慈航大師全集(一)相宗十講 玖、因明入正理論講話
玖、因明入正理論講話
大前提——凡主張斷欲者，都是會滅種族， 小前提——佛教是主張斷欲， 斷 案——故佛教是會滅種族。 這是對于「民族主義」相沖突。 大前提——凡主張戒殺者，都是會亡國， 小前提——佛教是主張戒殺， 斷 案——故佛教是會亡國。 這是對于「民權主義」相沖突。 大前提——凡主張不事生產者，都是會亡家， 小前提——佛教是主張不事生產， 斷 案——故佛教是會亡家。 這是對于「民生主義」相沖突。 大凡一種學說的主張，如果對于本國大家所共同信仰的「三民主義」相沖突，你想流行到民間去，那是好像緣木求魚一樣，不打倒你還算是僥幸! 我們佛教徒遇到了這種難題，怎樣去對付它呢?是不是說不要緊，我們有無常、苦、空、無我的法寶，去解決它呢？如果真是這樣，那真是火上加油，足助自殺的論調。 所以我處處歡喜和人家講「因明」，就是看到這一層。他如果懂了「因明的規則」，他說話也就不敢亂說，會入「正理」了。如其不信，試問： (1)主張獨身者會滅種嗎? 宗——佛教不會滅種， 因——有在家學佛故， 喻——如男女居士。 (2)主張和平者會亡國嗎? 宗——佛教不會亡國， 因——有大乘菩薩戒故， 喻——如扶助弱小民族之國家。 (3)主張教育者會亡家嗎? 宗——佛教不會亡家， 因——有教育文化職志故， 喻——如普通教育文化。 吾故曰：不善因明規式者，今後恐難以弘法。故負有宣傳佛教之責任者，對此宜熟習研究。在中國翻譯的「因明論」計有兩種： (1)《因明正理門論》：是陳那菩薩所造，唐義淨法師譯。 (2)《因明入正理論》：是商羯羅主菩薩所造，唐玄奘法師譯。 現在所講的是屬于第二種。 這個題目的解釋很簡單的，就是： (1)由此因明而入陳那的正理。 (2)由此正理而入陳那的門徑。 (3)由此入論而入陳那的因明。 這三種解釋都能略詮，現在先把這個「因」字，表說如左：
a.「生因」：是由此「因」，而生敵者之「智」，故名「生因」，單屬「立者」一方面說。 b.「了因」：是由此「因」，而了立者之「義」，故名「了因」，單屬「敵者」一方面說。 「生因」又分為三：由立者先有現量之智，故名「智生因」。次由智而觀察其義，故名「義生因」。再由義而發言，故名「言生因」。所以先有智而後明義，次由義而後發言，是從內向外，因為智在內而言在外。 「了因」又分為三：由敵者先明了立者之言，故名「言了因」。次由言而明了其義，故名「義子因」。再由義而生其智，故名「智了因」。所以先有言而後明義，次由義而生智，是從外向內，因為言在外而智在內。因之： 「立者」雖重在「發言」，而「智」和「義」實屬先要的條件。 「敵者」雖重在「生智」，而「言」和「義」亦是先決的問題。 「智生」、「義生」單屬「立者」。 「義了」、「智了」單屬「敵者」。 而「言生」、「言了」乃屬「立」和「敵」雙方直接。 「因」的大意略釋如是，其「論題」或「離釋」或「合釋」請閱《因明大疏》。 【商羯羅主菩薩造】 「商羯羅」，華言骨繅；是天名，合言為天主。因菩薩之父母乞此天神而得子，故以為號。自利利他，制造此論，上弘佛注，下度眾生，故稱菩薩。 【玄奘法師譯】 「玄奘」是別號，「法師」是通稱。「玄」是智慧玄妙，「奘」是福德廣大。法師之意是以法自師，亦以法為人師。廣譯經論，又名「譯師」。 【能立與能破，及似唯悟他，現量與比量，及似唯自悟。】 釋此頌文。先列其表。
「能立」是屬于「立者」。 「能破」是屬于「敵者」。 「現量」、「比量」是雙通「立」和「敵」。 「真」者不謬。 「似」者乖違。 (1)何謂真能立?三支無缺，諸過皆無，能正開示，名「真能立」。 (2)何謂真能破?立者錯謬，能正指責，或顯過破，或立量破，名「真能破」。 (3)何謂似能立?四支互缺，諸過隨生，自誤誤人，名「似能立」。 (4)何謂似能破?立者無過，反自陷言，以正為倒，將非作是，名「似能破」。 (5)何謂真現量?直照其境，不假思量，名「真現量」。 (6)何謂真比量?三支具足，事理分明，毫無錯謬，名「真比量」。 (7)何謂似現量?非直照鏡，思量卜度，名「似現量」。 (8)何謂似比量?似是而非，事理含糊，非真實智，名「似比量」。 「能立」與「能破」雖唯「悟他」，亦兼「自悟」。蓋悟他必先自悟，約勝而言，故名「悟他」。 「現量」與「比量」雖唯「自悟」，亦兼「悟他」。蓋自悟後亦須悟他，亦約勝而言，故稱「自悟」。 「似立」與「似破」雖未能「悟他」，約反面觀，多助正面，故亦有「悟他」。 「似現」與「似比」雖未能「自悟」，倘無邪僻，難顯真正，故亦有「自悟」。 是故無論若「真」若「似」，互相發明，其功力齊等。上來一頌略釋如此。 【如是總攝諸論要義，此中宗等多言，名為能立，由宗因喻多言，開示諸有問者，未了義故。】 「如是」二字是指前面一頌，「總攝」是總包收攝，「諸論」是指一切經論。「要義」是指一切經論中緊要的義理，不出「能立」「能破」等一切要義。