《楞嚴經》輕松學 卷六(之五)

文殊師利法王子奉佛慈旨，即從座起，頂禮佛足，承佛威神，說偈對佛：

　　「于是，文殊師利法王子奉領佛陀之慈悲旨意，便從座位上起身，五體投地頂禮佛陀雙足，承蒙佛陀威德神力之加被，宣說如下偈頌，回應世尊：」

　　【承佛威神】承蒙佛陀威德神力之加被。

　　問：文殊師利乃是等覺大菩薩，號稱「七佛之師」，也是古佛應世，為何還需要「承佛威神」而說法呢？

　　答：其中大有深意，請仔細領會。所謂「承佛威神」，此「佛」既指釋迦牟尼佛，也指圓滿報身盧舍那佛，更指清淨法身毗盧遮那佛，是三位一體。就表象來說，釋迦牟尼佛乃是一期教化之主，名為無上法王，一切弟子，包括諸大菩薩們在內，凡有所說法，都在無形當中仰仗著佛陀的加持，故名「承佛威神」。就內在來說，清淨法身即是文殊菩薩之自性，也是各位同修之自性，菩薩說法不離自性，源于自性，妙契自性，此乃「承佛威神」之甚深意。

　　不僅文殊菩薩說法，一切菩薩說法，一切法師說法，都離不開佛陀的加被，都源于清淨法身之自性如來。而那些僅僅用「思維心」說法的人，則屬于知識之堆砌，尚未妙契自性的緣故，很難算作「承佛威神」，因此，他們所說之法往往會落入偏執當中，不算圓滿，甚至帶有邪見。所以，住持正法必須要明心見性，明心見性才能夠隨時「承佛威神」，不迷失清淨法身的緣故，與諸法實相相應的緣故。

　　不過，世尊也開許一切好心人講說佛法，所謂「受持讀誦，為人解說」是也。因為，講經說法需要不斷學習和積累，假如連學習的機會都不給人家，這人間的法師從哪里來呢？況且，就在學習講經說法的過程當中，該法師只要發心端正，態度嚴謹，他自然就會不斷成長，甚至，可以因說法而明心見性。本人就是如此，在宿世因緣的推動下，出家以後，從未做過學生，受了戒，直接做法師，向來講學都是兢兢業業，終因教學相長而不斷成長，以至于如今。

　　廣而言之，眾生界的一切善法無不是「承佛威神」而顯現，清淨法身乃是萬法之源的緣故。而一切不善法，則源于眾生的「妄想分別」，並非「承佛威神」而現，但是，即便是「妄想分別」，即便是「不善法」，也不曾離開清淨法身，也是「妙明真心中物」，只是不屬于「妙用」，屬于「劣用」而已。

　　以是因緣，如今之《楞嚴經》輕松學，同樣乃是「承佛威神」而成就，無論其因緣，其法義，都不是個人智慧所能夠具備的。各位同修假使能有絲毫的收穫，也同樣是「承佛威神」之加被，一切善法不離自性，源于清淨法身之故。

　　下面，請看大智文殊師利菩薩「承佛威神」之殊勝開示，首先，菩薩重述了第二卷世尊關于世界與眾生「唯心所現」之法義，以及第四卷世尊關于「清淨本然，云何忽生山河大地」之法義，揭示世界與眾生的來由：

　　覺海性澄圓，圓澄覺元妙。元明照生所，所立照性亡。

　　「本覺大海其性澄澈圓滿，圓滿澄澈當中，法爾靈知之覺性本來微妙光明。」

　　「在本來的圓滿光明當中，因『性覺必明，妄為明覺』之『妄覺照』，而發生了『所照』之『妄境界』。所照之『妄境界』一旦虛妄安立，本覺的法爾靈知之覺性就隱而不顯了。」

　　【覺海】眾生與諸佛平等同在的本然覺性大海。在經論當中有許多名字，例如：毗盧性海(法性大海)，薩婆若海(如來一切種智大海)，一大光明藏，一真法界，圓覺妙心，如來藏妙真如性，等等。總之，就是指清淨法身。

　　此清淨法身本是法界全體，無所不包，無處不是，無邊無際，非形相可及，也含納一切萬象差別，皆圓滿同在，無不清淨本然。

　　雖然叫做「覺海」，卻不同于大海，遠非大海可比喻，因其沒有邊際的緣故。

　　這個「所立照性亡」，大意是隨著「妄覺照」與「妄境界」的安立，本然的靈明覺性就消亡了。但其實，靈明覺性並不曾消亡，它沒有生滅變異的緣故，只是因為「妄境界」的出現，它便因無相而隱沒不現了。雖然隱沒不現，但它其實就在那里，無處不在，禪宗所謂「風花雪月交光處」的那一點靈明之光，正是本然覺性，亦是清淨法身，隱沒在風花雪月之萬象當中，難以覺察罷了。

