性。「違寂靜性」，心體離念，不生不滅，是寂靜之性，被無明一迷，與心體寂靜之性相違背。「鼓動起念」，心體本來沒有念，無明鼓動起念。「而有生滅」，念頭一起，就有生滅。「是故由無明風力，能令心體，生、住、異、滅，從細至粗。」由無明動了寂靜的心體，生起了妄念，就有生、住、異、滅四個相。這四個相從細至粗，最初的「生」相最細，「住」相稍微粗一點，「異」相更粗，「滅」相是粗中之粗。

「今就此義」，現在就無明動了心體，生出來生、住、異、滅這四個相的義理，「以明四相」，以說明生、住、異、滅這四個相。「既鼓靜令動」，「鼓」就是動，既然鼓動了靜心，令靜心成了動心。「遂有微著不同」，「微」是微細，「著」是顯著。心一動，就有微細顯著四相的不同。微細，就是生相。顯著，是指住相、異相、滅相，各有不同。「先後際異」，「際」是時間，「異」是不同。先一個時間，後一個時間，有先際、後際的差別。「就彼先際」，就是最初動那個時間，「最微之相，名為『生相』」，最微細的相，命名為生相。「乃至後際」，到了最後一個時間，「最粗之相，名為『滅相』。」最粗的相，命名為滅相。「就中際」，就生相與滅相之中的時間，「則有『住相』『異相』也」，就有住相、異相，把這四個相說出來。

「然妄心流轉，乃從細至粗，由生相至于滅相也。」妄心流轉這四個相，從最細的相，到最粗的相，所以從生相到滅相。「若返妄歸真」，現在正文上講始覺，是就返妄歸真的道理講的，「乃從粗至細」，返妄念歸到真如，也就是反妄心歸到真心，是從粗到細。「先除滅相，乃至最後除生相也。」生起相，是從生相、住相、異相到滅相。現在要除去，先除最粗的滅相，再除異相、住相，最後除生相。

《會閱筆記》

一期四相

一期者，自一念不覺之後，直至成佛之前之時期也。四相者，生、住、異、滅也。

「生相」者，以無明力，動彼淨心，微相初起，故名生相。甚深微細，唯佛能知能斷也。

「住相」者，無明與生相和合，轉彼淨心，乃至此位，行相猶細，以「法執」堅住，故名住相。十地位菩薩能知能斷也。

「異相」者，無明與住相和合，轉彼淨心，至于此位，行相較粗，能發動身口，貪痴等別，故名異相，三賢位菩薩能知能斷也。

「滅相」者，以無明力，轉彼淨心，至此後際，行相最粗，至此為極，周盡之終，故名滅相。十信位菩薩能知能斷也。

怎麼叫「一期」？「一期者，自一念不覺之後，直至成佛之前之時期也。」最初一念妄動，就是一念不覺，從一念不覺之後，有了住相、異相、滅相，乃至于到了成佛之前這個時期，叫做一期。再解釋四相，要記住這名詞，因為正文沒有解釋四相。「四相者，生、住、異、滅也。」

「『生相』者」，先解釋生相。「以無明力」，以根本無明的力用。「動彼淨心」，真心是不動的心，叫做淨心。無明鼓動了淨心成了動心。「微相初起，故名生相。」怎麼叫做生？初起之意。很細微的相，最初一念妄動的相，叫做生相。「甚深微細，唯佛能知能斷也。」生相，叫做生相無明，最深最微細，只有佛能知能斷。那我們怎麼知道呢？我們是依文解義知道的，不是真知，你悟到這里能把它除掉，才叫真知。等你真知道它的時候，已經把它斷掉了，所以連等覺菩薩都不能知、不能斷，只有佛能知能斷。前面講過，釋迦牟尼佛在菩提樹下打坐七天，用金剛喻定，金剛能斷一切法，修這個定像金剛一樣，能把最深最微細的生相無明斷掉。佛在菩提樹下打坐七天，就是為了斷生相無明。

「『住相』者，無明與生相和合」，第一個念妄動叫生相，根本無明與生相無明和合起來。「轉彼淨心」，把清淨的心往粗的地方轉。「乃至此位，行相猶細」，這個行相，還是一個細相。「以『法執』堅住，故名住相。」這是「我空」以後的功夫，因為法執堅住，所以叫住相。你們聽過《金剛經》：「應無所住，而生其心。」「住」就是執著，這個行相還是很細，因為它不是我執，是法執。「十地位菩薩能知能斷也」，初地以上的菩薩叫法身菩薩，能知道住相，才能斷住相。

「『異相』者，無明與住相和合」，越轉越粗，根本無明與住相無明和合起來。「轉彼淨心，至于此位」，轉動那清淨心，到異相第三個位之上。「行相稍粗」，生相最微細，住相仍然細，到了異相，就稍微變粗了。「能發動身口」，能發動身業、口業。「貪瞋等別」，貪、瞋、痴是意業，所謂貪、瞋、癡、慢、疑。「等」，等于慢，等于疑，等于身、邊、邪、見、戒，一切的煩惱都屬于意業，但是各有差別。「故名異相」，「異」是差別，所以叫做異相。身業不是口業，口業不是身業，身口二業，也不是意業。意業呢？貪心不是瞋心，瞋心不是癡心，各有差別不同，所以叫做異相。因為發動了身口二業，連意業各有差別不同，起了貪瞋痴等煩惱，所以異相稍粗。「三賢位菩薩能知能斷也」，到了十住、十行、十迴向三賢位的菩薩，能知道異相，能斷異相。

「『滅相』者，以無明力」，以根本無明之力。「轉彼淨心，至此後際」，轉動那清淨心，到了最後一個時間、最後一個邊際。「行相最粗」，異相行相稍粗，滅相行相最粗。「至此為極，周盡之終，故名滅相。」滅是至極的意思，到了最極點，到了終點，叫做滅。譬如我們坐火車，到了終點站，叫做滅相。無明動清淨心，動到至極最粗的地方、最後的時間、最後的邊際，叫做滅相。到了滅相的時候，就變成一個凡夫，這是凡夫的相，清淨心完全不顯了。淨心滅覆不顯，叫滅相，這是我自己想的注解，清淨心轉到這里，完全隱覆不顯，所以叫做滅相。「十信位菩薩能知能斷也」，十信位的菩薩，能知前念起惡，知道貪、瞋、癡起了惡念，他能停止，叫它後念不起，所以能知能斷。

《會閱筆記》

如凡夫人，覺知前念起惡故，能止後念令其不起，雖復名覺，即是不覺故。

「凡夫」者，十信位人也。「覺知前念起惡」者，謂「十信」以前，廣造身口惡業而不覺知。今入信位，能知惡業，定招苦報，故言「覺知」也。此明覺于「滅相」義也。

「能止後念令其不起」者，以前由不覺，常起身口惡業。今即覺故，能不造惡，止「滅相」也。

「雖復名覺，即是不覺故」者，能知「滅相」，實是不善，故不造惡，名為「雖覺」也。而猶不知「滅相」是夢，故云不覺也。又者，此位但能止惡業，故云「雖覺」，未覺煩惱(惑)，故云不覺也。

「如凡夫人，覺知前念起惡故，能止後念令其不起。雖復名覺，即是不覺故。」解釋這段正文。「『凡夫』者，十信位人也。」這不是普通的一般凡夫，是已經學了佛法，要修行的凡夫，在十信位。「『覺知前念起惡』者，謂『十信』以前，廣造身口惡業而不覺知。今入信位，能知惡業」，他入了十信位，能知道心里動了貪瞋癡，就是惡業，動了念，要發動身口，「定招苦報」，一定要招惡報。這是依著惑、業、苦三字講的。你造了惡業，定招苦報。「故言『覺知』也」，他覺知造了惡業，一定招苦報，因果報應，決定不會錯誤。「此明覺于『滅相』義也」，正文沒有說滅相這個名詞。注解上解釋，十信位的菩薩能知滅相、能除滅相，所以他覺于滅相。

「『能止後念令其不起』者，以前由不覺，常起身口惡業。今既覺故」，現今既然覺知，「能不造惡」，能止住身口二業，不去造惡業。「止『滅相』也」，滅相停止了。「『雖復名覺，即是不覺故』者」，他已經覺了，怎麼還叫不覺呢？「能知『滅相』，實是不善」，知道滅相不是善法，是惡法。「故不造惡」，所以才不造惡。「名為『雖覺』也」，取名叫「雖覺」，雖然覺了，不是真實的覺。「而猶不知『滅相』是夢」，滅相根本是幻化不實的，等于作夢一樣，這個道理他不懂，覺事不覺理。「故云不覺也」，所以叫做不覺。「又者，此位但能止惡業，故云『雖覺』，未覺煩惱(惑)，故云不覺也。」又一種解釋，惑、業、苦，惑就是煩惱，他不覺煩惱，所以叫做不覺。第一種解釋，他覺了事相是惡，他不曉得在理性上講，惡業等于作夢，他覺事不覺理，雖名為覺，還是叫不覺。第二種解釋，他覺了業，沒有覺惑，就是他能止住身口二業不造惡，但是心里面貪、瞋、癡的煩惱，還沒有覺，所以叫做不覺。

我們算不算十信位？算，我們算是初發信心，初信位。我們對于大乘佛法不反對，而且還順從，我們可以說生了信心，是初信位，身口二業覺知它惡，不能離開停止，不夠這個功夫，滅相還沒有除。所以《大乘起信論》上說十信位，最淺的功夫，是從第二信說起，一直到十信位為止，他能停止後念令它不起，這叫大功夫。所以成佛很難，不是說說空話，一空一切空，就空掉了，你得真正空掉才能成佛。你先覺知前念起惡，能止後念不起，先用這功夫看看，談何容易！所以學佛法，一定要腳踏實地用功，切不可粗心大意。

《會閱筆記》

四覺和五十二位

名字覺：(本覺、不覺)十信位。

相似覺：(聲聞、緣覺)三賢位：十住位、十行位、十迴向位。

分證覺：十地位、等覺位。

究竟覺：佛位。

把四覺和五十二位配一下。

名字覺：叫做本覺，也叫做不覺。他有本覺之性，可是不覺，還是一個不覺的凡夫，是指十信位。

相似覺：指聲聞、緣覺或三賢位的菩薩。三賢位：十住位、十行位、十迴向位，都叫做相似覺。相似覺的正文還沒有講。

分證覺：《大乘起信論》叫隨分覺，指十地位，加上等覺位。

究竟覺：就是佛位。

戌二、第二位(分四)

亥初、能觀人如二乘觀智，初發意菩薩等，亥二、所觀相覺于念異，亥三、辨觀利益念無異相。以舍粗分別執著相故，亥四、結觀分齊名相似覺。

「戌二、第二位」，就是三賢位，分四科。「亥初、能觀人」，先說能觀的人。「如二乘觀智，初發意菩薩等」，「初發意」，就是初發心，初發心的菩薩，是十住位的初住，叫發心住。「等」呢？等于下面九個住，再等于十行、十迴向。總說這一句，就是三賢位的菩薩，帶著前面二乘的觀智，就是我空的觀智。因為三賢位的菩薩破了我執，證得我空。二乘人，也是破了我執，證明我空，所以合起來說。「亥二、所觀相」，他所觀的相。「覺于念異」，「于」是虛字，把它作實字解，就作「知」字。「覺知念異」，覺知自己心念之中有異相。什麼異相？前面講過，就是身口意三業各別不同，叫做異相，差別之相。「亥三、辨觀利益」，辨明他觀想的利益。「念無異相」，這一切虛妄之法都沒有自體，等于空中花，就怕不覺知。等你覺知，異相沒有了、觀空了，連前面的滅相也是，你只要能把惡念停止，能止後念不起，滅相沒有了。「以舍粗分別執著相故」，「粗」通粗，「粗分別」，就是心里的妄念，不是法執的分別，還是起我執的分別。因為他把我執的粗分別舍離，執著之相空了，生、住、異、滅的異相滅掉了。「亥四、結觀分齊」，總結他觀想的分際。「名相似覺」，二乘得的覺，也叫相似覺；三賢位的菩薩得的覺，也叫相似覺。

《會閱筆記》

如二乘觀智，初發意菩薩等，覺于念異，念無異相。以舍粗分別執著相故，名相似覺。

「二乘」者，聲聞乘及緣覺乘也。「二乘觀智」者，觀照「我空」(亦名人空)之智慧也。「初發意菩薩」者，即「十住位」之第一住，名「發心住」也。「等」者，等于其後之九住及十行十回向也。以二乘人與三賢位之菩薩，皆于「我空」而得自在，故得同論也。「覺于念異」者，謂未起智時，無明之念，與「異相」和合，起諸煩惱，殊不覺知。而今以智慧觀照之力，已能「覺于」心「念」中之「異」相矣！「念無異相」者，既能覺此「異相」，而「異相」本無實體，覓之已了不可得，故云：心「念」之中已「無異相」也。

「以舍粗分別執著相故」者，起貪瞋等煩惱，名「粗分別」。著違順境，名「執著相」。以能覺知「異相」，故能「舍」之也。「名相似覺」者，以三賢菩薩尚未親證真如，二乘人不了「法空」，故「名相似覺」也。