「此中」二字是指前「能立」中的條件。 怎樣叫做「能立」呢?答覆這個問題，只用「宗等多言」四個字就夠了。「宗」就是宗旨，「等」就是因和喻。意思就是說，「能立」的條件是要用「宗」「因」「喻」很多的語，才叫做「能立」。反過來說，設若沒有「宗旨」，又沒有「理由」，或有理由，又沒有「事實」；話說不完全，怎樣去同別人辯論呢? 「開」是開導，「示」是指示，問者有二： (1)「敵者」就是反對的人。 (2)「證者」就是證明的人。 「未了義」就是「敵者」同「證者」沒有明了我「所立」的意義。 敵者未了——一是無知，二是偏執，三是異教。 證者未了——一是年老，二是理異，三是審詳。 故就「敵者」言「開」——如茅塞頓開。 而對「證者」言「示」——如歧路指示。 或對敵、證，雙言開、示。能用宗、因、喻許多的言句，來開導指示一切有疑問的人，不明了，能令他明了，這是「能立」的目的。至于「能立」，但屬「因」和「喻」，「宗」是「所立」，那是到後面再來說明。 【此中宗者，謂極成有法，極成能別，差別性故，隨自樂為所成立性，是名為宗，如有成立，聲是無常。】 上面說過，「能立」的條件是用宗、因、喻做成的，現在先把「宗」上幾個條件逐一說明如下： 做「宗」的條件一共有四條，一要「極成有法」，二要「極成能別」，三要「差別性故」，四要「隨自樂為所成立性」。這四個條件不缺，才能叫做「宗」。 「有法」是「前陳」，「能別」是「後陳」，「極」是至極，「成」是成就，連起來說，就是「至極成就」。明白點說，就是前陳宗依及後陳宗依，立者和敵者雙方都到了極點共許成就，所以叫做「極成有法」、「極成能別」。 「差別性故」這句話你們倒不要誤會，切切不是八名詞中的「自性差別」，因為那個地方的「差別」是說「後陳」差別「前陳」——述語對主語說的。這里所說的「差別」是前後陳互相差別，怎樣叫做「互相差別」呢? 例如：聲是無常 這句話里的前陳是「聲」，後陳是「無常」。但前陳不定是一個，後陳也不定是一個。例如：
現在說聲是「無常」，不是說色香味等「無常」，說的是無常之「聲」，不是說苦空無我等「聲」。 即因為前陳同後陳是差別，後陳同前陳也是差別，所以叫做「互相差別」，故名「差別性故」。 「隨自樂為所成立性」，「隨」是「隨順」，「自」是「自己」，「樂」是「好樂」，「為」是「作為」，「所成立」是「宗體」，「能成立」是「因喻」，綜起來說：隨順自己歡喜立的宗體，這樣才叫做「宗」。要知道怎樣才叫做自己歡喜?那是要看下面的四種宗體： (1)遍所許宗 (2)先承稟宗 (3)傍準義宗 (4)不顧論宗 怎樣叫做「遍所許宗」呢?就是說普遍一切人所共許的，這是不能「立宗」啊。 怎樣叫做「先承稟宗」呢?「先」就是未立宗之先，「承」是「承受」，「稟」是「秉奉」，意思就是說，立者和敵者在未立宗之先已經是同稟受一樣的教法，所謂同教中人，無所諍論。 怎樣叫做「傍準義宗」呢?「傍」是「傍顯」，「準」是「準從」，「義」是「義理」，「傍準義」就是不從正面說，乃從反面說。譬如明明是說張三，他偏偏要說李四，這叫別人怎樣會知道呢?因明上的規則是要對方的人，在言語上知道你說的是甚麼。如果你說話不明不白，那是最容易令人誤會，怎樣會能令真理明白呢?所以傍準義宗也是不能「立宗」啊。 怎樣叫做「不顧論宗」呢？「不顧」就是不問對方敵者反對，我總是要立，「宗」辯論來成立。可見前面三種——(1)「遍所許」，(2)「先承稟」，(3)「傍準義」，都是不能「立宗」。唯有第四不顧論，才是隨自樂為所成立性，才可「立宗」，現在來舉出一個例： 聲論派，他主張——聲是常住。 佛教徒，他主張——聲是無常。 佛教徒反對聲論派，就是不顧宗論。上面「宗」的規則大略講了，現在再來講「因」的規則： 【因有三相，何等為三?謂遍是宗法性，同品定有性，異品遍無性，云何名為同品異品?謂所立法，均等義品，說名同品，如立無常，瓶等無常，是名同品。異品者，謂于是處，無其所立，若有是常，見非所作，如虛空等，此中所作性，或勤勇無間所發性，遍是宗法，于同品定有，于異品遍無，是無常等因】。 因有三相，相者向也。「三相」就是「三向」，也就是說，「因」的規則要向三方面上的規炬去作為依據： (1)遍是宗法性 (2)同品定有性 (3)異品遍無性 怎樣叫做「遍是宗法性」呢？「遍」是「普遍」，「宗」是「宗體」，「法」是「有法」，即是前陳的「宗依」。就是說：「因」的性質要同宗體有法前陳上宗依相遍滿。 怎樣叫做同品定有性呢？「同」是「相同」，「品」是「品類」，「定」是「決定」；就是說，「因」的性質要與同類上的事物，決定要有。 怎樣叫做「異品遍無」性呢?「異」是「不同」，「遍」是「完全」，「無」是「沒有」；就是說，「因」的性質要同異類的事物，是完全沒有。 怎樣叫做同品呢?就是說，舉出來的「因」要和「所立宗」上、「後陳法」上所有的意義，要均平同等的義類，這樣才叫做「同品」。譬如所立的宗體是「無常」，舉出來的瓶也是「無常」，這樣才叫做「同品」。 