慈航大師全集(一)相宗十講 陸、觀所緣緣論講話
陸、觀所緣緣論講話
何謂「觀」?就是能觀之智。 何謂「所緣」?就是所觀之境。 何謂「緣」?就是生識之助緣。 何謂「論」?就是能詮之文句。 心法具有四緣，其概要如左： (1)因緣，「因」是生識之緣。每識之「種子」即為生每識之「親因」，故名為「緣」。 (2)增上緣，「增上」亦是生識之緣。如眼識除「親因」之外，其余眼根、光明、空間、作意等，皆是生「眼識」之「增上緣」，故亦名為「緣」。 (3)所緣緣，「所緣之境」，亦是生識之緣。蓋心法為「能緣」，必有「所緣」之「境」，約色聲香味觸之本質，系第八識親變之「相分」；前五識托之為「本質」，為「疏所緣緣」。若前五識托質自變之「相分」，方名「親所緣緣」，本論專明此義。 (4)等無間緣，「前後相續」，亦是生識之緣。不過是「心法」前後生滅相續耳。 【諸有欲令眼等五識，以外色作所緣緣者，或執極微，許有實體，能生識故。或執和合，以識生時，帶彼相故。二俱非理，所以者何？】 「諸」是代名詞，即指凡夫、外道、二乘而言。就是說，在一切凡夫、外道、二乘的人中，有人想要用外面的色、聲、香、味、觸這五塵的境界，來作眼、耳、鼻、舌、身前五識的「所緣緣」的，大概可分為三家： (1)執「極微」的人，以為「極微」有實在的「體」，所以能生起眼等識來。 (2)執「和合」的人，以為「極微」的「和合相」，能帶「彼相」，然後能生眼等識。 這兩家所執的都不合乎道理，是甚麼原因呢?頌曰： 【極微于五識，設緣非所緣，彼相識無故，猶如眼根等。】 這是出頌，下面有長行釋，此處先立一量，以明頌的大意： 宗——極微非所緣 因——彼相識無故 喻——同喻如眼根 【所緣緣者，謂能緣識，帶彼相起，及有實體，令能緣識，托彼而生。色等極微，設有實體，能生五識，容有緣義，然非所緣，如眼根等，于眼等識，無彼相故，如是極微，于眼等識，無所緣義。】 上面這首頌是說明「極微」不能作「所緣」的「境」，這長行里面解釋得非常清楚。它的意思是這樣： 甚麼叫做所緣緣呢?做所緣緣的條件，就是說，「能緣」的「識」對「所緣」的「境」要具足下列兩個條件： (1)要帶彼「所緣境」的「相」。 (2)所緣的「境」要有「實體」。 如果能夠合乎這兩個條件才可以做「所緣緣」，才能令能緣的「識」，托彼所緣的「境」而生起。但是外人所執的「外色」等「極微」本來是沒有「實體」；縱然雖有實體，能生起前五識，有第一個條件，卻又缺了第二個條件，就是容許有「緣」的意義，然而又沒有了「所緣」的意義呀。因為那「極微」的「相」眼識上看不見，帶不起來。這個道理你設若還不懂，我可以說一個譬喻給你聽： 譬如眼根——勝義根(神經)雖然是有「實體」，但是在眼識上，卻沒有彼眼根的形相，故不能為所緣。這樣，你說的「外色極微」在眼等識上既然沒有其「相」，就沒有「所緣」的義了。 【和合于五識，設所緣非緣，彼實體無故，猶如第二月。】 上面破了「外色」的「極微」，于前五識上沒有其「相」，不能作「所緣緣」。下面再破「外色」的「和合」，于前五識也不能作「所緣緣」的道理。 此頌先立一量： 宗——和合無能緣。 因——無實體故。 喻——如捏目所見的第二月。 【色等和合，于眼等識，有彼相故，設作所緣，然無緣義，如眼錯亂，見第二月，彼無實體，不能生故；如是和合，于眼等識，無有緣義。故外二事，于所緣緣，互闕一支，俱不應理。】 這長行的文義是解釋前面那首頌的，它的意思是這樣： 外人所說的「和合」，在眼等識上雖然有和合的「粗相」，這「粗相」設若能夠做「所緣」的境，然而沒有「緣」的意義，這是甚麼原故呢?