「如二乘觀智，初發意菩薩等，覺于念異，念無異相。以舍粗分別執著相故，名相似覺。」這是正文，下面解釋。「『二乘』者，聲聞乘及緣覺乘也。『二乘觀智』者，觀照『我空』(亦名人空)之智慧也。」二乘不知道法執，他的觀想的智慧，就是我空的智慧。我空還有個名字叫人空，不是二個義。我空叫人空，人空也叫我空。「『初發意菩薩』者，即『十住位』之第一住，名『發心住』也。」十住、十行、十迴向，這些名相你們查《佛學大辭典》、《教乘法數》，初住位叫「發心住」。初發意，就是初發心。「『等』者，等于其後之九住」，等于下面九住。「及十行十回向也」，總說就是三賢位的菩薩。再跟二乘合起來一起解釋，「以二乘人與三賢住之菩薩，皆于『我空』而得自在」，他們證得了我空之理，都得了自在，就是不被我執所障礙了。「故得同論也」，所以二乘人與三賢位可以一起討論。「『覺于念異』者，謂未起智時」，沒有起觀照智慧的時候。「無明之念，與『異相』和合，起諸煩惱，殊不覺知。」「殊不覺知」，就是甚不覺知。「而今以智慧觀照之力」，到二乘聖人與三賢位的菩薩，以智慧觀照，「已能『覺于』心『念』之中之『異』相矣！」覺于心念之異相，叫「覺于念異」。心念之中有差別相，他覺知到了。講到這里，我們應該迴光返照一下，我們怎麼不夠資格呢？我們心里念念分別，念念生滅，我們覺照不出來。心里有差別之相，我們不會覺知，智慧不夠。要是智慧夠了，心里的念念生滅之相，都觀照得很清楚，一念之中有九十剎那，一剎那有九百生滅，怎麼知道呢？用智慧觀照出來。我們現在念念生滅觀照不出來，九十剎那觀照不出來，連粗的念，差別之念也觀照不出來。他現在知道，「覺于念異」了。「『念無異相』者，既能覺此『異相』，而『異相』本無實體」，差別的異相，根本沒有真實之體。「覓之已了不可得」，你去找異相找不到。所以禪宗的二祖參見初祖，因為下雪冷得受不了，他把手臂斬斷一只，等到不冷了，疼得受不了，心里不安，叫初祖給他安心，初祖說：你將心來，我給你安？二祖回光返照，覓心了不可得！等你找到心，心的異相沒有了，它本來空，沒有真實之體，「故云：心『念』之中已『無異相』也。」

「『以舍粗分別執著相故』者，起貪瞋等煩惱，名『粗分別』。」起貪心、瞋心、癡心，叫做分別，這個分別心很粗，叫做粗分別。「著違順境，名『執著相』。」你心內有貪心，就執著外面順心的境界，順你妄想心的境界。外面有違心的境界，你就動瞋恨，執著違心之境。所以「執著相」，就是外面境界之相。粗分別，是貪瞋痴的分別心，這個時候已經把它舍掉了。既然不起粗分別的妄心，外面違順的境界，自然不執著，也沒有執著相。「以能覺知『異相』，故能『舍』之也。」能遠離了叫相似覺，怎麼叫相似覺呢？「『名相似覺』者，以三賢菩薩尚未親證真如，二乘人不了『法空』，故『名相似覺』也。」三賢位的菩薩對于真如、法身，等于隔云望月，他沒有親證真如，所以叫相似覺。二乘人只了我空，沒有了法空，所以也叫相似覺。講到這里，把第二位相似覺講完了。

戌三、第三位(分四)

亥初、能觀人如法身菩薩等，亥二、所觀相覺于念住，亥三、辨觀利益念無住相。以離分別麤念相故，亥四、結觀分齊名隨分覺。

「戌三、第三位」，分四小科，「亥初、能觀人」，第三位作觀想的是什麼人？「如法身菩薩等」，「法身菩薩」，就是初地以上的菩薩。一證初地，就豁破一分無明，親證一分法身，所以初地叫做歡喜地。「等」，由初地、二地、三地……九地、十地，一直到等覺位。「亥二、所觀相」，明他所觀的相。「覺于念住」，法執堅住，叫做住相。三賢位菩薩還沒有覺到住相，登地以上的菩薩覺到法執的住相。「亥三、辨觀利益」，辨明法身菩薩觀想的利益。「念無住相」，等到一覺到，就得到了利益。四個位都是這樣，就是教我們隨文作觀，你要曉得，一切無明本來沒有自性、自體，統統是當體即空。你沒有覺照它，它給你作障礙，等你一覺照，它沒有了，住相空掉了。「以離分別麤念相故」，「分別」是心里的分別心，外面的境界已經空了，不講空外面的境，完全是心里面還有相，這要空心里面的相。他離了分別心，分別心再分一個粗念、一個細念，這是粗念相，細念相留到第四位再講，他離了分別心的粗念相。「亥四、結觀分齊」，「名隨分覺」，隨他的位分，一分一分的覺，叫做隨分覺。

戌四、第四位(分四)

亥初、能觀人(分二)角初、總舉如菩薩地盡，角二、別明(分二)亢一、方便道滿足方便，亢二、無間道一念相應，亥二、舉所觀境覺心初起，亥三、辨觀利益心無初相。以遠離微細念故，得見心性，心即常住，亥四、結觀分齊名究竟覺。

「戌四、第四位」，第四位覺心源，叫做究竟覺，分四小科。「亥初、能觀人」，再分二科，科文是用天干地支分的，天乾：甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸用完了，用地支：子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥也用完了，再用二十八星宿中的東方蒼龍七星宿：角、亢、氏、房、心、尾、箕。

「角初、總舉」，第四位是什麼人，先總舉出來。「如菩薩地盡」，就是菩薩地已經修到終盡，不開等覺，就是修到十地。開不開等覺？有地方開出來等覺，有地方不開，就把等覺合到十地里面。「角二、別明」，分別說明，再分二科，「亢一、方便道」，先講方便道。「滿足方便」，沒有成佛以前所修行的道，都叫方便道，就是修行用功，斷無明、證法身的方便，這時候圓滿具足，方便道修圓滿了。「亢二、無間道」，沒有間斷，就這一剎那就成佛了。間，是有間隔、有間斷。無間，沒有間隔，也沒有間斷，方便道修圓滿，就叫無間道。「一念相應」，一念之間就成佛。「一念」，就是最初成佛那一念，最初成佛一念相應，兩個法才得相應，就是始覺智與本覺理相應。在方便道沒有圓滿具足的時候，還有一分生相無明隔著，始覺智與本覺理不能完全相應。隨分覺，一分一分相應，到成佛的時候完全相應。「亥二、舉所觀境」，舉出來所觀的境界。「覺心初起」，這一念相應，覺到最初生相無明起來。「亥三、辨觀利益」，辨明他觀想的利益。「心無初相」，生相無明沒有本體自性，給它一下照空了。為什麼心沒有初相呢？「以遠離微細念故」，到了住相的時候，登地菩薩外面的境界已經空了，就是空心的相。心的相分一個粗念、一個細念，十地菩薩遠離粗念，到了最後遠離細念，初相沒有了。「得見心性」，初地菩薩隨分見到真心的本性，這時候十地菩薩完全見到真心的本性。「心即常住」，真心不動，妄想心是動的心，有最後一分生相無明，還有微細動的念。這時候心性完全常住，就是沒有一點無明風，水里一點微細的波浪都不生起。「亥四、結觀分齊」，「名究竟覺」，覺到心性，心性就是心源，叫究竟覺。

《會閱筆記》

如法身菩薩等，覺于念住，念無住相。以離分別粗念相故，名隨分覺。

「如法身菩薩等」者，謂十地菩薩，皆親證真如，故名「法身菩薩等」也。「覺于念住」者，已能「覺于」心「念」中之「住」相也。「念無住相」者，以真智覺照之，「住相」本空也。

「以離分別麤念相故」者，不同地前人執著外境，今約心說，但云「分別」也。「麤念相」者，以不同于後位之「生相」細念也。「名隨分覺」者，以覺道尚未圓滿，初地至十地，但「隨分」而「覺」也。

「如法身菩薩等，覺于念住，念無住相。以離分別麤念相故，名隨分覺。」解釋這段正文。「『如法身菩薩等』者，謂十地菩薩」，把等覺合到十地里面，不開等覺。「皆親證真如」，初地菩薩豁破一分無明，親證一分法身，法身就是真如，都是親證的。三賢位尚未親證真如，叫做相似覺，等于隔云望月。初地菩薩雖然只證得一分真如，他是親證，分分覺、分分證，都是親證的。「故名『法身菩薩等』也」，初地、二地……，一直到十地，都是親證法身，都是分分證。

「『覺于念住』者，已能『覺于』心『念』中之『住』相也。」他覺到心念之中有法執，堅住的住相覺到了。「『念無住相』者，以真智覺照之，『住相』本空也。」沒有用真智慧覺照住相，它起法執，你一覺照住，住相本空，沒有了。「『以離分別麤念相故』者，不同地前人執著外境」，初地以前三賢位的菩薩還執著外境，登地以上菩薩不同，外境空了。「今約心說」，現在不就外境，完全就內心心念來說。「但云『分別』也」，就是心里還有分別的念。「『麤念相』者，以不同于後位之『生相』細念也。」空了外境不同于三賢位，但就心相說，他又不同于後面「生相」的細心念，所以叫做粗念相。「『名隨分覺』者，以覺道尚未圓滿，初地至十地，但『隨分』而『覺』也。」隨分而覺，初地覺一分，二地覺一分，隨他的地位而覺。

《會閱筆記》

如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相。以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。

「如菩薩地盡」者，謂十地覺窮，故云「盡」也。「滿足方便」者，所修佛果之「方便」道，已圓「滿」具「足」也。「一念相應」者，即始覺智與本覺理一念相應也。「覺心初起」者，覺知「心」中初起之「生相無明」也。「心無初相」者，既始覺與本覺相應，「心」中即「無」「初」起之生「相」矣。猶如迷方，謂東為西。悟時即西是東，更無西相也。

「以遠離微細念故」者，「生相」乃妄念中之最微細者，已盡遠離之矣。「得見心性」者，圓滿得見真心之本性也。「心即常住」者，無明風止，性海浪歇，湛然常住矣。「名究竟覺」者，覺至究竟，故「名究竟覺」也，至此已圓成佛果矣。

「如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相。以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。」下面解釋這段正文。「『如菩薩地盡』者，謂十地覺窮，故云『盡』也。」「窮」者盡也。十地之覺窮盡，叫菩薩地盡，不開等覺，等覺合到十地。「『滿足方便』者，所修佛果之『方便』道，已『圓』滿『具』足也。」下手修行的道，都是為證佛果的方便，所以沒有成佛以前，所修的道都叫方便道，這個時候圓滿具足了，叫滿足方便。

「『一念相應』者，即始覺智與本覺理一念相應也。」始覺是由本覺起的，本覺是理體，始覺是智慧，叫做始覺智與本覺理，能觀的是始覺智，所觀的是本覺理，智慧與理體一念相應了。「『覺心初起』者，覺知『心』中初起之『生相無明』也。」無明分四個位：生、住、異、滅，這是最後一個生相無明。「『心無初相』者，既始覺與本覺相應，『心』中即『無』『初』起之生『相』矣。」有生相在，始覺智與本覺理不能一念相應，既然是一念相應，中間沒有障礙，生相已經遠離了。「猶如迷方，謂東為西。悟時即西是東，更無西相也。」這個譬喻最好！好像迷了方向的人，把東方當成西方，等你一覺悟，西方就是東方，那個迷的西方根本沒有。「『以遠離微細念故』者，『生相』乃妄念中之最微細者」，妄念分成生、住、異、滅，最初一個生相，是妄念中最微細的。「已盡遠離之矣」，最後一個生相、最微細的妄念統統遠離了。「『得見心性』者，圓滿得見真心之本性也。」這就覺到心源，也就是心性。「『心即常住』者，無明風止」，生相無明一斷，最微細的無明風也停止了。「性海浪歇」，本性等于一個性海，被無風明吹動，就起波浪；無明風完全停止，性海之中的波浪就停止了。這是漸次地說，一步一步來停止。你要是頓超的根機，《楞嚴經》上有一句話：「狂心頓歇，歇即菩提。」你不要分生、住、異、滅四個相，合起來就是一個狂心，也就是一個妄心，你把它頓時停止，菩提心就現前。這里是一步一步的來解釋，這個時候最微細的生相無明風停止了，性海微細的波浪也停止了。「湛然常住矣」，湛然是不動的意思，就常住不動了。「『名究竟覺』者，覺至究竟，故『名究竟覺』也。」覺到最究竟的地方，叫究竟覺。「至此已圓成佛果矣」，到這里佛果已經圓滿達成了。

酉二、引經釋成，心源無念(分四)