怎樣叫做異品呢？就是說，在異品的處所沒有它「所立」的宗體，設若異品是「常」，看見它不是所作，譬如「虛空」一樣，那是異品啊。 這里舉出兩個理由： (1)所作性——對「聲生論」說。 (2)勤勇無間所發性——對「聲顯論」說。 這兩個都是正因，在九句因中： (1)所作性——是第二句——同品有。 (2)勤勇無間所發性——是第八句——同品有非有。 這兩個為甚麼都叫做「正因」呢?因為「所作性」及「勤勇無間所發性」這兩個理由，都可反對「常」的宗旨，成立「無常」的宗旨，三種相符： (1)對于「宗上有法」也遍。 (2)對于「同品」決定是有。 (3)對于「異品」完全沒有。 上面舉出這兩個因，實實在在是成立「無常」的正因。上面總算把「宗」和「因」都講過了，現在再來講「喻」： 【喻有二種：一者同法，二者異法，同法者，若于是處，顯因同品，決定有性，謂若所作，見彼無常，譬如瓶等。異法者，若于是處，說所立無，因遍非有，謂若是常，見非所作，如虛空等。此中常言，表非無常，非所作言，表無所作，如有非有，說明非有，如說聲無常，是立宗言，所作性故者，是宗法言；若是所作，見彼無常，如瓶等者，是隨同品言；若是其常，見非所作，如虛空者，是遠離言。唯此三分，說名能立。】 說到「喻」，分開來有兩種： 第一種與「後陳」相同。叫做「同法喻」。 第二種與「後陳」相異，叫做「異法喻」。 怎樣叫做「同法喻」呢?就是說，在「同喻」的地方能夠顯出「因」的「同品」，並且決定有「無常」的性質；設若是「所作性」，又知它是「無常性」，用瓶等來做譬如，這就叫做「同法喻」。 怎樣叫做「異法喻」呢？就是說，在「異喻」的地方說它對于所立的「宗體」完全沒有，對于「因」上也是完全沒有；設若是「常」的東西，看見它又不是「所作」，好像同「虛空」一樣，這就叫做「異法喻」。 不過這「異法喻」上說的「常」是表示不是「無常」，「非所作」這句話是表示「沒有所作」。設若再不明白的話，現在再來說個譬喻，譬如我問你：「身上帶有珍珠寶貝么?」你答：「非有。」這「非有」兩個字就是表示「沒有」。我不能叫你再拿一個「非有」的東西出來，因為非有就是沒有。又例如印度勝論派的教祖，他主張一切法都是由「大有性」所有的，有一位徒弟五頂反對他的師父鵂鶹仙人，他說：「大有性非大有信。」意思就是說，沒有大有性，其理相同。又如說「聲是無常」，這是「立宗」的話。又說「所作性故」，這就是「立宗的因法」。若是所作，又看見它是無常，譬如瓶等的話，這是「隨順同品」說。若是常住，又看見它不是所作，譬如虛空的話，這又是「遠離宗因」說。現在總算把上面的宗、因、喻三分講完了，總結一句，合乎上面的規則，才算是「真能立」。 上面說的是「真能立」結構的規則，下面再來說「似能立」錯誤的比例： 【雖樂成立，由與現量等相違故，名似立宗。謂現量相違，比量相違，自教相違，世間相違，自語相違，能別不極成，所別不極成，俱不極成，相符極成。】 「雖樂成立」這句話就是說，立者雖然歡喜成立自己的宗旨，然而還有現量等九種過誤，所以叫做「似立宗」。現在一樣一樣的說明在下面： 【此中現量相違者，如說聲非所聞。】 (1)「現量相違」。例： 宗——聲非所聞。 「現」是「現在」、「現有」、「現露」，簡別不是過去、未來。也不是現在沒有，也不是隱藏。就是「五根直接五塵」的境界，音聲本來是耳識親聞，現在說音聲不是所聞，那末，辯論時所聽的是甚麼?這明明是違背事實，豈不是違背現量嗎?所以叫做「現量相違」。 【比量相違者，如說瓶等是常。】 (2)「比量相違」。例： 宗——瓶等是常。 花瓶這件東西現在雖然沒有破壞，但將來終有一天會破壞，你現在說它是「常」，豈不是違背比量嗎?所以叫做「比量相違」。 【自教相違者，如勝論師，立聲是常。】 (3)「自教相違」。例： 宗——聲是常。 勝論師是印度一種哲學派，他的主張本來說聲是「無常」。他現在既然說聲是「常」，豈不是違背自教?所以叫做「自教相違」。 【世間相違者，如說懷兔，非月有故。又如說言，人頂骨淨，眾生分故，猶如螺貝。】 (4)「世間相違」。例： 宗——懷兔非月。 又例： 宗——人頂骨淨。 因——眾生分故。 喻——如螺貝。 月中懷兔是印度一種風俗，大家都是這樣說：「月亮里面懷了一只兔子，你現在說非有，豈不是世間相違嗎?」 第二個例，是印度一種外道，他說：「頭頂上如果戴了一頂死人骷髏殼的帽子，就可以生天。」後來看見有人笑他，就立這個宗旨，他說：「人的頭頂骨是清淨的，因為也是眾生的一份，好像海邊的螺貝殼一樣很白。」他雖然這樣的勉強說，但是究竟世人是不公認的，所以說是「世間相違」。 【自語相違者，如言我母，是其石女。】 (5)「自語相違」。例： 宗——我母是石女 我母是前陳，石女是後陳。石女又稱虛女，是結婚多年不生兒女的婦女。現在前陳既稱是我母，明明是有生子；後陳既稱石女，明明又是沒有生兒；現在把「我母」同「石女」連在一處，豈不是「前後矛盾」?所以叫做「自語相違」。 