這就是因為前五識是「現量」，不分別大小、方圓、長短、名言、種類的「粗境」，並且和合是「假色」，沒有「實體」，沒有實體的東西不可以「作緣」而「生識」呀。例如眼識錯亂，所見天上有第二個月亮，是沒有實體，這第二月當然是不能為緣而生識的。這樣說起來，和合的「粗色」在眼等識上是沒有「緣」的意義。所以知道，外人所說的兩件事——「極微」、「和合」，對于所緣緣的條件是互相缺減一支，都不應理，即是： (1)「極微」有「緣義」，而缺了「所緣」。 (2)「和合」有「所緣」，又缺了「緣義」。 【有執色等，各有多相，于中一分，是現量境，故諸極微相資，各具一和集相，此相實有，各能發生，似己相識，故與五識，作所緣緣。此亦非理，所以者何? 】 (3)為「小乘」的人，看見別人兩種外色(「極微色」及「和合色」)的主張，都被唯識家破了，他現在換過一個挽救的方法，他說，不是「極微色」，也不是「和合色」，是一種「和集色」，可以作五識的「所緣緣」。他的理由是： ①「和集色」不同「極微色」。 ②「和集色」不同「和合色」。 因為「極微色」是分散在虛空中，太微細了，看不見，故不能作「前五識」的「所緣境」。 因為「和合色」是「假」的，並且是有長短方圓的形狀，雖可作「前五識」的「所緣」，而不能為「緣」。 若是「和集色」，那是「緣」和「所緣」都有了。因為： ①「和集色」是以「極微」為單位，具足有「實體」，故能為「緣」。 ②「和集色」是合集許多極微實體而成粗相為所緣時，能帶「彼相」，故是「所緣」。 前面所說過的話，還沒有離開好久，大約不至于忘記吧?「所緣緣」者，「要有實體，能帶彼相」。現在「和集色」對于這兩個條件都合上了，所以能做「所緣緣」。 試看「唯識家」破他，說他這說法也是沒有道理的，怎樣知道呢?頌曰： 【和集如堅等，設于眼等識，是緣非所緣，許極微相故。】 此是頌文，先立一量如下： 宗——和集非所緣。 因——許極微相故。 喻——如堅濕相等。 【如堅等相，雖是實有，于眼等識，容有緣義，而非所緣，眼等識上，無彼相故。色等極微，諸和集相，理亦應爾，彼俱執極微相故。執眼等識，能緣極微，諸和集相，復有別生。】 此段「長行」文是解釋上面這首頌的，如何解釋呢? 例如四大之堅濕暖動性，雖然是「實有」，但是在眼、耳、鼻、舌、身前五識上，容許「前五識」有「緣」義，但卻沒有了「所緣」，為甚麼道理呢?因為眼等「前五識」親緣不到堅濕等相，則識上無彼相。色、香、味、觸等極微的「和集相」，就「前五識」也是緣不到的，故五識上也是一樣，沒有彼「和集相」，就是「極微相」，故只是「緣」而不是「所緣」呀。 還有另一種人，他執著眼等的五識，而對于能緣極微諸「和集相」且復有各別的相狀生起，頌曰： 【瓶甌等覺相，彼執應無別，非形別故別，形別非實故。】 「瓶」是「花瓶」，瓶有瓶的形相。 「甌」是「茶杯」，杯有杯的形相。 「等」是其他的種種形相。 「覺相」是覺知這是瓶甌之知覺。 「瓶甌等」是被覺相。 「彼」是指小乘外道。 「執」是執著。 「應無別」是指極微一樣無別。因為瓶甌的形相雖有各別的不同，而能成的「極微」也是沒有各別不同。 「非形別故別」，不是因為「瓶」「甌」形相各別，而「極微」也有分別，因為「瓶」「甌」形相各別，是「假」而非「實」的。 【瓶甌等物，大小等者，能成極微，多少同故。緣彼覺相，應無差別，若謂彼物形相別故，覺相別者，理亦不然，瓶等別形，惟在瓶等假法上有，非極微故。】 現在解釋上面的頌文。