戌初、引經

是故修多羅說，若有眾生能觀無念者，則為向佛智故。

「酉二、引經釋成，心源無念」，引經上的道理，來解釋「心源無念」，到了最後一念相應的時候，生相無明斷了、空了，心性常住，沒有念了，分四小科。「戌初、引經」，先引經。「是故修多羅說」，梵語「修多羅」，中國話叫契經，簡單翻譯叫經。經上這麼說：「若有眾生能觀無念者，則為向佛智故。」假若有一個眾生，能觀想無念的心，就趣向于佛智，佛智快開了。所以要用功學大乘法，大乘法不會繞圈子，你一下手就觀想無念的心，「有念是眾生，無念即如來。」你能這樣下手用功，就走向佛的大道，就趣向于佛智了。經上這麼說，就證明無念是佛的心性，有念是妄心，引經證明。

戌二、重釋前文

又心起者，無有初相可知。而言知初相者，即謂無念。

「戌三、重釋前文」，再把前面的文解釋一遍。「又心起者，無有初相可知。」心初起，一念妄動，你不知道什麼時候動的？沒有初起的念相叫你知道。「而言知初相者，即謂無念。」你現在知道無念心現前，有念的心已經空了，回過頭來講給我們聽，就是覺知心初起，實際這個時候，心無初相，就是無念的心現前，這就跟引的經合在一起了。

戌三、舉不覺之失

是故一切眾生不名為覺。以從本來念念相續，未曾離念，故說無始無明。

「戌三、舉不覺之失」，你要是不求覺，有大損失。「是故一切眾生不名為覺。以從本來念念相續，未曾離念，故說無始無明。」從名字覺起，相似覺、隨分覺、究竟覺，你要是根本不想求覺，那你有大損失，你永遠當眾生，永遠流轉生死。因為你不求覺，永遠被妄念所轉。所以一切眾生都不叫覺，因為自從當眾生以來，念念不停，念念相續不斷，什麼時候才能證到無念呢？所以眾生的心叫無明，無明從哪里起呢？沒有個頭，叫無始無明。

佛教講大乘的道理，講到究竟處，最初一念妄動，有個覺心初起，知道它的初相才成佛。有個最初，就有個「始」，這里為什麼叫做「無始無明」呢？這個道理最不容易懂，古人的注解很多，也解釋不清楚！我曾請教一位法師這個道理，他說：「你不要問這個，死路一條！」一句話就把我堵住，我就不敢問了，不過不了解，不問怎麼行呢？知道最初一念妄動，是成佛時才知道，在眾生份上根本不知道。眾生的妄念粗得很，四個覺位我們都夠不上，覺知前念起惡，能令後念不起，才叫十信位。我前面講過，最低的位子是從第二信起，我們已經相信大乘佛法，算是初信，對于前念起惡不知道，也沒有功夫令後念不起，它念念相續。比如我動了貪心，我們學佛法要用上，這貪心不應起，但第二念貪心還是要起來，不能叫後念不起，我們沒有這種功夫，知道了等于不知道。動了瞋恨，發了脾氣，知道不對，還是要動，不能令第二念瞋恨心不生起，沒有這種功夫。你就曉得用功很難，在我們眾生份上完全是那個無明的心，是到了滅相了。什麼叫異相？什麼叫住相？什麼叫生相？四相，我們是依文解義了解，其實我們連滅相的功夫都不夠，能覺知前念起惡，就是滅相，能停止後念不起，就把滅相除掉。我們滅相除不掉，就是整個無明的心，從什麼時候起的？沒有個頭，叫做無始無明。

這是在眾生份上說成佛的步驟、次第，一步一步來，說有最初一念妄動，什麼時候一念妄動？無始。說個最初，是始覺智與本覺理相應的時候，你才知道有初相。我們滅相還不能停止，還不能滅掉，根本不應該問什麼時候一念妄動。無始就在妄動，我們眾生的真心是與無明合在一起的。說個譬喻，比如金礦的礦石，你不能說里面沒有金，真正的金子在礦石里面，你用火一化煉，就化煉成真金，但是真金不是你化煉出來的，是在礦石里面成就的。那麼你化煉什麼？煉去石頭沙子，把礦石化煉掉。就如修行用功，一部分一部分的鍊，名字覺、相似覺、隨分覺、究竟覺，把真心完全化煉出來。金礦還沒有用火煉，不能說沒有金子，要是沒有金子，這塊石頭就叫石頭，不叫金礦。里面有金子，才叫金礦。所以我們眾生的心里面有真如、有佛性、有法身，名字不同，有一個真心在里面，但是它是帶礦之金，帶著無明說真心。我們學大乘佛法，依文解義明白了，我們知道自己有真心，也就是佛性，也叫真如，實際我們是帶礦之金。礦是什麼時候有的呢？生金子的時候就有，真如無始，無明也無始。所以在眾生份上，你找無明從什麼時候初起，簡直死路一條！那個法師沒有講錯，根本不應該問，它沒有個頭，為什麼？因為你是個眾生，念念相續，有念才叫眾生，念就是無明，所以無明無始，沒有頭。無明無始，它跟真心是一起有的，這是在眾生份上講真心，不是在佛位上講。眾生份上講真心，是帶礦之金，帶著無明的真心，真心就是真如，什麼時候來個真如？無始，沒有頭。無明什麼時候生的？無始。

第二步你要了解：「真如無始無終，無明無始有終。」無明為什麼有終？因為無明沒有本體，它的本體就是真如，它要是跟真如一樣無始無終，我們怎麼修也修不成佛。你照著無念去用功，就是覺照它，覺照滅相，滅相空；覺照異相，異相空；覺照住相，住相空；覺照生相，生相空，那麼無明終了。無明沒有本體、沒有自性，等于黑暗的房子，「千年暗室，一燈能破！」一千年黑漆漆的房子，沒有人點燈進去，黑暗得太厲害，可是你今天點燈進去，黑暗沒有了。黑暗沒有本體、沒有自性，見不得光明，光明一照，黑暗就破。無明就是黑暗，你一覺照它就空了，它無始有終，所以我們才成佛有份。「真如無始無終」，你把無明去掉，真如是煉去礦石的純金，純金永遠純金。本來有個真心，起了無明變成礦石。現在修行用功，把礦石鍊掉，把無明斷掉，真如的本體純淨了。那什麼時候再生無明呢？《圓覺經》上，彌勒菩薩替我們問過這個問題，既然把礦石鍊掉，變成純粹的黃金，你不應該問：黃金什麼時候再生礦石？它不會再生礦石。眾生把無明破掉，真如完全顯現，你不應再懷疑：我們什麼時候再生無明？無明照空了，不會再生無明。所以你成了佛，永遠成佛，不會再變眾生。這是大乘最微細的道理，你看大乘經、大乘論，不要懷疑真如無始，無明也無始，但是「真如無始無終，無明無始有終。」這兩句話解釋就夠了。

戌四、顯覺者之得

若得無念者，則知心相生住異滅。以無念等故。

「戌四、顯覺者之得」，前面說你不覺有大損失，念念相續，永遠當眾生；你要是覺了，就有所得。「若得無念者，則知心相生住異滅。」你要是得到無念的心體，真心現前，就知道妄心生、住、異、滅四個相。「以無念等故」，因為生、住、異、滅的妄心，跟無念的真心是相等的，要是不覺全體不覺，你得到無念，妄心生、住、異、滅，由細到粗，你完全覺了。等你再修行，返妄歸真，由粗到細，這四個相你統統知道了。

申三、明始不異本(分二)

酉初、標而實無有始覺之異，酉二、釋以四相俱時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故。

「申三，明始不異本」，分二科，「酉初、標」，「而實無有始覺之異」，始覺是智慧，本覺是理體，由始覺智覺本覺理，覺到心源，叫究竟覺。覺不到心源，叫非究竟覺，再分三個位子：名字覺、相似覺、隨分覺。那麼始覺四個位子合起來，根本沒有始覺、本覺的差別。

「酉二、釋」，「以四相俱時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故。」生、住、異、滅不是有四個相嗎？實際四相生起來，不是四個次第，是同時有的，生相無明一起，住相無明、異相無明、滅相無明同時起。前面為什麼分四個位？因為你不是頓超的根機，你要漸次去修行、去破無明，所以由粗至細分四個相。實際生起的時候，一念不覺，生、住、異、滅統統現前。而生、住、異、滅根本沒有本體、沒有自性，是由「本覺」生起「不覺」，現在你起「始覺」覺「本覺」，合到本覺上就是「覺」，再沒有始覺、本覺的差別。等到一念相應的時候，只有一個覺，不能再叫始覺、本覺。

始覺分四個：名字覺、相似覺、隨分覺、究竟覺。始覺這一科講完了，再講本覺。前面簡略的說明，先說本覺，後說始覺。廣為說明的時候，先說始覺，後說本覺。

未二、明本覺(分二)申初、明隨染本覺(分三)

酉初、總標

復次本覺隨染分別，生二種相，與彼本覺不相舍離。

前面說生滅與不生滅和合，如來藏換個名字叫阿黎耶識。阿黎耶識是眾生的根本識，可是里面有一個本覺，所以它能攝一切法，包括染、淨諸法。它能含攝染法，這在眾生份上很容易了解，阿黎耶識是眾生的生死根本。但是它能含攝淨法，而且還能生一切法，能生世間的染污法，還能生出世間的清淨法。它怎麼能含攝一切法，生出一切法？因為它含有二種義，一者覺義，二者不覺義。覺義里面有二種義，一者始覺，二者本覺。始覺按因位上講，叫非究竟覺，再分三個位：名字覺、相似覺、隨分覺。在果位上，叫究竟覺。因果合起來有四個位，已經講完了。

「未二、明本覺」，廣為說明本覺，分二科。「申初、明隨染本覺」，再分三小科，「酉初、總標」，「復次本覺隨染分別，生二種相」，「復次」，重複次第，說本覺是跟著始覺說。本覺有二種，一種叫隨染本覺，一種叫性淨本覺。本覺是本覺理體，就是真如的理體，不可以說分別，不可以說生滅，也不可以說二種相。現在是在生滅門，隨著染法有差別、有生滅，于是就隨著染法之緣，去分別本覺的相，就生出來二種相。但是生出來這二種相是顯生，不是以前沒有，現在生出來，是把它顯露出來。但是生二種相，是隨著染法分別出來的，你不要以為本覺有二種相。「與彼本覺不相舍離」，在義理上，說它有二種相，實際還是一個本覺，本覺的理哪有二個呢？

酉二、列明

云何為二？一者智淨相，二者不思議業相。

「云何為二？」這是假設問答，你說有二種相，是哪二種呢？「一者智淨相，二者不思議業相。」前面略明本覺，是講本覺體，這里是講本覺的相。本覺的相有兩種，「一者智淨相」，是即體之相。「二者不思議業相」，「業」作「用」字講，是本覺的用。一心二門三大，有體、相、用三大，有不可思議的業用、功能。

酉三、辨相(分二)戌初、明智淨相(分二)亥初、直明淨相(分二)

角初、因智淨相者，謂依法力薰習，如實修行，滿足方便故。角二、果(分二)亢初、斷果破和合識相，滅相續心相。亢二、智果顯現法身，智淳淨故。

「酉三、辨相」，辨明怎麼叫做智淨相？怎麼叫做不思議業相？分二科。「戌初、明智淨相」，先辨明智淨相，再分二科。「亥初、直明淨相」，直接說明智淨相，再分二科。

「角初、因」，佛法無論是世間法，出世間法，離不開因果二字，離開因果就是外道。先說智淨相從哪兒來的？「智淨相者，謂依法力薰習」，這是講它的因，佛說的法有教法、理法、行法、果法，這個法就是理法、教法。熏習有內薰習、外薰習，這是《大乘起信論》的要義，要把它記清楚！這里講薰習之力，《大乘起信論》告訴我們用功怎麼用？內里面有真如叫內薰，要是內里面沒有真如，你怎麼聽教也不會懂，一定要相信自己有個真如在里面內薰，你怎麼一聽就明白？你怎麼大徹大悟？內里面有真如，真如叫理法，真如之理在內里面薰習。可是人人都有真如，都在那里薰習，他怎麼沒有成佛呢？他沒有遇到教法，外熏習就是教法，就是遇見法師，遇到講教，師教之緣在外燻，這樣內、外有薰習的力量。要是按位子判，十信、三賢位的菩薩，需要理法、教法的薰習。「如實修行」，依著真如實相來修行，就是十地菩薩，他親自悟到、證得法身，就是證得真如實相，他的修行才是真修行。我們現在發心修行，都是學著修行，雖然覺了，還叫不覺，叫名字覺。三賢位的菩薩是相似覺，真正修行是初地以上的菩薩。「滿足方便故」，這麼修行下去，修到十地圓滿，十地窮盡。在成佛以前所修的行門、道法，都叫方便道，是成佛的方便，方便之道滿足，就是到十地以後，這個因修圓滿了。