【能別不極成者，如佛弟子，對數論師，立聲壞滅。】 (6)「能別不極成」。例： 宗——聲有壞滅。 立者，是佛弟子，敵者，是數論派。後陳的「壞滅」是數論師不共許，數論師說：一切物只有「轉變」，沒有「壞滅」，所以叫做「能別不極成」。 【所別不極成者，如數論師，對佛弟子，說我是思。】 (7)「所別不極成」。例： 宗——我是思。 立者，是數論派，敵者，是佛弟子。前陳的「神我」，佛弟子不共許，所以叫做「所別不極成」。 【俱不極成者，如勝論師，對佛弟子，立我以為和合因緣。】 (8)「俱下極成」。例： 宗——我為和合因緣。 立者，是勝論派，敵者，是佛弟子。前陳的「神我」、後陳的「和合因緣」佛弟子都不共許，前後陳都不共許，所以叫做「俱不極成」。 注意!這個「和合因緣」不是佛教所說的「因緣假和合」，是勝論派中六句義——「和合句」。 【相符極成者，如說聲是所聞。】 (9)「相符極成」。例： 宗——聲是所聞。 我們要知道，因明的規則，前後兩個「宗依」要「立」「敵」雙方共許；「宗依」連成「宗體」，是要「敵者」反對。現在說聲是所聞，人人都「共許」，所以叫做「相符極成」。 【如是多言，是遣諸法自相門故，不容成故，立無果故，名似立宗過。】 如是二字指上面宗上九過，束為三類： (1)前五，遣諸法自相門故。 (2)中三，不容成故。 (3)後一，立無果故。 怎樣叫做「遣諸法自相門故」呢?「遣」是「遣除」，諸法自相，就是一切法的自體，「門」是「智門」。一切法的自體本來如是，例如水有濕相，火有熱相，風有動相；假定你說水沒有濕相，火沒有熱相，風沒有動相，這明明不是遣除它的自相嗎?同時也是閉塞對方人的智慧，因為「立宗」本來是開示對方的人，生起智慧，現在不但不能令他生智慧，反而把他本有的智慧遣除了。前面「現量相違」、「比量相違」，「自教相違」、「世間相違」、「自語相違」。這五種相違就是遣除一切法的「自相」，又是遣除對方人的「智相」，所以叫做「遣諸法自相門故」。 怎樣叫做「不容成故」呢?就是不容許成立「宗體」，就是中間三種：「前別不極成」、「所別不極成」、「俱不極成」。因為沒有前後陳的「宗依」，則「宗體」即不容許成立。 所以叫做「不容成故」。 怎樣叫做「立無果故」呢?如無果即等于「徒勞無功」。作事是要有結果，說話既然立敵相符，已經共許，便違背宗體要一許一不許諍論的規則。例如說食飯可以充飢，飲茶可以止渴，這誰人不知?用不著你立宗，如果你要立宗，便成了廢話了，所以叫做「立無果故」。 【已說似宗，當說似因，不成不定，及與相違，是名似因。不成是四：一兩俱不成，二隨一不成，三猶豫不成，四所依不成。】 前面「宗過」九種，已經講過了，現在來講「因過」十四種，分為三類，「不成」有四，「不定」有六，「相違」有四。現在先講「四種不成」。 【如成立聲為無常等，若言眼所見性故，兩俱不成。】 (1)「兩俱不成」。例： 宗——聲是無常。 因——眼所見故。 因為「聲」不是「眼」所能見，立和敞兩家都不共許，所以叫做「兩俱不成」。 【所作性故，對聲顯論，隨一不成。】 (2)「隨一不成」。例： 宗——聲是無常。 因——所作性故。 立者，勝論派；敵者，聲顯論派。「聲顯論派」他不共許「聲」是「所作」，所以叫做「隨一不成」，就是隨敵者一方面不贊成。 【于霧等性，起疑惑時，為成大種和合火有，而有所說，猶豫不成。】 (3)「猶豫不成」。例： 宗——彼處有火。 因——見有煙故。 因明規則是用「因」來成立「宗」，那末，「因」的條件先要決定，然後才能用「因」來成「宗」。現在因上的煙還是云?是霧？尚未決定，怎樣可以用不決定的煙、云、霧的「因」，來成立彼處有火「宗」呢?「大種」就是「四大種」，因為「火」也是四大和合而成。 【虛空實有，德所依故，對無空論，所依不成。】 (4)「所依不成」。例： 宗——虛空實有。 因——德所依故。 印度有一種學派，它根本上不贊成有虛空，所以叫做「無空論師」。因明上的規則，「前陳」的「宗依」先要敵者共許；現在前陳「虛空」，敵者是先不許。現在說德所依故，那末，「德」是「能依」，「虛空」是「所依」，虛空既無，所以叫做「所依不成」。勝論派空是屬于實句，德句是依實句，實句的虛空既無，所以德句就變了所依。若再不懂，我再說個例。 宗——我母早年已死。 因——現在又生子故。 「所依」的「母親」已死，「能依」的「兒子」何有?這就叫做「所依不成」。 上面這四種雖然有「因」，然而這「因」不能成立「宗體」，所以叫做「四不成」。 【不定有六：一共，二不共，三同品一分轉、異品遍轉，四異品一分轉、同品遍轉，五俱品一分轉，六相違決定。】 上面所講的是「四不成」，現在來講「六不定」，先標六種，向下逐條解釋： 【此中共者，如言聲常，所量性故，常無常品，皆共此因，是故不定。為如瓶等所量性故，聲是無常；為如空等所量性故，聲是其常。】 (1)「共不定」。例： 宗——聲是常。 因——所量性故。 