　　這就好比，清淨水池當中一旦隨風興起波瀾，澄澈的「水」就消失了，整個水池都成了「波紋」的世界，一片渾濁，不再清澈見底。但其實，「水」根本不曾消失，只因它的無相，而被有相的「波紋」掩蓋了而已。

　　最妙的是，所有的「波紋」當下就是「水」本身，是「水」的顯現，只是由于湧動而迷失了澄澈的本性。同理，見性的菩薩覺悟到，當前一切萬事萬物就是「自性」本身，就是「佛性」本身，根本不需要尋找，可謂「滿目皆如來」。一切眾生則由于「妄想」的湧動，暫時無法認識本性；「妄想」的湧動一旦停歇，眾生同樣可以反照內明而覺醒。

　　以上，能所分立之後，境界顯現。接下來，境界當中陸續發生細化，得以安立虛空和國土世界，以及芸芸眾生：

　　迷妄有虛空，依空立世界，想澄成國土，知覺乃眾生。

　　「覺性不顯之癡迷妄想當中，『晦昧為空』而有了冥頑之虛空，並在虛空當中，『空晦暗中，結暗為色』而安立了一切色法世界。」

　　「其中，妄想澄靜下來的部分，便成為無情國土；妄想的知覺部分，便是有情眾生。」

　　所謂的「能知」與「所知」都是癡迷妄想，在這個妄想當中，「所知」屬于妄想澄靜下來的部分，不再有知覺，便會顯現為無情的國土世界；而「能知」則屬于妄想的有知覺部分，便顯現為一切有情眾生。于是，本來圓滿一心，卻因虛妄能、所之分立，而顯現為無情與有情。到這里才明白，所謂無盡世界，所謂芸芸眾生，不過是一心之化現，「皆是妙明真精妙心中所現物」罷了。同時呢，一切「所現物」，也就是此「妙心」本身。

　　誰能夠充分覺悟此「一心」，誰就是佛，誰就能夠妙用一切無情與有情，如同隨手使用自家物件一般，那就是如來的「成所做智」。

　　空生大覺中，如海一漚發。有漏微塵國，皆依空所生。漚滅空本無，況復諸三有？

　　「就這樣，虛空發生在本覺大海當中，猶如大海里面海水激盪而發生了一個水泡。」

　　「一切微塵數的有漏國土，都依托于虛空而得以建立。一旦虛空之水泡破滅，才知道本覺大海當中本沒有虛空，何況一切依托于虛空而得以建立的三有世間呢，更是虛妄不實了。」

　　就這樣，生死輪迴當中的世界與眾生，所謂「三有」世間，即：欲有、色有、無色有，便紛然顯現了，眾生因此而迷失了本覺圓滿清淨之大海。那麼，其中想要修行而返本還源的眾生，該如何選擇修法呢？

　　下面，文殊菩薩開始回應世尊的詢問，幫助阿難尊者和末世眾生抉擇修法：

　　歸元性無二，方便有多門。聖性無不通，順逆皆方便。初心入三昧，遲速不同倫。

　　「修行人回歸本覺大海之後，本覺之性並無兩樣，但其修行方法，則有很多，如二十五圓通即是。」

　　「諸聖者證入妙覺性的過程，可謂路路皆通，或者『順修』，或者『逆修』，都可以作為修行之方便。」

　　「但對于初發心的人來說，想要證入三昧，下手處不同，其成就之快慢也大不相同。」

　　【順逆】在二十五圓通當中，其用功方法，大致可以分為兩類，所謂「順修」和「逆修」，合稱「順逆」。

　　其中，「順修」是指觀察其性周遍法界而證得圓通，例如「七大圓通」，基本屬于「順修」。「逆修」是指通過反觀而覺悟心性，進而證得圓通，例如「六根圓通」，基本屬于「逆修」。而「六塵圓通」和「六識圓通」當中，既有「順修」，也有「逆修」，或者兼而有之，請大家自己觀察判斷，此略。

　　所謂的「方便有多門」，就是指二十五圓通。接下來，文殊菩薩對于二十五圓通一一進行抉擇，看看其中哪個適合阿難尊者的根器，屬于最應機的圓通修法。

　　首先抉擇「六塵圓通」：

　　第一、對優波尼沙陀尊者之「色塵圓通」進行抉擇：

　　色想結成塵，精了不能徹。如何不明徹，于是獲圓通？

　　「色法依眾生妄想凝結為『色塵』的質礙之相，縱然用精了之心來觀察它，也無法洞明透徹。既然無法明徹，又如何能夠從中獲證圓通呢？」

　　所謂「圓通」，即「圓滿通達」，可對于凡夫來說，由于咱們尚未到達「色陰盡」的緣故，一切「色塵」都顯現為質礙之相，即使大家仔細觀察，也無法透達其相，又如何能夠像優波尼沙陀尊者那樣，「塵色既盡，妙色密圓」，從中迅速得證圓通呢。以下五塵，同理可知。