「角二、果」，辨明智淨相的果，分二科。「亢初、斷果」，斷果是專門名詞，斷了煩惱證得的果，叫斷果。「破和合識相」，「和合識」就是阿黎耶識，阿黎耶識為什麼改名叫「和合識」呢？因為是生滅與不生滅和合起來，才成阿黎耶識，這時候把生滅那一部份破掉，只剩下一個不生滅。和合得有二個法，才叫和合，只存一個不生滅法，和合識的名字不能存在，一個法怎麼和合呢？所以把和合識相破了，宗門下說：「直搗八識窠臼。」第八識好像一個生死窩，把它一下子搗壞了，下面是得的結果。「滅相續心相」，生滅心念念不停，念念生滅，我們白天從早到晚念念生滅，等到睡覺了，也沒有停止。可是這時停止了，把生滅那一部分的識破掉，相續心滅掉了。滅相續心，就是滅妄想心、生滅心。

「亢二、智果」，成了佛得了佛果，證得的果，一個「理果」，一個「智果」。涅槃果叫理果，菩提果叫「智果」。斷煩惱起智慧，一個斷果，一個智果。必須先證得斷果，你不斷煩惱，怎麼能得到智果呢？所以說顛倒了還不行。「顯現法身」，法身不叫生出來，叫「顯現」。法身是眾生份上的本覺，本覺被無明煩惱蓋覆住，這個時候把無明煩惱破了，法身顯現了。智慧呢？般若智慧是本具的，不從心外來，師教之緣只是助緣，不是老師教給你智慧，是老師啟發你的智慧。連釋迦牟尼佛也是啟發我們的智慧，不會給我們智慧，他要是能給我們智慧，我們不是很快成佛了嗎？你得自己啟發，到這時候法身顯現。「智淳淨故」，本來的智慧是淳淨的，因為被無明染污，所以不淳淨。這個時候淳潔清淨，「淳」是純一不雜，「淳淨」都是清淨的意思。

亥二、問答釋成(分二)

角初、問(執真同妄難)

此義云何？

把智淨相說明了，「亥二、問答釋成」，加一個問答，再解釋成就，分二科。「角初、問(執真同妄難)」，「難」是問難，提出問題來難一下，怎麼叫做「執真同妄難」？前面說你破了和合識相，滅了相續相，一破一切破，一滅一切滅，空空如也了，哪里有一個智淨相沒有破、沒有滅呢？他以為真心智淨相同于妄法，以為可以破、可以滅這樣問。我們學大乘法有了信心，常常覺得他這樣問多余，但是並不多余，不但外道不懂真妄之法，就是學大乘法的人落到豁達空，認為一空一切空，什麼都沒有了，不曉得真法不空，它空中有個不空在，所以假若設這個問答。「此義云何？」你怎麼說把和合識相破了，相續心滅了，還有個法身顯出來，還有個智淨相顯出來呢？

角二、答(分三)(簡妄異真答)

亢初、法

以一切心識之相，皆是無明。無明之相，不離覺性。非可壞，非不可壞。

「角二、答(簡妄異真答)」，答復他，「簡」是揀別，「異」是不同，揀別妄法不同于真法，分三小科。「亢初、法」，先說法。前面說破和合識，滅相續心，就是一切心識。「以一切心識之相，皆是無明。」和合識的相、相續心的相，統統是因無明而有。「無明之相，不離覺性。」無明只有相，沒有性，是依著本覺之性有無明，無明之相離不開覺性。「非可壞」，覺性不可壞。「非不可壞」，無明之相才可壞。

亢二、喻(分四)

氐初、真隨妄轉喻如大海水，因風波動，氐二、真妄相依喻水相風相不相舍離，氐三、真體不變喻而水非動性。氐四、息妄顯真喻若風止滅，動相則滅，濕性不壞故。

「亢二、喻」，先說法，法不好了解，再說譬喻，分四小科。「氐初、真隨妄轉喻」，真法會隨著妄法轉變，一轉變，本覺不顯了，變成阿黎耶識，變成相續心，這個道理很不容易懂，說個譬喻來說明。「如大海水，因風波動」，本覺性像大海的水，因風吹動起了波浪，成了動相，這是譬喻無明。「氐二、真妄相依喻」，無明只有相，沒有性，依的是本覺性，本覺被無明染污而轉變，也就是無明動到本覺，這就是眾生份上的相，真法與妄法彼此相依。「水相風相」，水的相、風的相合在一起，叫做波浪相。「不相舍離」，兩者不相舍離，舍離就不成動的波了。「氐三、真體不變喻」，本覺被無明吹動，它的本性沒變。「而水非動性」，水不是以動為性，是以濕為性。「氐四、息妄顯真喻」，修行用功作什麼呢？就是息滅染妄之法，顯露真實之法。「若風止滅，動相則滅」，假若無明風停止，大海上沒有風，波浪不起，動相滅了，和合識相、相續心相就滅了。「濕性不壞故」，水以濕為性，壞是壞無明之相，本覺之性，等于水的濕性不可壞。

亢三、合(分七)

氐初、合海如是眾生自性清淨心，氐二、合風起水成于波浪因無明風動。氐三、合相依心與無明，俱無形相，不相舍離，氐四、合水非動性而心非動性。氐五、合風滅若無明滅，氐六、合動相滅相續則滅，氐七、合濕性不壞智性不壞故。

「亢三、合」，分七小科，「氐初、合海」，「如是眾生自性清淨心」，這是拿法來合，眾生的自性清淨心，就是如來藏心，如來藏是不生不滅的心，這里叫自性清淨心，如來藏里面有個自性清淨心，這就合沒有起波浪時的大海。「氐二、合風起水成于波浪」，「因無明風動」，在眾生份上有自性清淨心，還有個無明，無明等于風一樣，風以動為性，把自性清淨心吹動了。「氐三、合相依」，「心與無明，俱無形相，不相舍離」，本覺心就是真如心，這里叫「自性清淨心」，自性清淨心沒有形相。義理上有自性清淨的相，實際是義相，不是形相。無明風按道理上講，它的功力很大，業力也很大，它能吹動自性清淨心，但是它沒有形相，這兩個沒有形相的東西，在眾生位上是彼此相依的。前面講過，最難懂的就是這個根本問題，哪來的無明？哪來的自性清淨心？都是不可解決的問題，就像那位法師答復我的，死路一條。那不是死路一條，他因為成了佛證得法身，依著過來人，才說人人有本覺。沒有過來人，沒有成佛的人，我們根本不知道。那麼是不是佛說一說而已，我們根本不會成佛，那麼佛教不是成了一個說游戲話的法了。佛教你依著教理修行，內薰外薰，你能如實修行，結果把無明斷掉，你也會證得。沒有遇見師教之緣，有的眾生有特別的善根，他也能覺悟，那叫做獨覺，他看見花開花落，突然間覺悟世間法無常，沒有師教，他就覺悟了。他怎麼會覺悟呢？他有本覺在，所以佛法叫做實踐的哲學，不是空談理論的哲學。心和無明都沒有形相，彼此相依，本覺要是不依著無明，不叫本覺，叫法身。在佛的本位上不叫本覺，是在我們眾生份上取名叫本覺，成了佛叫法身。因為無明沒有形相，它才依著本覺，本覺再依著無明，不相舍離。「氐四、合水非動性」，「而心非動性」，自性清淨心不以動為性，雖然被無明風動了，本性沒有改變。「氐五、合風滅」，「若無明滅」，你依法修行，把無明滅掉。「氐六、合動相滅」，「相續則滅」，相續的心相就滅了，這就合到前面破了和合識相，相續心相也滅了。「氐七、合濕性不壞」，「智性不壞故」，這個時候智慧淳淨，「智性」就是智慧之性，就是「自性清淨心」的性，也就是本覺的性，它不會壞。

戌二、明不思議業相(分二)

亥初、標不思議業相者，亥二、釋(分二)角初、依體總標以依智淨，能作一切勝妙境界。角二、別辨(分四)亢初、橫顯業德，廣多無量所謂無量功德之相，亢二、豎顯業相，深窮來際常無斷絕。亢三、顯業勝能，無功應機隨眾生根，自然相應。亢四、顯業勝利，益潤不虛種種而現，得利益故。

「戌二、明不思議業相」，前面說隨染本覺有二種相，「智淨相」，說明把無明滅了，破和合識相，滅相續心相，這時候智慧淳淨的相顯現出來，它的用處大了。「不思議業相」，不可心思、不可言議的業用之相，我們眾生說不清楚、想不到，分二科。

「亥初、標」，先標舉出來。「不思議業相者」，一、智淨相講完，再講二、不思議業相。「亥二、釋」，解釋，再分二科。「角初、依體總標」，「以依智淨，能作一切勝妙境界。」本覺隨染分別生二種相：一者智淨相，是即體之相。二者不思議業相，是業用之相。怎麼會有不思議業相呢？因為證得淳淨的智慧，就起不可思議的妙用，能作一切勝妙境界，利益一切眾生。因為眾生無量無邊，叫一切眾生都成佛，證得智淨相，證得淳淨智慧起的業用，也叫一切不思議境界。境界就是六塵境界，佛度眾生離不開六塵，眾生的境界不出六塵：色、聲、香、味、觸、法。這六種境界都會染污清淨心，叫塵，塵者染污為義，但是在證得淳淨智慧的時候，還是依著六塵作境界，但那是勝妙境界，佛度眾生怎麼度？他還是依著六塵境界來度，不可思議叫勝妙境界。

「角二、別辨」，再分四小科，「亢初、橫顯業德，廣多無量。」橫著說，就是普徧地說，橫徧十方，徧一切處，顯業用的功德，廣多無量。「所謂無量功德之相」，你證得智淨相，換句話說，成了佛，你所做的境界之相，都是功德之相。不學佛的人都是造業之相，而且不造善業，儘造惡業，所以眾生叫可憐愍者。

第一小科橫著說，是按空間說：東西南北四維上下。第二小科豎著說，是按時間說：過去、現在、未來。「亢二、豎顯業相，深窮來際。」豎著說，業用之相甚深，窮盡于未來際。「常無斷絕」，你要是成了佛，是一得永得。前面講過，無明與本覺都是無始，但是無明無始有終，把無明破掉就終盡沒有了。本覺是一得永得，盡未來際，無窮無盡。就是我們成了佛以後，永不會當眾生，它有不思議的業用，常無斷絕。

「亢三、顯業勝能，無功應機。」顯業用有不可思議殊勝的功能，不假功用，任運自然應眾生之機。「隨眾生根，自然相應」，隨著眾生的根機，自然相應。自然相應，就是無功應機。怎麼自然呢？他成了佛證得智淨相，任運自然，不假分別，自然而然能應眾生之機。等于「洪鍾在架，有扣則鳴」，等于一個大鍾在鍾架上，小扣則小鳴，大扣則大鳴。你是小乘的根機，佛就應你的機說小乘法；你是大乘的根機，就應你的機說大乘法，但是佛沒有分別心。又等于「明鏡當台，遇影斯鑑」，光明的鏡子放在鏡台上，有一個身形，一定照出來，你是大人，給你照大的形相；你是小人，給你照小的形相，但是鏡子沒有分別心，自然而然有不可思議的功能，有這個業用。

「亢四、顯業勝利，益潤不虛。」顯不可思議業用殊勝的利益，等于下雨潤澤一樣，絕不會空虛。「種種而現，得利益故。」他成了佛，證得智淨相，就起不思議的業用。你是地上菩薩，就看見報身，你能得到真實的利益；你是凡夫小乘，自然看見應化身，結果都叫你得到利益，不會空過。講到這里，隨染本覺二相講完了。

《會閱筆記》

復次本覺隨染分別，生二種相，與彼本覺不相舍離。

前文云：「所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不徧，法界一相，即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。」乃明其體也。此乃明其相也。「復次」者，再次說明也。「本覺隨染分別，生二種相」者，謂本覺隨染法之緣而分別之，則生二種相也。蓋本覺理體，不可言「生」、言「二」、言「相」。今以隨染還淨而顯出二種相，斯則「顯」故名「生」，非「先無今有」名「生」也。

「復次本覺隨染分別，生二種相，與彼本覺不相舍離。」下面解釋這段正文。「前文云」，引前面「午初、略辨始本二覺」，「申初、顯本覺體」那段論文，解釋怎樣叫本覺？「所言覺義者，謂心體離念。」我們的心體，是妄心之體，妄心沒有體，妄心的體就是真心，遠離一切虛妄之念，所以解釋為真心之體也可以，解釋為妄心之體也可以，妄心沒有體，妄心之體，就是真心之體。遠離了一切妄念，把妄心空掉了。「離念相者」，真心之體離開妄念，是什麼相狀呢？「等虛空界」，凡夫只執著心在身體里面，這時候離開妄念，忽然心變大了，等于虛空界那麼大。「無所不徧」，這個心體徧一切法界。「法界一相，即是如來平等法身。」一切法性是平等無二之相，我們怎麼知道？有過來人，有成佛的人就是如來，他證得的平等法身。「依此法身，說名本覺。」佛成了佛證得法身，看見一切眾生都是佛，一切眾生都有本覺，才說給我們聽，現在講本覺，就是依著如來的平等法身說的。這一段論文引出來做什麼呢？「乃明其體也」，明本覺之體。「此乃明其相也」，這一段廣明始本二覺，講本覺，講隨染本覺、性淨本覺，是明本覺之相。「『復次』者，再次說明也。」重複次第說明，前面已經說過，本覺是如來的平等法身，這里再次說明本覺。「『本覺隨染分別，生二種相』者，謂本覺隨染法之緣而分別之，則生二種相也。」隨著染法之緣分別本覺，就生二種相。「蓋本覺理體」，本覺是真如理體。「不可言『生』、言『二』、言『相』。」一定要隨著染法之緣，不隨著染法分別，在本覺的本分上，不可以說「生」，不可以說「二」，也不可以說「相」。「今以隨染還淨而顯出二種相」，現在隨染法之緣，還到本來的淨法上，才顯出來這二種相。「斯則『顯』故名『生』，非『先無今有』名『生』也。」因為顯露出來，所以叫做生，不是以前沒有今天有，叫做生，解釋這個道理一定要隨著染法之緣。