「量」是「思量」，常的「虛空」固然可以思量，無常的「瓶」也可以思量。那末，這個「思量」還是成立「聲是常」呢?還是成立「聲是無常」呢?二俱不定。 【言不共者，如說聲常，所聞性故，常無帶品，皆離此因，常無常外，余非有故，是猶豫因，此所聞性，其猶何等。】 (2)「不共不定」。例： 宗——聲是常。 因——所聞性故。 「聞」是「耳聞」，常的「虛空」固然不可聞，無常的「瓶」也是不可聞。這「所聞性」的「因」，還是同「虛空」的「常」?還是同「瓶」的「無常」?二俱沒有，故名「不定」。 【同品一分轉，異品遍轉者，如說聲非勤勇無間所發，無常性故；此中非勤勇無間發宗，以電空等為其同品，此無常性，于電等有，于空等無，非勤勇無問所發宗；以瓶等為異品，于彼遍有；此因以電，瓶等為同品，故亦是不定；為如瓶等無常性故，彼是勤勇無間所發；為如電等無常性故，彼非勤勇無間所發。】 (3)「同品一分轉，異品遍轉」。例： 宗——聲非勤勇無間所發。 因——無常性故。 「非勤勇」是同品，「是勤勇」是異品。「無常性」的「因」可以成立非勤勇「電」的同品一分，不可成立非勤勇「虛空」同品的一分，故名同品一分。無常性的因對于是勤勇異品的一切事物，都能成立，故名「遍轉」。「遍」是「完全」，「轉」是異品應當遍無，現在反轉為有，故名為「轉」。同品異品都有此「因」，亦名「不定」。 【異品一分轉，同品遍轉者，如立宗言，聲是勤勇無間所發，無常性故；勤勇無間所發宗，以瓶等為同品，其無常性，于此遍有；以電空等為異品，于彼一分電等是有，空等是無，是故如前名為「不定」。】 (4)「異品一分轉，同品遍轉」。例： 宗——聲是勤勇無間所發。 因——無常性故。 可以成立非動勇異品的一分——電，此「無常性」的「因」，同品異品都有，亦名「不定」。 【俱品一分轉者，如說聲常，無質礙故；此中常宗，以虛空極微為同品，無質礙性，于虛空等有，于極微等無；以瓶，樂，為異品，于樂等有，于瓶等無；是故此因，以樂以空為同法故，亦名不定。】 (5)「俱品一分轉」。例： 宗——聲是常。 因——無質礙故。 同品有二：(1)虛空常，(2)極微常 異品有二：(1)瓶無常，(2)樂無常 此無質礙因對于同品的「虛空」，固然是「無質礙」，但對于異品的「樂」也是「無質礙」。此無質礙的因對于同品的「虛空」、異品的「樂」，都有一分，所以也是不定。 上面五過除了第二是缺同品，其余都是犯了異品有的過，都是不定因。 【相違決定者，如立宗言，聲是無常，所作性故，譬如瓶等。有立聲常，所聞性故，譬如聲性。此二皆是猶豫因故，俱名不定。】 (6)「相違決定」。這個例要舉兩個量： ①「立者量」，②「敵者重」。 一是立者量，「勝論派」所舉出。例： 宗——聲是無常。 因——所作性故。 喻——如瓶。 二是敵者量，「聲生派」所舉出。例： 宗——聲是常。 因——所聞性故。 喻——如聲性。 要知道，因明上的規則，「宗」是要立、敵相諍，「因」是要立、敵共許。前二例，勝論師所作性的「因」，聲生論是「共許」，所以用共許所作的「因」，來成立勝論師「聲是無常」的「宗」。但是所聞性的「因」，也是勝論師「共許」的，因此聲生論用它共許所聞性的「因」，來成立聲生論「聲是常」的「宗」，這里有幾點先要知道： ①「聲」有「所聞性」。 ②「聲性」有「所聞性」。 ③「聲性」是「常」。 ④「所聞性」也是「常」。 上面這四點勝論師都是贊成，因此聲生論才有同喻來助「因」成「宗」。若對佛弟子它就缺了同品，犯了六不定中第二「不共不定」的規則了，何以見得呢? ①聲是所聞——佛弟子是「贊成」。 ②聲性是所聞——佛弟子「不贊成」。 ③聲性是常——佛弟子「不贊成」。 ④所聞性也是常——佛弟子「不贊成」。 這三條佛弟子既然都不贊成，那末，缺了聲性的同喻，再找不出其他的同喻了，所以叫做「不共不定」。 現在勝論師既然贊成聲性是有，又是常，所以聲生論才能拿它共許的同喻，來成立聲生論「聲是常」的「宗」。這一點，研究因明的人不可不知道。話雖這樣說：「相違決定。」好像兩家都不能成立，其實立者勝論師失敗了。因為聲生論這樣一來，弄得他不能成立「聲是無常」的「宗」啦。 上面六種因是不定成立宗體，下面四種因不但不能成立，並且所出的「因」是反對自己所立的「宗」旨，所謂自殺的論調。 【相違有四：謂法自相相違因，法差別相違因，有法自相相違因，有法差別相違因等。】 現在先標「四種相違」，下面再來逐條解釋： 【此中法自相相違因者，如說聲常，所作性故，或勤勇無間所發性故，此因唯于異品中有，是故相違。】 (1)「法自相相違因」。例： 宗——聲是常。 因——所作性故。 又例： 宗——聲是常。 因——勤勇無間所發性故。 這二例，前者是「聲生論師」，後者是「聲顯論師」。 「法」是「後陳」，「有法」是「前陳」。 「自相」是「言上表陳，「差別」是「意中含許」。 怎樣叫做「言上表陳」呢?「言」是「言語」，「表」是「表現」，「陳」是「陳白」，合言之，就是「言語上表現陳白出來」了。 怎樣叫做「意中含許」呢?