「瓶甌等物，大小等者」，這個「等」字是說「瓶」「甌」的「極微」，是同等一樣大的。所以說能成的極微，無論多少，而緣彼極微的知覺應當沒有差別的。若說彼「瓶」「甌」等物的形相各別，就說連「能知」的「覺相」，也有各別，這個道理也是不對的；因「瓶」等的形別但在「瓶」等假法上所有，「極微」是沒有大小等各別的形相啊。 【彼不應執，極微亦有差別形相，所以者何?極微量等故；形別唯在假，析彼至極微，彼覺定舍故。非瓶甌等，能成極微，有形量別，舍微圓故，故知別形，在假非實。】 彼外人不應當執著「極微」也有差別的形相，甚麼道理呢?因為「極微」的微圓量是同等一樣，所以形相各別，是由極微合成的。但是「假有」決非「實在」，如果將一個物體的形相分析到了「極微」的時候，那原來的物體固然沒有了，就是那原來物體的「觀念」，即各別形相的「能覺」，也決定會舍去的。為甚麼呢?因為極微合起來時，不是能成「瓶」「甌」等的極微，有甚麼形量差別，舍去了極微的圓相了。所以知道，物體的形相差別是在「假」而非「實」。 【又形別物，析至極微，彼覺定舍，非青等物，析至極微，彼覺可舍，由此形別，唯世俗有，非如青等，亦在實物，是故五識，所緣緣體非外色等，其理極成。】 又要知道，一種物體有二種色，一是「形色」，二是「顯色」；形色是「假」，顯色是「實」。一種物體的各別形相是「假」的，為甚麼呢?因為如果把物形分析到了極微的時候，原來物相沒有了，其各別形相的觀念知覺也一定是會舍去的。譬如一個瓶子，未打碎時，瓶的形狀存在，人對瓶的觀念也存在。若是把瓶子打碎了，立刻瓶的形狀沒有了，人對那瓶的觀念也沒有了。青、黃、赤、白顯色實物就不同了，要把青色分析到了極微之時，青色還是有的，彼分別青的能覺觀念也不能舍去。由此我們就知道，物的形相各別，是世間俗諦假法上有，不同青黃赤白等實色，也是實物。因這原故，作前五識「所緣緣體」的，決不是「外色」，這個道理能不贊成嗎? 【彼所緣緣，豈全不有?非全不有，若爾云何?內色如外現。為識所緣緣，許彼相在識，及能生識故。 外境雖無，而有內識，似外境現，為所緣緣，許眼等識，帶彼相起，及從彼生，具二義故，此內境相，既不離識，如何俱起，能為識緣? 】 上面這段文有問，有答，有釋。 外人問云：照你們的大乘這樣說起來，「外色」不可作「所緣緣」，那末，這「所緣緣」豈不是完全沒有嗎? 大乘答：不是完全沒有。 小乘又問：若不是完全沒有，究竟是怎樣一回事呢? 大乘先用偈頌來答他： 內色就是內識「自證分」所變的「相分色」，好像和外面顯現的色法是一樣，這內識所變的「相分色」才是內識「自證分」所變的「見分」，是它的「親所緣緣」。這是甚麼理由呢?因為唯識家自許「相分色」，是由自己的識體(自證分)上所變的，並且這「相分色」又能夠引生自己識上所變的「見分」。 在大乘說沒有外境，並不是否定的完全沒有，不過是沒有實體，而不離識的假有罷了。故說有內面的心識變現境界，好像有「外境」的「顯現」，作前五識的「所緣緣」，許眼等前五識，帶彼「相分色」而起，即是「所緣」；這「相分色」能引生識，即是「緣」。這樣，豈不是具足了「帶彼相起，及有實體」而做「所緣緣」的兩種意義了嗎? (1)帶彼相——帶彼相分色——所緣。 (2)從彼生——從彼相分生——緣。 現在我們才知道，我自己內識的「相分色境」既然不是離開了「內識」而獨有，怎樣能作識的「所緣緣」呢?且看下文解答。 【決定相隨故，俱時亦作緣，或前為後緣，引彼功能故。】 上面這首頌是答覆前面的問題。如何為「緣」，在時間上說有二種： (1)同時為緣，「能緣」和「所緣」同時。 (2)前後為緣，「能緣」和「所緣」前後。 所緣的「相分」和能緣的「見分」之行相決定同時相隨不離，有此定有彼，故可作「緣」；或「相分」在前，「見分」在後，由相分引生見分，這是相分能引生見分了境的功能力量。 【境相與識，定相隨故；雖俱時起，亦作識緣，因明者識，若此于彼，有無相隨，雖俱時生，而亦得有因果相故，或前識相，為後識緣，引本識中，生似自果，功能令起，不違理故。】 所緣的「境相」和能緣的「識」決定是互相隨順，雖然是同時生起，然彼境相亦作生識之「緣」。若此法(境相)對彼法(能緣識)是成功了「此有則彼有，此無則彼無」的話，此彼決定相隨，二者雖然是同時生起，也有個因果道理在；此(相分境)有是「因」，而彼(見分識)亦有是「果」。前者本身既是「所緣」，又是後者的「因」，故又是「緣」，而成因果關系的「所緣緣」了。 還有一個「所緣緣」的道理，就是我們的心念前一剎那的「識相」，作後一剎那的「識」之「所緣緣」。這前剎那的「心識」能夠引生根本識中的功能(種子)生起能緣「見分」，好像從自己的種子生出自己的華果一般。這前剎那「識相」是「所緣」，又能引生後剎那「自識」，故又是「緣」，此是自類心識為「所緣緣」，也是不違背正理的。 【若五識生，惟緣內色，如何亦說，眼等為緣? 】 這是一個重要問題，外人意思是說：設若在前五識生起的時候，但緣「內識」所變的「相分色」，那末，怎樣又說是前五根——眼耳鼻舌身，也可把它作了生識之緣呢?頌答曰： 【識上色功能，名五根應理，功能與境色，無始互為因。】 這是大乘唯識家有名的解答，唯識論上的唯識道理完全在這一頌。「識」是指第八「阿賴耶識」，「識上」就是識中，「色功能」就是色法種子。「第八識中」的「色種子」就是「色等五根」，這是合乎正理的。這「能生」的「色功能」(種子)和「所生」的「境色」從無始以來，都是互相為因果的，怎樣互為因果呢? 「現行」薰「種子」時，現行是「因」，種子是「果」。 「種子」生「現行」時，種子是「因」，現行為「果」。 【以能發識，比知有根，此但功能，非外色造。功能發識，理無別故。在識在余，雖不可說，而外諸法，理非有故。定應許此，在識非余。此根功能，與前境色，從無始際，展轉為因。謂此功能，至成熟位，生現識上，五內境色；復能引起，異熟識上，五根功能，根境二色，與識一異，或非一異，隨樂應說，如是諸識，唯內境相，為所緣緣，理善成立。】 我們怎樣知道有「五根」呢?因為能發生「五識」，用「比知」的方法，才知道有「五根」。老實說，這「五根」就是「功能」，「功能」也就是「種子」，「種子」才能生「識」。你切切不要把「五根」當作是離去內識，以外色所造來的，這「功能」發生了識的「現行」，這種道理是一樣的，無論是在「識內」或在「識外」，雖然不能一定說它是在那里，但是離識以外的一切色法在道理上說起來，都是沒有的。這樣說起來，「外色」既然都是沒有，那末，決定要允許了這「所緣緣」是在我們「心識之內」，而不在「其余的地方」。 這「五根」的「功能」和「所緣」的「境界」從無始以來，「種子」生「現行」，「現行」薰「種子」，互相展轉為「因」，就是說，這「功能」——(種子)，到了成熟的時候，生起了現行識上的「五種內色」——(相分色境界)，又能引生異熟識上的「五根功能」——(種子)。此「五根」和「五境」這「兩種色法」同「內識」或一或異，或非一非異，都可隨你歡喜，任何那一種都可以說。如是「諸識」都是用「內境為相」，作「所緣緣」這種道理，善能成立。 即說偈曰： 【凡夫貪外色 佛聖觀內識 了達是唯心 學佛能事畢】