《會閱筆記》

云何為二？一者智淨相，二者不思議業相。

「智淨相」者，明本覺隨染還淨之相。「不思議業相」者，本覺還淨之後，所起業用之相也。此之二相，若離染緣，則不得成，故云「隨染」也。

「云何為二？一者智淨相，二者不思議業相。」這是正文，下面再解釋。「『智淨相』者，明本覺隨染還淨之相」，本覺隨著染污法的緣，歸還它本來的清淨相。「『不思議業相』者，本覺還淨之後」，本覺被無明所染，現在把無明破掉，還復它本來的清淨之後，「所起業用之相也」，自然起不可思議的業用。「此之二相，若離染緣，則不得成」，假若離開染法之緣，這二種相的義理，都不能成立。「故云『隨染』也」，所以叫做隨染。

《會閱筆記》

智淨相者，謂依法力薰習，如實修行，滿足方便故。破和合識相，滅相續心相，顯現法身，智淳淨故。

「智淨相者，謂依法力薰習」者，謂內依「理法」，外依「教法」，由淨法薰習之力，而發心修行也。此在十信三賢位也。「如實修行」者，登地以上，行契真如，故云「如實修行」也。此在十地位也。「滿足方便故」者，十地行終，方便之道，悉皆滿足也。「破和合識相」者，謂不生不滅與生滅和合而成阿黎耶識。今以「方便道」之力，滅除「和合識」內「生滅」之相，顯現「不生不滅」之體，從此破壞「和合識」相也。「滅相續心相」者，染心相續不斷，皆因無明之力。無明既盡，染心不得相續，故云「滅相續心相」也。「顯現法身，智淳淨故」者，根本無明既破，本覺法身，究竟顯現。本具之智慧，得以淳淨無染也。

再講什麼叫做智淨相？「智淨相者，謂依法力薰習，如實修行，滿足方便故。破和合識相，滅相續心相。顯現法身，智淳淨故。」這是正文，下面再解釋。「『智淨相者，謂依法力薰習』者，謂內依『理法』，外依『教法』」，法有四種：教、理、行、果，這里用上二種，里面是理法的熏習，就是真如理法；外面是教法薰習，就是師教之緣。「由淨法薰習之力，而發心修行也。」由淨法的熏習，里面有理法薰習，外面有教法薰習，你才發心修行。我們修行就靠薰習的力量，《大勢至菩薩念佛圓通章》解釋「香光莊嚴」，和衣服被香薰一樣，衣服本來沒有香氣，拿香來燻，燻了再燻叫做薰習。雀鳥在空中飛翔時，不停地振動翅膀，它飛了再飛，翅膀一直振動著，要是不振動就落下來，叫做習。所以《論語》第一句話說：「學而時習之。」你要學，學了還要時時薰習，才能得到真正的學問。我們修行也是一樣，比方作課誦，早上念、晚上念，今天念、明天念，這是薰習之力。一句南無阿彌陀佛，念一千聲、一萬聲、一直念，為什麼念那麼多？薰習之力。你必須明了薰習之力，才會用功，薰習力量很大，明白薰習的義理，你就會修行。前天有一位信徒請我到三峽去看他的佛堂，那天我得一個利益，那位信徒開車，沿途放四字佛號錄音帶，我在車上心里跟著念佛，我得了薰習之力，回來一直到睡覺，好像還聽到錄音帶的佛號，心里還跟著念阿彌陀佛，我就曉得薰習之力很大！明白了薰習的力量，你就會修行，切不可懈怠放逸！不修行怎麼斷煩惱？怎麼破和合識、滅相續心？因為有薰習之教法力，而發心修行。「此在十信三賢位也」，十信位、三賢位，還都需要薰習之力。「『如實修行』者，登地以上，行契真如，故云『如實修行』也。」登地以上，修行的行門與真如相契合，所以叫如實修行。「此在十地位也」，十地位的菩薩，才叫如實修行。「『滿足方便故』者，十地行終，方便之道，悉皆滿足也。」「十地行終」，就是十地窮盡，在成佛之前所修的道法，都叫方便道，十地以後所修方便之道統統圓滿具足。

「『破和合識相』者，謂不生不滅與生滅和合而成阿黎耶識。今以『方便道』之力，滅除『和合識』內『生滅』之相」，阿黎耶識有二部分，一個不生滅，一個生滅，把生滅的相破掉了。「顯現『不生不滅』之體，從此破壞『和合識』相也。」顯現不生不滅法，不能和合了，和合識相阿黎耶識被打破了，按法相宗講，這就證得大圓鏡智。「『滅相續心相』者，染心相續不斷，皆因無明之力。」因為有無明在薰習真如，所以叫你念念不停，起相續心。「無明既盡，染心不得相續，故云『滅相續心相』也。」現在無明斷盡，把染污心、妄想心滅掉了。「『顯現法身，智淳淨故』者」，解釋這二句。「根本無明既破」，枝末無明破了，根本無明也破了。「本覺法身，究竟顯現。」在眾生份上叫本覺，在如來份上叫法身，真如出纏名為法身，法身究竟顯現。「本具之智慧，得以淳淨無染也。」本來具有的智慧，能夠淳淨無染，所以叫做智淨相。

《會閱筆記》

無明之相，不離覺性。非可壞，非不可壞。

「無明之相」，「不離」隨染本「覺」之「性」也。「非可壞」者，無明之性，即是覺性，故其性不可壞也。「非不可壞」者，無明之相，虛妄不實，故其相非不可壞也。

「無明之相，不離覺性。非可壞，非不可壞。」這是正文，下面再解釋。「『無相之相』，『不離』隨染本『覺』之『性』也。」無明依著本覺之性，無明沒有性，只有相，所以叫隨染本覺。「『非可壞』者，無明之性，即是覺性，故其性不可壞也。」無明沒有性，它的性就是本覺之性，所以不可壞。「『非不可壞』者，無明之相」，性、相二字一定要分清楚，無明是「虛妄不實」的。「故其相非不可壞也」，無明之相可以壞，因為是虛妄不實的東西，智淨相講完了。

《會閱筆記》

不思議業相者，以依智淨相，能作一切勝妙境界。所謂無量功德之相，常無斷絕。隨眾生根，自然相應，種種而現，得利益故。

「不思議業相」者，謂圓證本覺之後，而有不可心思、不可言議，微妙業用之相也。「以依智淨，能作一切勝妙境界」者，謂依此清淨智慧而能與眾生作一切殊勝微妙之境界也。利益眾生之境界，不出六塵，所謂「示現微妙色，出于妙音聲，令嗅佛戒香，與佛妙法味，使覺三昧觸，令知深妙法」，故名勝妙境界也。

「不可思議業相者，以依智淨，能作一切勝妙境界。所謂無量功德之相，常無斷絕。隨眾生根，自然相應，種種而現，得利益故。」這是正文，下面再解釋。「『不思議業相』者，謂圓證本覺之後」，圓滿證得本覺之後，「而有不可心思、不可言議，微妙業用之相也。」「不思議」，就是不可心思、不可言議。怎麼不可心思，不可言議？怎麼會有微妙的業用之相？「『以依智淨，能作一切勝妙境界』者」，因為依著智淨相起的業用，能作一切勝妙境界。「謂依此清淨智慧」，就是智淨相。「而能與一切眾生作一切殊勝微妙之境界也。」「利益眾生之境界，不出六塵」，內六根、外六塵，境界是心外境界，不出六塵境界。「所謂示現微妙色」，佛示現殊勝的境界，不出六塵，第一是色塵，佛示現的微妙色，像化身佛，丈六金身、三十二相、八十隨形好，都是不可思議的微妙色。報身佛，身有無量相，相有無量好，好有無量莊嚴，都是不可思議微妙之色。「出于妙音聲」，第二是聲塵，如佛說法微妙音聲。「令嗅佛戒香」，第三是香塵，你要持佛戒，戒有戒香，包括五分法身香：戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香。既然取名叫香，都屬于嗅覺。「與佛妙法味」，第四是味塵，「與」是給與，給與眾生妙法的滋味，。「使覺三昧觸」，第五是觸塵，你能入到三昧，有三昧之樂，等于不可思議的觸塵。「令知深妙法」，第六是法塵，令眾生知道佛甚深微妙之法。「故名勝妙境界也」，境界不出這六塵境界，佛度眾生也不出這六塵境界，但是在佛份上，成了一個勝妙境界。

講到這里，我再說幾句：我們要是供養三寶，用什麼東西供養？不出六塵境界，你離開六塵沒有辦法供養。你說諸供養中，法供養第一，法供養不是法塵嗎？你離不開六塵境界，六塵境界是塵，塵者染污之義，是害眾生的。你學會了佛法，你要做功德，把害人的六塵，變成功德的境界，你自己得利益。你去燒香，不是香塵嗎？你唱讚子、念經，不是聲塵嗎？你講經說法給眾生聽，不是聲塵嗎？如此類推，你想做功德，離不開六塵，這就是你會利用六塵，不叫它染污，叫它多做功德。這叫：「煩惱即菩提。」你懂得佛法，就知道佛法的妙，你不要逃避現實。二乘人不懂這個道理，觀三界如牢獄，視生死如怨家。他要逃出三界，住偏空境界，不管眾生的事，他不會利用六塵。大乘佛法不可思議，染污眾生的六塵境界，會用就做功德，就在六塵境界做，六塵境界變成自利的功德境界。你利益眾生離不開六塵，那麼六塵更勝妙了，你能令眾生得利益，這就是修大乘法不可思議的妙用。這是引起勝妙功德的六塵，上面這偈頌，是解釋勝妙境界。

「午二、廣明二覺」，「未初、廣明始覺」，究竟覺與非究竟覺，分成四個位，始覺已講過。「未二、明本覺」，再分二科。第一、隨染本覺，隨著染法之緣，生二種相。一者智淨相，二者不思議業相。隨染本覺講完了，現在講第二、性淨本覺。

申二、明性淨本覺(分二)

酉初、總標

復次覺體相者，有四種大義，與虛空等，猶如淨鏡。

「申二、明性淨本覺」，辨明本覺的自性本來清淨，雖在染法之中，不被染法所染，再分二科。

「酉初、總標」，「復次覺體相者」，重複次第說明性淨本覺之體、相。本覺之相是即體之相，不是另外有一個本覺的相，就是按義理上說明，叫義相，也叫即體之相，所以連體帶相算一個名詞。「有四種大義，與虛空等，猶如淨鏡。」性淨本覺有四種大義，周徧法界叫大。說個比喻，「與虛空等」，虛空是周徧之義，無所不徧，等于本覺之體相無法不徧，周徧法界。「猶如淨鏡」，有如清淨的鏡子。為什麼連舉兩個比喻呢？譬喻法有一個原則：法喻相契，你說的比喻，跟你說的法要齊等。你說的比喻跟法不齊等，不如不比喻，結果把法比喻得反而不明了。性淨本覺是周徧的大，拿虛空來比喻就對了，法喻相契。但是它有四種大義，虛空只有一種，沒有四種大義，所以再加上鏡子的比喻，鏡子可以分四種，但是沒有周徧之義。因為找不到四種周徧的比喻，不得已連舉兩種比喻。

酉二、別釋(分四)戌初、如實空鏡(分二)

云何為四？亥初、標一者如實空鏡。亥二、釋遠離一切心境界相，無法可現，非覺照義故。

「酉二、別釋」，分別解釋，分四科，就是有四種大義。「戌初、如實空鏡」，再分二科，「云何為四？」哪四種呢？「亥初、標」，「一者如實空鏡。」「如實空」，如于真如之實性，本來是空無妄染。「亥二、釋」，解釋什麼叫如實空鏡？「遠離一切心境界相」，這個心不是真心，叫顛倒心，這境界叫虛妄境，叫倒心妄境。我們凡夫都是顛倒心，所見的境界，都不是真實的境界，都是虛妄的境界，都是倒心妄境。倒心妄境，在自性清淨的本覺理體上根本沒有，叫如實空。如實空，就是本覺之實體不空，空倒心妄境之相。「無法可現」，有現在一切境界相，怎麼會空呢？境界相是虛妄的境界，等于作夢的境界，虛妄不實。你以為夢境是實有的境界，是顛倒上再加顛倒，所以夢醒了以後，心中無法可現，虛妄之法現不出來。為什麼不能現呢？「非覺照義故」，它沒有覺照的義理，比如「病眼見空華」，病眼等于顛倒心，空華等于虛妄的境界。看到虛空有花，是你的眼睛生病，我看沒有花。空中花不是覺照之義，是虛妄之法，在本覺理體上沒有覺照的義理。等于用清淨的鏡子照兔角，小白兔頭上只有耳朵，哪有角呢？你拿鏡子照小白兔，怎麼照也照不出兔角，因為它根本沒有角。所以虛妄的境界，都是顛倒心執著出來的，在本覺理體上，沒有覺照之義。一切皆空，本覺的理體不空，叫「如實」。「空」，空一切倒心妄境，不但妄境空，倒心也空。妄境，等于作夢的境界；倒心，等于作夢的心，統統是空的。