「意」是「意思」，「含」是「包含」，「許」是「允許」。合言之，就是「意思里面包含允許」的。 例如：慈航——這是明明白白指的一個人——「言上表陳」。 又如：某人——是指何人?未有明白指出——「意中含許」。 前面兩個「因」都是反對後陳常的「宗依」，因為既是「所作」，當然不是「常」；既是「勤勇」，也不是「常」，所以叫做後陳法上的「自相相違」。 【法差別相違因者，如說眼等必為他用，積聚性故，如臥具等，此因如能成立眼等必為他用，如是亦能成立所立法差別相違，積聚他用，諸臥具等，為積聚他所受用故。】 (2)「法差別相違因」。例： 宗——眼等必為他用。 因——積聚性故。 喻——如臥具等。 立者，是數論師，敵者，是佛弟子。眼耳鼻舌身是「前陳」，「他」字是指「後陳」——神我。然而為甚麼不說「神我」，而說「他」字來代表呢？因為「神我」是佛弟子不共許，也就是後陳的「宗依不極成」——「能別不極成」，宗體就不能成立。數論師用「他」字來代表，是用含糊——曖昧語，但是用的是「積聚因」，剛剛同「神我」相反，因為「神我」不是「積聚」，所以「因」是違背法的差別——「意中含許」。況且臥具——床帳枕被……等，也是「積聚性」，不是「神我」的性質。不過臥具等約「精神」上是「神我」受用勝，約「肉體」上是「假我」受用勝，反對的方面上講，此臥具不但不給「神我」受用，縱然給受用的話，也應該給「假我」受用。 【有法自相相違因者，如說有性非實非德非業，有一實故有德業故，如同異性，此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故。】 (3)「有法自相相違因」。例： 宗——有性非實非德非業。 因——有一實故有德業故。 喻——如同異性。 【有法差別相違因者，如即此因，即于前宗，有法差別作有緣性，亦能成立與此相違作非有緣性，如遮實等，俱決定故。】 (4)「有法差別相違因」。例： 宗——有性非實非德非業。 因——有一實故有德業故。 喻——如同異性。 第三、第四內容意義雖然不同，但形式相等，故合而論之。 陳那菩薩欲考正因明法式，故檢查從前勝論派教主，對他弟子五頂所立之量有過，即上二種相違。 先講勝論六句義：(1)實，(2)德，(3)業，(4)大有性，(5)同異性，(6)和合性。 (1)實：「實」是「實體」，就是宇宙萬有一切事事物物的「實體」。 (2)德：「德」是「德相」，就是一切法體上所有的「德相」。 (3)業：「業」是「業用」，就是一切體相上所有的「業用」。 (4)大有性：「性」是「體性」，「有性」是「能有」。「大」是普遍一切法上都有，即是能有宇宙萬有——森羅萬象的實、德、業所有的東西。這就叫做「大有性」。 例如：
上面這三個譬如是恐怕不懂「大有性」有甚麼功用，略作方便，使易知之。 (5)同異性：「同」是「相同」，「異」是「不同」。例如「地」同「地」是同，「地」同「水」是異；「水」同「水」是同，「水」同「火」是異，乃至宇宙萬有每一法上都有「同」有「異」，或「同」中有「異」，或「異」中有「同」，所以叫做「同異性」。 (6)和合性：「和」，如水土相和；「合」，如函蓋相合；諸法有相和合，所以叫做「和合性」。 上面把六個名詞的意義約略的解釋一下，現在來把勝論師立量的因緣說說。勝論派的始祖鵂鶹仙人既悟宇宙萬有不出六句，欲傳其法，流布後世，數萬年求得一七德具足之五頂為弟子，說其六句，至第四句——大有性，五頂不信，故其師鵂鶹仙立量成立，其二人師徒諍論如下： 鵂鶹仙的主張：在離實、德、業外，另有一大有性。 五頂的主張：在實德業上就有一個有性——有實德業的性。例如： 地上有堅性，離地無堅性。 水上有濕性，離水無濕性。 火上有熱性，離火無熱性。 風上有動性，離風無動性。因此，那末， 實上有實性，離實無實性。 德上有德性，離德無德性。 一 業上有業性，離業無業性。 合言之，即實德業上有實德業的「性」，如果離開了實德業，那里還有實德業的「性」呢? 五頂的主張固然是對，但是鵂鶹仙要立「大有性」為萬有之「因」，不得不在實德業外，另有一能有實德業的「性」，故諍論之。立量的結果，鵂鶹仙的宗旨成立，五頂從之，並弘傳其敦法，至今存之。但陳那菩薩考察的結果，以為有過。 ——「有法自相相違」—— 宗——有性非實非德非業。 因——有一實故，有德業故。 喻——如同異性。 陳那菩薩破第一種作法，說你的「因」，如果是能有實德業，當然就不是言前陳上的「有性」，用他自己的「因」，來破他的「前陳」。 宗——有性非有性。 因——有一實故，有德業故。 喻——如同異性。 故云：此「因」如能遮實德業等，如是照樣也能遮有性非有性，有一實故。 第二量是屬于「差別相違」，說是把有性改作「大有性」，意思就是說，既能有一實，有德業，那就不能離開實德業，設若離開實德業，那就不是實德業的「性」了。大約： (1)贊成離開實德業，就沒有「大有性」。 (2)贊成有「大有性」，就不能離開實德業。 