戌二、因薰習鏡(分二)

亥初、標二者因薰習鏡。亥二、釋(分二)角初、能作現法之因謂如實不空，一切世間境界，悉于中現，不出不入，不失不壞，常住一心，以一切法即真實性故。角二、作內薰之因又一切染法所不能染，智體不動，具足無漏，薰眾生故。

「戌二、因薰習鏡」，分二科，「亥初、標」，「二者因薰習鏡」，「亥二、釋」，解釋什麼叫因薰習鏡？再分二科，「角初、能作現法之因」，一切法性淨本覺可以顯現出來，它是一切法的因，所以叫因薰習鏡。這是先講因，它能現一切諸法之相，「謂如實不空」，前面講真如有二種義理，一者如實空，空無妄染。二者如實不空，具足無漏性功德。這個「如實不空」，不光具足無漏性功德，還能現一切法，為一切法的因。

「一切世間境界，悉于中現」，性淨本覺為一切諸法之因，能現一切世間法，世間法是虛妄不實的法，都能于本覺理體中顯現。「不出」，本覺理體能現世間諸法，但是不是從本覺理體之內生出來，必須等待無明的助緣，薰動本覺理體，才能生出來世間諸法。沒有無明，本覺理體根本不生世間諸法，所以「不由內出」。「不入」，可是也「不假外入」，也不是本覺理體以外的世間諸法，入到本覺理體現出來的相，因為無明也是本覺理體的一部分，不在本覺之外。我們眾生的心，有本覺，有無明，一切諸法境界是怎麼生的？不由本覺之內出，因為要等待無明來助緣。也不從本覺之外入，因為無明也在本覺之內，不在本覺之外。

「不失」，不錯失、不失誤，遇著染緣，它生染法；遇著淨緣，它生淨法。一切世間法只要有因緣聚會，緣聚則生，決定不會錯誤。「不壞」，「壞」是破損之意。緣生之法，當體都是真如實性，不會破壞、不會損壞，因為一切法皆真，一切法皆如，所以不壞。

「常住一心」，性淨本覺在哪里？就在一切世間差別相上，就是常住一心。一切世間法都有生、住、異、滅，叫無常。生、住、異、滅是虛幻之相，在性淨本覺的理體上，不為四相所遷，你儘管生、住、異、滅，那等于作夢的境界一樣。就是虛妄之法在生、住、異、滅，而本覺理體常住不動。沒有生的心、住的心、異的心、滅的心，它是平等一心。為什麼一切世間法，有生、住、異、滅，而「常住一心」呢？「以一切法即真實性故」，一切法只有虛幻的假相，它的本體是性淨本覺，就是真實之性。離開真實之性，生不出來世間妄法，所以前面講真如，一切法皆真，一切法皆如，就是說性淨本覺，就在世間一切法上。你能透過它的假相，你就開悟了，悟到常住一心。悟到常住一心，你再回頭看世間的假相，一切世間法皆是真實之性。

「角二、作內薰因」，「又一切染法所不能染，智體不動，具足無漏，薰眾生故。」因薰習鏡有二種義理，一、它能現世間一切法，為世間法的因，無明是世間法的緣。二、它能作內薰之因。內薰、外薰，前面講過。內薰就是真如內薰，真如在生滅門里叫本覺。性淨本覺，在染污法之中，不被染污法所染，它的「智體不動」。前面講始覺智、本覺理，但是智不異于理，始覺不異于本覺，始覺是依著本覺起的。智慧之體，就是本覺的理體，本覺的理體具足智慧，叫「智體」。「智體不動」，為什麼不說理體不動呢？因為本覺要起功能，要薰眾生，用智慧來燻。「具足無漏，薰眾生故。」一切無漏法，就是無漏的智慧，它都具足，無欠無缺，在內心之中，它薰習眾生。

一切世界虛妄之法，本覺可以作因，怎麼不能生出世間法？因為必須等待無明之緣才能生。本覺具足無漏的智慧，怎麼不把眾生都薰成佛呢？還得等待淨法之緣，必須有師教之緣作外薰。內薰是因，外薰是緣，你才能發心修行，才能成佛，這就叫一切法從因緣生。一切世間染污法從因緣生，一切出世間清淨法也是從因緣生。這里是講因，它給染法作因，也給淨法作因，而且它還有一種功能，能在內心之中薰習眾生。

戌三、法出離鏡(分二)

亥初、標三者法出離鏡。亥二、釋謂不空法，出煩惱礙、智礙，離合和相，淳淨明故。

「戌三、法出離鏡」，分二科，「亥初、標」，「三者法出離鏡」，「亥二、釋」，解釋，「謂不空法，出煩惱礙、智礙，離合和相，淳淨明故。」「謂不空法」，這法就是本覺之法，就是前面講如實不空的本覺。如實不空者，它具足無漏的功德，在我們眾生份上怎麼顯不出來？有因無緣所以顯不出來，必須等待師教之緣，要有外緣來薰它才能顯出來。「出離煩惱礙、智礙」，玄奘法師新翻譯叫煩惱障，障就是礙。煩惱障，就是貪、瞋、癡等煩惱。煩惱就是昏煩惱亂，令眾生身心不安。我們學佛法就是要認識煩惱，認識了煩惱要修行，斷除煩惱。本覺理體、本覺智慧，不是你修出來的，它本來具足，無欠無缺。那麼修行作什麼？斷煩惱。為什麼要斷煩惱？它害眾生昏煩惱亂，你不學佛法，叫愚痴顛倒，昏煩惱亂活該。我們學佛法的人不去斷煩惱，那就是顛倒，自己對不起自己，沒有苦頭找苦頭。比如你在聽課，貪心動起來，昏煩惱亂；你動了瞋恨心，昏煩惱亂。我在這里苦口婆心跟你講，你一句也沒有聽懂，為什麼？因為你心里面在動煩惱，昏煩惱亂。昏就是癡暗之性，不但不能聽課求解，也不能打坐修定，吃飯吃不下，睡覺也睡不著。所以你要曉得，煩惱是昏煩惱亂之性，不僅現在吃了它的苦頭，你永遠不能證得涅槃。「礙」是障礙，不能證涅槃，因為涅槃是寂靜之性，昏煩惱亂是不安不定、不寂不靜，你想證得涅槃之理，永遠沒有希望。你連打坐都不能，怎麼能靜下來呢？所以說涅槃之理，被煩惱障礙住了。

「智礙」，「智」就是菩提智，智礙能障礙菩提智慧。無漏智慧生出來，能了知一切法真實之性，實相理體什麼樣子？必須得有智慧來悟得、證得，你被智礙障礙住了，永遠生不出來無漏智慧，沒有無漏智慧，永遠不能證得菩提果。智礙，玄奘法師新翻譯叫所知障，你所知的佛法，它都給你障礙到了。「煩惱障」，煩惱即是障。「所知障」，所知不是障，它能障所知。煩惱障是由我執生出來的，你把我執觀空，煩惱斷除。「智礙」也叫所知障，由法執執著出來，你證得法空，起了法空的智慧，把智礙、所知障斷掉。

第三個性淨本覺的相，叫「法出離鏡」，「法」就是不空法，就是如實不空的本覺法。如實不空的本覺法，超出煩惱礙、智礙，它就遠離煩惱礙、智礙。「離和合相」，和合相，就是阿黎耶識的相，是由生滅與不生滅和合起來。離了和合相，就破了阿黎耶識，阿黎耶識是生死的根本，是妄法的根本，就把不生不滅的本覺理體完全顯露出來，它遠離生滅，就遠離和合相。「淳淨明故」，不雜謂之「淳」。阿黎耶識由生滅和不生不滅和合起來，這個時候離開和合相，把生滅那一部分遠離，只有不生不滅，叫做「淳」。「淨」是清淨，清淨無染，把一切染污法都遠離了，它就清淨。「明」是光明，把無明打破了，枝末無明、根本無明統統破掉，光明顯現。所以淳而不雜，淨而無染，只有光明，沒有無明癡暗之法。

戌四、緣薰習鏡(分二)

亥初、標四者緣薰習鏡。亥二、釋謂依法出離故，徧照眾生之心，令修善根，隨念示現故。

「戌四、緣薰習鏡」，對著第二個因薰習，再講緣薰習，分二科。「亥初、標」，「四者緣薰習鏡」，「亥二、釋」，解釋。「謂依法出離故」，第四個緣薰習鏡，就是第三個法出離鏡，依著不空法，出離煩惱礙、智礙，就是如來的平等法身，叫法身如來，證得法身之後就起這個功用。清淨法身，不是二乘的偏空理體，偏空理體不起作用，偏到空那一邊，不起妙有。大乘如來的清淨法身，它真空不礙妙有，證得法身，它要起功用。「, 徧照眾生之心」，因為一切眾生之心，不出本覺理體。比如一個人，一天到晚在打妄想，你看打多少妄想？一天的妄想算不來，那麼一生一世打多少妄想？無量數的人打多少妄想？除了人以外，還有畜生，還有天龍八部等等一切眾生，但是如來悉知悉見。為什麼？如來本覺理體的大圓鏡智，一切眾生的心，都在大圓鏡智范圍以內，它不動念，都給你照得清清楚楚，它能給你作外薰習之緣，「令修善根」，能令眾生修習善根，「隨念示現故」，這就是外面的師教之緣，講經的法師所講的教法。法師怎麼叫法師？他講的教法還是真如，還是性淨本覺。本覺徧一切處，徧到內心，也徧到外緣，所以你看到外面是一個法師在跟你講經說法，勸你修行，令你種善根，講的是佛的教法，這叫師教之緣。實際就是性淨本覺的外薰習，因為法師講的教法不離性淨本覺，他能給你作外緣的薰習。「隨念示現故」，這個「念」是眾生之念，隨眾生之念而給你示現佛的相，第三個法出離鏡是如來清淨法身，叫法身如來。第四個作外緣的薰習，是報身如來、化身如來。隨眾生之念，你是地上菩薩，就給你示現報身如來的相；你是地前菩薩，雖然示現報身佛的相，你看不清楚，相不顯明。你是凡夫二乘，看見的是化身佛的相，化身佛分三種：大化、小化、隨類化。你要是連丈六金身的小化身佛也看不到，看隨類現身的佛相。所以說隨眾生的心念給你示現，作外緣薰習，叫緣薰習鏡。法出離了以後，任運自然起妙用，利益一切眾生，盡未來際，無窮無盡。

講到這里，性淨本覺這一科講完。

巳二、明不覺(分三)午初、明根本不覺(分二)未初、依覺成迷(分三)

申初、法所言不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念。念無自相，不離本覺。申二、喻猶如迷人，依方故迷，若離于方，則無有迷。申三、合眾生亦爾，依覺故迷，若離覺性，則無不覺。

「巳二、明不覺」，「阿黎耶識有二種義，能攝一切法，生一切法。」生滅門找生滅的本源，就是阿耶黎識。阿黎耶識的功能，能含攝一切法，還能生出一切法。一切法，就是染淨諸法，染法能含攝，淨法也能含攝；染法能生出，淨法也能生出。阿黎耶識有二種義，一者覺義，二者不覺義，就是這二義，能攝一切法，生一切法。

「巳初、辨覺」，覺里面分始覺、本覺，已經講完了。接著講「巳二、明不覺」，不覺完全是眾生的本份，分二科。「午初、明根本不覺」，不覺就是無明，無明就是不覺，根本不覺也叫根本無明。分二科，「未初、依覺成迷」，再分三科，「申初、法」，先講法，「所言不覺義者」，覺的義理已經講完，現在講不覺的義理。先講根本不覺，就是根本無明，根本無明是什麼樣子呢？「謂不如實知真如法一故」，他不能如于實性，而了知真如之法，真如之法叫做「一」。「一」，前面真如門講過，「心真如者，即是一法界大總相法門體。」無明是以差別為性，真如是以平等為性，真如之法是無二之一，是平等之性，他不能如實了知。「不覺心起而有其念」，不知道什麼時候，他起了心動了念，就從此有了心念。可是這里告訴我們要隨時回光返照，「念無自相，不離本覺。」從哪里起的妄念？還是依著本覺起的。無明有相，就是不覺虛妄之相。這個念沒有自體之相，沒有本體、沒有自性，它是依著本覺起的。這就是有念叫無明，無念叫本覺，你能觀想到無念，就趣向本覺，也就隨順本覺。你徹底遠離一切妄念，就證得本覺。這里告訴我們最初一念妄動，是個虛妄之相，不是真實的。

生滅門中的法有個原則，都是對待的名相。有一個覺，就有一個不覺相對待。不然，覺解釋不出來，怎麼叫做覺？覺是覺悟，因為有不覺之迷，才有覺悟，它是對待顯發出來的，你把那一方面去掉，這一方面的名相不能建立。不得不說叫依言真如，給它取個名叫真如，但是你不要執著真如的名相。要「因言遣言」，不得已取個名，它是絕待的。怎麼叫真如？不虛不妄叫做真，不變不異叫做如。那一定有個虛妄變異的法對待，對待的法到生滅門里講，真如門里不許講對待，所以叫因言遣言。你不要認為有個真如，還是要把它遣掉。生滅門講覺、不覺，都是對待的，皆是假名言相，不覺是假的，本覺也是空的。

「申二、喻」，「猶如迷人，依方故迷。」猶如迷失方向的人，他依著方向才迷。「方」，是正確的方向，東方是正確的方向，你忽然間一念不覺，把它迷成西方，要是根本沒有正確東方的方向，你不會起錯覺，錯誤到西方去，這就是依著本覺，才有不覺。「若離于方，則無有迷。」假若離開正確的東方，你根本不會迷，你怎麼會迷錯誤的西方呢？所以說一切法皆是對待的名相，下面再用法來合。

「申三、合」，「眾生亦爾」，眾生也是這樣，像迷失方向的人。「依覺故迷」，依著覺才迷出不覺。「若離覺性，則無不覺。」這叫一切皆空，你要是執著有個覺性，還是法執，你把我空空掉，法執不空不行。法執空了，你怎麼能執著有個真實的覺性？所以你要是離開覺性，根本不會生出不覺，這就是《楞嚴經》上講的道理，怎麼會一念不覺呢？《楞嚴經》上講真如妙性，本來是光明的，你另外生心動念，給它加上個「明」，就是不覺。你不生心動念，它本來就叫明，何必再起分別，給它取個名字叫「明」呢？你加上一個明，是你生心動念，那就變成不覺了。所以眾生的不覺，是依著覺才迷的，才起不覺出來。這就是不覺沒有自性，你把它空掉，當體即是本覺之性。本覺之性，你還不能起執著，你一起執著，它還是不覺。所以你天天在講覺，還是不覺；你天天用功修行，結果不會修行，你著了相，天天在那里養無明，你說在那里修行用功，你用功作什麼？求本覺理體。根本本覺理體的名字，你還不懂，那成了笑話。你懂得了，你一起執著，還是養無明，所以它叫依覺才迷。離開了正確的方向，根本沒有錯誤的方向，一空一切空的道理就在這里。心里面「有念是眾生，無念即如來。」你有個不覺的念是眾生，你有個覺的念，還不是念嗎？佛法越講越深，越講越細，你自己得回光返照，照這個深的理。你存了覺的念，是不是個妄念？有個妄念還是眾生，你怎麼能成如來？無念才是如來。不許你有不覺的念，也不許你有覺的念，這才叫遠離一切妄念。遠離一切妄念，無念了才是佛，這是講根本不覺的道理，依著覺才起的。

未二、依迷顯覺(分二)

申初、明妄有起淨之功以有不覺妄想心故，能知名義，為說真覺。申二、明真有待妄之義若離不覺之心，則無真覺自相可說。

「未二、依迷顯覺」，分二科，依著迷才能顯覺。眾生學佛法，幸虧有不覺的心，你才知道佛法是怎麼妙。「申初、明妄有起淨之功」，說明妄法有生起清淨法的功能，沒有妄心，還起不來清淨法；生起清淨法，還幸虧有妄想心。「以有不覺妄想心故，能知名義，為說真覺。」因為我們眾生有不覺的妄想心，這不覺的妄想心，就叫分別心。分別心分別一切法：這叫染法，那叫淨法；這叫世間法，那叫出世間法。每法都含有它的義理。世間法什麼義理？出世間法什麼義理？妄心最會分別，這是它的功能。因為有不覺妄想心，它能知名識義，就為眾生說真法，因為眾生吃妄法的苦頭，既然能知名識義，有分別的功能，何不去分別真法呢？

「申二、明真有待妄之義」，說明真法等待妄法來分別，才能顯出來。「若離不覺之心」，假若離開無明不覺的妄心，「則無真覺自相可說」，那根本不能開口、不能動念，因為不起分別，你怎麼說呢？沒有真覺自相可以說。

上面講的就是最初一念妄動，那個根本不覺，叫做根本無明。我們依文解義懂得這個道理，我們就知道用功下手處，我們眾生吃苦頭，就是吃不覺的妄想心，也就是吃無明的虧，一切法要起分別，一起分別就有愛與不愛，下面枝末不覺會講到。我們有分別心，為什麼不去分別真法呢？學佛法就是這點好，不學佛法，不知道有妄想心、真心。學了佛法我知道，去分別世間法也是分別，去分別出世間法也是分別。我為什麼不去分別出世間法？何必分別世間法呢？這樣你就會用功了！

再講口業，不學佛法，我不知道什麼叫做惡口之業，天天亂說，說的話全是一些惡業，全是口業。那麼你要說話，為什麼不學說佛法呢？說佛法能給眾生作外燻之緣，能令眾生起善根，能令眾生轉凡成聖，功德不是無量嗎？同樣都是說話，講經說法你怕累，可是打開話匣子，聊起天來，幾個小時也不累，為什麼不知道累？順著煩惱性。晚上要睡覺，聊起天來連瞌睡都忘記了，也是順著煩惱性，不知道累。所以你就曉得眾生愚癡顛倒，總是要說話，總是要費力氣，何不學說佛法？說佛法還得會說，不會說還罪過。佛法可以說多，可以說少，不許說錯。你不學佛法開口亂說，說到外道自己也不知道。學了二、三年，知道什麼是佛法，就要學說法，不要說妄言、綺語、兩舌、惡口的話，這就是口業。

你做事，殺生害命、邪淫男女、偷盜財物，都是造惡業，要把自己造到三惡道去，造得厲害就要墮到地獄，你為什麼要造殺、盜、淫的惡業呢？身體要做事，做三寶的事，做眾生的事，上供三寶，下救眾生。不做事怎麼起道場？怎麼裝佛像？怎麼印經？怎麼齋僧？上供三寶，你就做這些事。下救眾生，你講經說法、蓋講堂，你做這些事，不是無量的功德嗎？但是你得會分別，分別什麼是善法？什麼是惡法？什麼是世間法？什麼是出世間法？你分別清楚了，等于我們吃東西，不能糊里糊涂的吃，要分別哪一樣菜好？哪一樣飯好？你為什麼不吃好的菜飯，吃不好的菜飯作什麼？分別清楚，你才知道什麼叫真法？你就依法修行，叫自利；依法度人，叫利他，統統要用這不覺的心。

這是講根本不覺，附帶勸諸位修行，學佛法要修行，你就明白怎麼下手，還是利用分別心來修，離開分別心，連覺都不能存在，還說什麼修行呢？不分別不是很好嗎？不分別你糊里糊涂，你是個凡夫，你不是如來無念的不分別，你是糊里糊涂的不分別，糊里糊涂的造業，糊里糊涂的墮地獄，那才冤枉呢！所以佛法難懂在這里，無念，是一念不生的無念，不是糊里糊涂的無念。你要把妄法、真法分得清清白白，利用分別心來修真法。這是根本不覺的道理，因為有不覺才能知名識義、才能學佛法，才能修行，才能度眾生。

午二、明枝末不覺(分二)未初、無明為因生三細(分二)

申初、總標

復次依不覺故，生三種相，與彼不覺，相應不離。

「午二、明枝末不覺」，枝末不覺也叫枝末無明，分二科。「未初、無明為因生三細」，「未二、境界為緣生六粗」，這兩句科文要背熟。枝末不覺是說明眾生相有妄想心，不學佛法的眾生愚痴，不要說佛法不認識，真心什麼樣子不認識，連自己的妄想心也不認識。我們學了佛法，得感念佛恩深厚，下面從細至粗，分開一個眾生有九個相，你都要研究清楚，記到心里，先把自己認識清楚，這才叫啟發智慧。不然糊里糊涂，連自己都不認識，真心不認識，妄心也不認識；聖人不認識，凡夫也不認識。凡夫就是因為有妄心，妄心什麼樣子？三細六粗，由根本無明為因，生出來三個細妄想心。

下面再分二科，「申初、總標」，先總標出來。「復次依不覺故，生三種相」，要注意「依」字！依著這個法，才生出來那個法，沒有這個法作依據，第二個法生不出來，你就知道一切法皆是假相。依著本覺，才生出來根本不覺；依著根本不覺，才生出來三種細相，叫枝末不覺。等于有樹根，才能生出來樹枝、樹葉。「與彼不覺，相應不離。」前面是依著覺，才有不覺，不覺沒有自體相，與本覺不相舍離。這里是依著根本不覺，生出來枝末不覺，枝末不覺與根本不覺相應不離。眾生吃苦就吃在相應不離上，越不覺越厲害，就是越迷越深，依著根本不覺，生出枝末不覺，叫依迷生迷，依著這個迷，再生個迷出來，越來越苦惱。我們是人，我們不覺的心還輕，還能知名識義，曉得善、惡，曉得染法、淨法。要是依迷生迷，迷得厲害，不要說迷到餓鬼道，就說迷到畜生道，連三寶的名字都不知道，你看我們養的狗、貓，你待它好，它知道，但是你跟它講佛、法、僧三寶的名字，它不知道，它怎麼能知道三寶之義呢？佛、法、僧三個名詞都不了解，怎麼能返迷歸悟？所以一墮到畜生道，叫愚癡苦。我們是人，還能返迷歸悟，可不能再迷下去，迷到畜生道，只有受報，沒有翻身的機會。人可以整心慮、趣菩提，可以返迷歸悟，就是我們迷得不重。所以釋迦佛示現人間成佛，我們有成佛的本錢，結果才能成佛，得到大利益，好好的修，這是文外之意，勸修的話。根本不覺，生出來三種細相，是枝末不覺。枝末不覺反過來再燻根本不覺，相應不離。

申二、別解(分三)酉初、無明業相(分二)

云何為三？戌初、標一者無明業相。戌二、釋以依不覺故心動，說名為業。覺則不動，動則有苦，果不離因故。

「申二、別解」，分別解釋，分三小科。「酉初、無明業相」，再分二科，「云何為三？」先假設一個問題，再答復。「戌初、標」，「一者無明業相」，先注意這個名字，「無明業相」，就是根本無明，就是最初一念妄動，不覺心起念這個業相。枝末無明的第一個細相，取名叫業相，但是業相不是第二個念，就是最初不了解真如法「一」那個念，就是最初一念妄動那個念，也叫生相無明。

「戌二、釋」，「以依不覺故心動，說名為業。」按義理上分，根本無明一動，動出業相，冠上「無明」二字，無明就是個動的相。「無明業相」，無明就是不覺，不覺就是無明。不覺、無明也叫迷，一迷心里就動了，就叫做業。「覺則不動」，最初一念妄動，你要回光返照，因為不覺它才動，覺了它就不動。說是容易，要把它斷掉得三大阿僧祇劫，到成佛的時候，坐在菩提樹下，才把無明業相斷掉。但是你可以先悟這個理，為什麼心里要動念呢？因為你不覺，你要是覺悟了，它怎麼會動呢？下面講到六個粗相的時候，才講動貪、動瞋，這個時候不分貪、瞋，就是最微細的妄念一動，不覺它才動，覺它就不動了。那麼動了有什麼關系呢？關系可大了！「動則有苦，果不離因故。」動是苦的因，業有二種義：一者動義，二者因義。你不能動，動不得！你心里一動念，那是苦的因，你決定遭苦的果報。我們眾生的心粗、境粗，動貪、瞋、癡還不知道，等到學了佛法知道了，不能前念起惡，令後念不起。明知道不對還要動，你決定吃苦頭，沒有人替你。「各人吃飯各人飽，各人生死各人了。」你要知道，吃飯肚子才飽，你得自己去吃，別人替你吃，別人飽，你不會飽，你的生死你自己了。學了佛法，了解了，你心不要動。你還要動，動苦的因，你決定吃苦頭。用功修行，你不要動念，你就懂得業的意思。動就是業，動就是苦的因；不動就沒有因，怎麼會遭苦果呢？所以佛法有一種頓超的法門，你一念不動立地成佛，動就變成凡夫，最初最細的妄想心，就是「動」。

酉二、能見相(分二)

戌初、標二者能見相。戌二、釋以依動故能見，不動則無見。

「酉二、能見相」，分二小科，「戌初、標」，「二者能見相」，分成能、所出來。「戌二、釋」，解釋。「以依動故能見，不動則無見。」第二個細相，由第一個業相動，再動，起能見的功能，這就是最細的分別心。第一個業相動了，還沒有起分別，還沒有我要「能見」這個念頭。起了第二個細妄想心，就起「能見」的心，就是我要動心了，見這個念頭起來了。你要曉得，是依著「動」，才起「能見」。你要是不動，連業相都沒有，哪有第二個細心生出來？覺則不動，覺則無見。你一回光返照，照著它不要動，根本沒有能見之相起來。這是跟著第一科講，你不動連業相也沒有，無明業相都空了，哪有第二個相呢？