例如： 贊成有火性，就不能離開火。 贊成離開火，就不能有火性。 再例： 贊成有人性，就不能離開人。 贊成離開人，就沒有人性了。 ． 這樣贊成有，就不能離；贊成離，就不能有。又要有，又要離，此理不通。 上面總算把因上十四過略略講完了，現在再講「喻過」： 【已說似因，當說似喻，似同法喻，有其五種：一能立法不成，二所立法不成，三俱不成，四無合，五倒合，似異法喻，亦有五種：一所立不遣，二能立不遣，三俱不遣，四不離，五倒離。】 喻中有同喻、異喻。同喻有五種，異喻亦有五種，現依次第分別解釋之： 【能立法不成者，如說聲常，無質礙故，諸無質礙，見彼是常，猶如極微，所成立法，常性是有，能成立法，無質礙無，以諸極微，質礙性故。】 (1)「能立法不成」。例： 宗——聲是常。 因——無質礙故。 喻——同喻如極微。 以下是喻上的過，都是對于宗、因上的規則違犯。「能立」是「因」，「所立」是「宗」，能立法不成，就是舉出來的「同喻」對于「因」上相違了。前例極微是「常」，對于「宗」是相同；極微是「有質礙」，對于「因」上相違，故名「能立法不成」。 【所立法不成者，謂說如覺，然一切覺，能成立法，無質礙有，所成立法，常往性無，以一切覺，皆無常故。】 (2)「所立法不成」。例： 宗——聲是常。 因——無質礙故。 喻——同喻如覺。 「覺」是「知覺」，屬于心法，剎那剎那生滅，不是常住的。「知覺」是「無質礙」，能成立的是相同，所成立的宗又相違，因為「覺」是「無常」，所以是「所立法不成」。 【俱不成者，復有二種，有及非有，若說如瓶，有俱不成，若說如空，對無空論，無俱不成。】 (3)「俱不成」。計分二種： ①「有體喻」，②「無體喻」。 ①「有體喻」例： 宗——聲是常。 因——無質礙故。 喻——同喻如瓶。 瓶是有質礙，又是無常，所以和宗、因都是相違，叫做「俱不成」——「能立」與「所立」都不成。 ②「無體喻」。例： 宗——聲是常。 因——無質礙故。 喻——同喻如空。 本來「如空」是對，然而遇到了「無空論師」，他既不贊成有「虛空」，所以不能用虛空的譬喻，來助「因」成「宗」。 【無合者，謂于是處，無有配合，但于瓶等，雙現能立所立二法，如言于瓶，見所作性，及無常性。】 (4)「無合」。例： 宗——聲是無常。 因——所作性故。 喻——凡所作性，皆是無常，同喻如瓶。 「合」是「因」和「宗」相合，「無合」是「因」和「宗」不相連屬。 若言「見」所作性，「見」無常性，如瓶。不言「凡」「皆」，而說「見」，就叫做無合。 【倒合者，謂應說言，諸所作者，皆是無常，而倒說言，諸無常者，皆是所作。】 (5)「倒合」。例： 宗——聲是無常。 因——所作性故。 喻——凡所作性，皆是無常，同喻如瓶。 同法喻，是先用因，後合宗，叫做「正合」。若是先說宗，後說因，就叫做「倒合」。 若言「凡無常性皆是所作，如瓶」，那就是「倒合」了。因為無常的東西不是所作的也有，所以說話不通，故名為「倒」。 【似異法中，所立不遣者，且如有言，諸無常者，見彼質礙，譬如極微，由于極微，所成立法，常性不遣。】 (1)「所立不遣」。例： 宗——聲是常。 因——無質礙故。 喻——異喻如極微。 「所立」是「宗」，「遣」是「遠離」，不遣是不能夠遠離宗和因；異品是要遠離，若不遠離是犯過。異喻的極微是「有質礙」，對「因」是遠離，對「宗」卻不遠離，因為極微也是「常性」。 【能立不遣者，謂說如業，但遣所立，不遣能立，如說諸業，無質礙故。】 (2)「能立不遺」。例： 宗——聲是常。 因——無質礙故。 喻——異喻如業。 「異喻」對「因」不遠離，叫做「能立不遣」。「業」是所作的善惡，是「無常法」，對「宗」是遠離；但業也是「無質礙」，對「因」不遠離，所以叫做「能立不遣」。 【俱不遣者，對彼有論，說如虛空，由彼虛空，不遣常性，無質礙故，以說虛空，是常性故，無質礙故。】 (3)「俱不遣」。例： 宗——聲是常。 因——無質礙故。 喻——異喻如虛空。 對主張有虛空的人說，「虛空」是「常」，又是「無質礙」，所以叫做「俱不遣」。 【不離者，謂說如瓶，見無常性，有質礙性。】 (4)「不離」。例： 宗——聲是常。 因——無質礙故。 喻——凡非常住，皆有質礙，異喻如瓶。(這叫做「有離」) 「同喻」要和「因」「宗」相合，「異喻」要和「宗」「因」相離。若說見非常住，見有質礙，如瓶，不言「凡」「皆」，而言「見」，也是犯過。 【倒離者，謂如說言，諸質礙者，皆是無常。】 (5)「倒離」。例： 宗——聲是常。 因——無質礙故。 喻——凡非常住，皆有質礙，異喻如瓶。(這叫做「正離」) 「同品」要先「因」後「宗」，「異品」要先「宗」後「因」；異品若先因後宗，即是「倒離」。若言「凡有質礙，皆是無常，異喻如瓶」，這是「倒離」。我來再說一個「例」在這里，或容易知道。譬如說「凡當文學教員者，皆有讀書」，這是「正合」，合乎正理；若說「凡有讀書者，皆當文學教員」，這是「倒合」，因為不合正理。反過來說，凡沒有讀書者，皆不當文學教員，「正離」，合乎正理。若說「凡沒有當文學教員者，皆沒有讀書」，「倒離」，不合正理。 【如是等似宗因喻言，非正能立。】 上面總算把宗、因、喻三十三過的「似能立」說完了。這是一段結文。 【復次為自開悟，當知唯有現比二量。】 「真能立」同「似能立」都說過了，現在再把「現量」和「比量」說一說。古來或說三量，或說四量，在「現量」「比量」外再加「聖教量」和「譬如量」。因為「聖教量」是佛菩薩親證「現量」所見，才說出來；「譬如量」是屬于比量，所以陳那菩薩才決定唯有「現」「比」二量。對于前面「能立」是屬「悟他」，現在「現」「比」二量是屬「自悟」了。 【此中現量，謂無分別，若有正智，于色等義，離名種等，所有分別，現現別轉，故名現量。】 現在先講「真現量」，怎樣叫做「真現量」呢?就是說，要無計度的分別，完全是現量照境。設若是有正智，對于色聲香味觸五塵的境界所有的分別，又是「現在」，不是過去未來的境界；又是「現有」，不是沒有；又是「現顯」，不是隱藏；就是眼見色，耳聞聲，鼻嗅香，舌嘗味，身感觸，各別而轉，所以叫做「現量」。 【言比量者，謂藉眾相，而觀于義，相有三種：如前已說，由彼為因，于所比義，有正智生，了知有火，或無常等，是名比量。】 怎樣叫做「真比量」呢?就是說，要藉賴各方面許多的相狀，來觀察它的義理。它的相狀總有三種，前面已經說過了，由彼各方面的義相為因，拿它來做比較的義理，生起了真正的智慧。譬如見到煙，就知道有火；看見角，就知道有牛；看見瓶，就知道是無常，這就叫做「比量」。 【于二量中，即智名果，是證相故，如有作用，而顯現故，亦名為量。】 在「現量」與「比量」之中就是用「現量智」和「比量智」，來做「量果」。因為有「量所的果」，一定就有「能量的智」；既有「能量的智」，一定就有「所量的結果」。因為它是親證眾相，譬如有作用的物，而能顯現知道，也叫做「量」，「真現量」和「真比量」就是這樣。 【有分別智，于義異轉，名似現量。】 怎樣叫做「似現量」呢?要知道「似現量」是怎樣，只要看看「真現量」是怎樣。就是說，「真現量」是用的「無分別智」，似現量是用的「有分別智」，設若對于所觀察的義理錯謬異轉了，這樣就叫做「似現量」。 【謂諸有智、了瓶衣等，分別而生，由彼于義，不以自相為境界故，名似現量，似因多種，如先已說，用彼為因，于似所比，諸有智生，不能正解，名似比量。】 怎樣叫做「似比量」呢?就是有一種智慧，不是無計度的分別，乃是有計度的分別，分別這是瓶，那是衣，種種名言種類而生的分別。由在彼各方的義理上不是用一切法的本體——自相，為所緣的境界，這樣就叫做「似比量」。 設若用似因的智慧而生，所生起的智慧，不是「正智」，乃是相似的義智，名「似比量」。怎樣叫做「似因」呢?一共有多少種呢?那是在前面說過了，一共有十四種。用這一種因來比較；無論你生起甚麼智慧，不能生起正當的了解，都叫做「似比量」。 上面把「似現量」同「似比量」說完了，再來談談「真能破」。 【復次，若正顯示，能立過失，說名如破，謂初能立，缺減過性，立宗過性，不成因性，不定因性，相違因性，及喻過性，顯示此言，開曉問者，故名能破。】 怎樣叫做「真能破」呢?就是能夠正當顯現開示對方立者的過犯，試問是甚麼過犯呢? (1)宗因喻互相缺減的過犯。 (2)宗上九過中隨犯了一條。 (3)四不成因中隨犯了一條。 (4)六不定因中隨犯了一條。 (5)四相違因中隨犯了一條。 (6)十種喻過中隨犯了一條。 立者，如果在宗、因、喻上真犯了有以上六種所列的過失之一；敵者，真能夠依據正理，開示曉悟對方問的人，這樣就叫做「真能破」。反過來說，若不能夠真實的顯示立者的過犯；立者無過，妄說他有過，或自己帶過，這樣成為「似能破」。 【若不實顯，能立過言，名似能破，謂于圓滿能立，顯示缺減性言，于無過宗，有過宗言，于成就因，不成因言，于決定因，不定因言，于無過喻，有過喻言，如是言說，名似能破，以不能顯他宗過失，彼無過故。】 怎樣叫做「似能破」呢?就是說，「立者」所立的宗、因、喻本來很圓滿，「敵者」反過來說他是犯了缺減的過性。例如本來宗上沒有過犯，他說「立者」犯了宗過；本來因上很成就，他說人家因上不成就；本來是決定的因，他說人家因上犯了不定；本來立者因上沒有相違，他說人家有了相違；本來立者喻上沒有帶過，他說人家有了過犯。如是等所講的話，既不能顯示立者的過失，反而招致自己的過失，這樣就叫做「似能破」。 【且止斯事。已宣少句義，為始立方隅，其間理非理，妙辯于余處。】 現在將《因明入正理論》的簡單義理扼要說明，備作一個研究的概念罷了。這里面「在正理」或「不在正理」那種微妙的辯論，在其余的地方——《瑜伽師地論》、《顯揚聖敦論》、《成唯識論》、《如實論》、《迴諍論》、《方便心論》、《中論》、《百論》、《十二門論》、《掌珍論》等，請去研究，當更會知道詳細的。 即說偈曰： 【略釋因明 深入正理 顯正玻邪 證真實義】