酉三、境界相(分二)

戌初、標三者境界相。戌二、釋以依能見故，境界妄現，離見，則無境界。

「酉三、境界相」，分二科，「戌初、標」，「三者境界相」，把境界相標出來。「戌二、釋」，解釋什麼叫做境界相。「以依能見故」，因為你有第二個細妄想心。要「能見」，有個「所見」。「境界妄現」，本來沒有境界，你想見境界，境界就現出來了。「離見，則無境界。」境界從哪兒來的呢？由你能見的心生出來的。你把能見的心遠離開，能見沒有了，哪里有所見呢？可是這里只說能見，沒有說境界叫所見，就是境界還在心內，還沒有離開心。這三個細相都在心內，沒有分到心外。境界屬于心外的境界，跟心對待著講，內心、外境。這時候沒有對待，有所見，能現境界的功能，就是妄想心，能生境界出來。它怎麼有這個功能？因為它有能見之心。你把能見之心遠離，境界根本不會現出來。

由根本無明為因，生出來這三種細相，要是法相宗講唯識，這就是第八識。我前面說過，《大乘起信論》不講第六識、第七識、第八識這些名詞，唯識宗講八個識，每一個識都有四個分：見分、相分、自證分、證自證分，有這四種義理，有這四種功能。把「證自證分」跟「自證分」合成一分，叫自體分，就是第八識的自體，就是「無明業相」。見分，就是「能見相」。相分，就是「境界相」。《大乘起信論》跟法相宗講的道理一樣，但是不叫第八識，叫阿黎耶識。法相宗不贊成《大乘起信論》，就是因為它沒有說第七識，為什麼《大乘起信論》不講第七識呢？「于義不便」，對于義理不方便，因為第七識不緣外境，只緣里面第八識為我，這是第七識的功能，講這個義理不方便，所以不說第七識。《會閱》上這樣辯解。

我有個解釋，就是馬鳴菩薩造《大乘起信論》時，可能在佛法圈子里面，八個識的學說，還沒有成立。玄奘法師造《成唯識論》有十卷，把印度十大論師一百卷唯識論融合成一種道理，怕中國人講唯識，依據十大論師講十個道理，這是玄奘法師的功德。所以中國人學唯識法相，跟自己人不抬槓，因為沒有二種道理，可是在印度唯識宗跟唯識宗要辯論，你學的是那個論師的唯識，我學的不同，又何況學法性呢？馬鳴菩薩依著一百部大乘經造《大乘起信論》，一百部大乘經可能八個識的學說不顯明，所以《大乘起信論》只說阿黎耶識，下面說五種意。五種意就是第六識，但是不說第六識，也不說前五識，《大乘起信論》上沒有五、六、七、八識這些名詞，我們配合法相，就知道它講的道理，跟法相的根本道理沒有不同。這三種細相，就是阿黎耶識的相，你們以前聽過唯識，將來還要學唯識，學唯識，你依著唯識學來學唯識。你學《大乘起信論》，依著《大乘起信論》學，能配合的配合，不能配合的不要配合，不要勉強穿鑿附會。《大乘起信論》講阿黎耶識，你不要講第八識，講第八識就錯了，因為它沒有第六識、第七識，哪有第八識呢？

「無明為因生三細」，這三個細相，都是我們妄想心的細相，雖然有境界相，還沒有分到心外去，這個解釋把它記清楚。下面第二科「境界為緣生六粗」，這個境界就是內心的境界，分到心外去了。

「未初、無明為因生三細」，這一科講完了，以無明為因，生出三種細相，就是妄心的細相，第一業相，第二能見相，第三境界相。我們凡夫覺照不出來，雖然它是凡夫的妄想心，但是我們凡夫的心粗，這三個細相覺照不出來，因為很細。

未二、境界為緣生六粗(分二)

申初、總標

以有境界緣故，復生六種相。

「未二、境界為緣生六粗」，前面第三個細相叫境界相，境界相在細相之中，還是內心的境界，沒有分成能、所，沒有把它分成所執的境界，把它分到心外。現在要講六個粗相，把第三個細相的境界相變粗了，把它分到心外去了。心與境是相對的，心是不覺的心，就是無明的心，它是生六個粗相的因。第三個境界相分到心外去，成了一個助緣，內因、外緣，于是生起來六種粗相，有心內、心外，心內是能分別的，心外是所分別的，我們凡夫都可以依著佛說的覺照出來。我們學了佛法，依文解義，明白了這六種粗相，再去觀照粗相，觀照得到。前面那三種細相，我們依文解義明白了，再打坐去觀照，也觀照不到，因為那些相太細了。「無明為因生三細，境界為緣生六粗。」三細六相這九個相，就是我們妄想心的相，也就是凡夫的相。所以我們不學佛法叫做愚癡，連自己都不認識，自己是個凡夫，凡夫是什麼樣子？自己也不知道。學了佛法，雖然我們的心粗，還可以認識自己的粗相。

「未二、境界為緣生六粗」，分二科，「申初、總標」，把這六種粗相總標出來。六種粗相是什麼樣子？「以有境界緣故」，「以」字作「因」講，因為有境界為助緣。「復生六種相」，又生出來六種相，這六種相對著前面細相說，是粗相。

申二、別釋(分六)酉初、智相(分二)

云何為六？戌初、標一者智相。戌二、釋依于境界，心起分別，愛與不愛故。

「申二、別釋」，分別解釋六種相，分六小科。「酉初、智相」，再分二科。「云何為六？」哪六種相？「戌初、標」，「一者智相。」「智相」的「智」，不是般若智慧的智，是凡夫的分別心。「戌二、釋」，下面解釋怎麼起了分別心？「依于境界，心起分別，愛與不愛故。」因為境界給它起了助緣。凡夫是依妄心生妄境，妄境反過來能引生你的妄心。我們要用功，就要把這個道理弄清楚，外面的境界哪里來的呢？是我們內心生出來的，除了內心，沒有外面的境界。你得把境界觀空，既然境界是我們內心生的，外面沒有真實的境界，你為什麼去執著它、分別它？什麼愛？什麼不愛？你不能把它觀空，知道了等于不知道。你沒有觀空，它能引生你的妄心，「妄心生妄境，妄境生妄心。」這兩句話你一定要弄清楚，它們是互為因緣。「妄心生妄境」，妄心是因，等你一分別境界，又生起第二層妄心，那個境界變成因。心是因，境界只能說是緣，但是境界這個緣能引發你的妄心，能生出來六種粗相，這是第一個相。因為你一動念、再動念，動了第三個相，動出境界來，再動，把它動到心外，它反過來成了一個助緣，燻你的妄心，這個妄心就起了分別，分別外面的境界。境界千差萬別，但是不出違順二境，違乎我的妄心叫違境，順乎我的妄心叫順境。我們是凡夫，既然起了分別心，不知道外面的境界是內心現出來的，就執著這個境界，順乎我的心，我就愛；不順我的心，我就不愛。

這個分別就是「智相」，我們依文解義明白了，我們可以事實觀照得到，這個境界順，是順境；這個境界不順，是違境。對于順境，你動了愛心沒有？對于違境，你起了不愛的心沒有？這個都可以觀照出來，並不細。但是要知道，十信位的菩薩，覺知前念起惡，能止後念不起，那才叫功夫。我們能觀照出來，愛，就是貪心；不愛，就要動瞋恨。貪、瞋是根本煩惱，你不要愛，不要不愛，貪心、瞋心就不起來，煩惱當下滅了，所以十信位的菩薩，能把最粗的滅相無明滅掉，就能停止後念不起。雖然這個功夫我們現在用不到，我們明知道起了貪瞋的念，叫它不起還不行，這就是功夫不夠。功夫不夠，我們得用功啊！不能隨著妄想走，用功久了，就能停止惡念。「不愛」，在其他的經上叫憎，就是憎惡。起妄心、動煩惱，最初就是愛憎二心。前生前世當凡夫，生種種差別煩惱，今生今世轉人也可以看得出來。比如小孩子不會說話，順境，他就笑；違境，他就哭！他為什麼要笑呢？他動了愛心，小孩子的心，也是妄想心，他不是聖人，所以境界很順，他感覺很快樂就笑，雖然不會說話，他會表示。境界不順他的心，他憎惡討厭就哭，用哭來表示抵抗。這就是一出世，就有愛憎二種煩惱，愛從貪煩惱起，憎從瞋煩惱起。所以貪、瞋、痴是三個根本煩惱，貪、瞋這兩個煩惱力量最大，所以有愛、有不愛。煩惱，有俱生煩惱、分別煩惱。俱生煩惱，是前生帶來，與生俱來的。分別煩惱，是今生起的。我們就吃虧在智相上的分別心，把外面的境界當作真的，就有違境、順境。違境不愛，順境就愛，于是起了愛與不愛二種煩惱。這二種煩惱就是內心里面，動了貪心、瞋心，動了根本煩惱，由此引生很多枝末煩惱。《楞嚴經》上說：「狂心頓歇，歇即菩提。」境界本來是我們內心生的，什麼愛？什麼不愛？「把它放下來！」這是宗門下的話，不咬文嚼字，你放下來就沒有了，外面的境界就空了。你去分別它才成了真事，你越分別它越真。你不分別，哪里有順境、違境呢？當體就是空。這幾句話是勸諸位用功，我們學佛法要得真實利益，你出家多少年了？你學佛法教義多少年了？你天天念佛、打坐、念經、拜懺，用功修行多少年了？你是個頓超的根機，立地成佛，那最好！漸次的根機，我們要得到佛法的真實利益。怎樣得呢？你的煩惱輕了一點沒有？你問你自己：我這個出家人，比去年那個出家人，有沒有好一點點呢？好了一點，你沒有冤枉。還是一樣，你為什麼要出家？現在末法時代出家人，除非他不學教理、不修行，那不足掛齒，用不著說他。我們學教理、修行用功，天天念佛、拜懺、打坐、念經，作什麼呢？修行不是斷煩惱嗎？煩惱先伏後斷，伏到了一點，煩惱就輕了一點，明年還要輕一點，時常觀照自己，你就不會懈怠、放逸，要腳踏實地修行，在日用尋常生活之中修行，把境界觀空。一下子觀空，狂心頓歇，歇即菩提。不能一下子就空，也得叫煩惱慢慢的輕，不要那麼執著！境界，是我自己心里動的，業相、能見相、境界相是我心里現出來的。自己現的相，哪里是真的？執著作甚麼，慢慢的煩惱就輕了。

酉二、相續相(分二)

戌初、標二者相續相。戌二、釋依于智故，生其苦樂，覺心起念，相續不斷故。

「酉二、相續相」，分二科。「戌初、標」，「二者相續相。」「戌二、釋」，下面再解釋。「依于智故，生其苦樂，覺心起念，相續不斷故。」第二個粗相，是依著第一個粗相來的。我們能覺照得到的，就是這六個粗相，第一個智相，就是分別心，我們就吃虧在這分別上，一分別就不得了，不是分別一下子就算了，念念分別，就變成第二個相，叫做相續相。「依于智故」，依著第一個智相，「生其苦樂」，你去分別境界，有順境、違境。順境，你就愛；違境，你就不愛。五蘊法：色、受、想、行、識。「色」是身體，「受、想、行、識」，是妄想心，「受、想、行」是心所，這三個心所特別有力。第一個「受」，領納為義，把外面的境界，領納到自己內心里，不順的境界，我怎麼不愛？我心里感覺苦。順境我為什麼愛？我感覺很快樂。這就是內心第一個起了愛與不愛的智相。第二個生起苦樂的感受，受了苦真難過，受了樂真快活，是凡夫的分別心，越分別越粗，生起苦樂的感受。「覺心起念」，「覺」是覺知，「念」是妄念，起覺知的心，就生起不斷的妄念。「相續不斷故」，相續不斷，就是相應不斷，外面的境界，跟你內心相應。外面的境界有順境、違境，里面的心，有受樂的心、受苦的心，彼此相應，就念念分別。順境，感到快樂，就貪上再貪，愛上再愛。違境，受苦，我就不愛，念念討厭。外境與內心，內心與外境，彼此相應。為什麼彼此相應？因為念念分別，相續不斷，這是第二個粗相。

這個相應不斷，它還能住持生死。我們怎麼生死不斷呢？就是這第二個粗相，因為它念念分別，相續不斷，能把多生多劫的煩惱接續下來，不會斷滅。你要了生脫死，先把六個粗相第一個分別心斷掉，相續心就不起，就沒有第二個相續心住持生死，你的生死自然了脫。住持生死，是第二種細的解釋。現在說相續不斷，內心與外境念念分別，不是分別一下子，就不分別了，白天分別一天，到了夜晚睡覺還在分別。今天分別，明天還要分別，對于快樂的境界，多少天不會忘記；對于受苦的境界，你多少天也不會忘記，都是相續不斷的心住持著。