　　結論：「色塵圓通」之修法，因「色塵」不夠洞明透徹，所以不適合初學者速證圓通。

　　第二、對憍陳那等五比丘之「聲塵圓通」進行抉擇：

　　音聲雜語言，但伊名句味。一非含一切，云何獲圓通？

　　「各種發音、發聲混雜在一起成為語言，其中的名目與詞句各有各的意味。一個名詞不能包含一切名詞，一句話不能包含一切話，又如何能夠從中獲證圓通呢？」

　　【伊(音：依)】第三人稱代詞，「他」、「她」、「它」、「彼」，等等。

　　【名句】名目與詞句。

　　結論：「聲塵圓通」之修法，因詞句不具有普遍包含之特性，不容易到達憍陳那等五比丘的「妙音密圓」之證量，所以不適合初學者速證圓通。

　　第三、對香嚴童子之「香塵圓通」進行抉擇：

　　香以合中知，離則元無有。不恒其所覺，云何獲圓通？

　　「香塵因與鼻根相合，其中才會發生嗅知嗅覺，一旦香塵與鼻根分離，則根本不會有嗅覺。而任何香塵都不可能總與鼻根相合，不能恆久地發生嗅覺，又如何能夠從中獲證圓通呢？」

　　結論：「香塵圓通」之修法，因任何香塵都不可能總與鼻根相合，所發生的嗅覺不恆久，不容易到達香嚴童子的「妙香密圓」之證量，所以不適合初學者速證圓通。

　　第四、對藥王、藥上二菩薩之「味塵圓通」進行抉擇：

　　味性非本然，要以味時有。其覺不恆一，云何獲圓通？

　　「味覺性不是自然發生的，需要味塵與舌根相接觸，由舌根去品味之時，才會有味覺。而任何味塵都不可能總與舌根相接觸，不能恆久地發生味覺，又如何能夠從中獲證圓通呢？」

　　結論：「味塵圓通」之修法，因任何味塵都不可能總與舌根相接觸，所發生的味覺不恆久，不容易到達藥王、藥上二菩薩「因味覺明，位登菩薩」之證量，所以不適合初學者速證圓通。

　　第五、對跋陀婆羅等人之「觸塵圓通」進行抉擇：

　　觸以所觸明，無所不明觸。合離性非定，云何獲圓通？

　　「觸塵需要與身根相接觸，成為身根所觸的對象，其中才會發生觸覺明了，如果不成為所觸對象，則觸覺明了根本不會發生。而觸塵與身根總是有時相合，有時分離的，像這樣合離不定，則觸覺也隨之時有時無，又如何能夠從中獲證圓通呢？」

　　結論：「觸塵圓通」之修法，因任何觸塵與身根都是合離不定的，所發生的觸覺也時有時無，不容易到達跋陀婆羅等菩薩「妙觸宣明，成佛子住」之證量，所以不適合初學者速證圓通。

　　第六、對摩訶迦葉和紫金光比丘尼等人之「法塵圓通」進行抉擇：

　　法稱為內塵，憑塵必有所。能所非遍涉，云何獲圓通？

　　「法塵被稱為『內塵』，它憑藉外五塵落謝在『意根』當中而發生，外五塵為『能落謝』，法塵為『所落謝』，因此必有『所落謝』之影。像這樣能所分立，而不能周遍交融，又如何能夠從中獲證圓通呢？」

　　【遍涉】周遍交融。

　　結論：「法塵圓通」之修法，因「法塵」為「外五塵」所落謝之影，能、所分立而無法周遍交融，不容易到達摩訶迦葉尊者和紫金光比丘尼等「妙法開明，銷滅諸漏」之證量，所以不適合初學者速證圓通。

　　其次抉擇「六根圓通」當中的「五根圓通」，唯除觀世音菩薩「耳根圓通」留在最後：

　　第七、對阿那律尊者之「眼根圓通」，即「見色性圓通」進行抉擇：

　　見性雖洞然，明前不明後。四維虧一半，云何獲圓通？

　　「眼根之『見色性』雖然洞明透徹，但只見前方不見後方，左右兩側所見也不全。像這樣，在前後左右四方當中，大約缺失了一半，又如何能夠從中獲證圓通呢？」

　　【四維】指前、後、左、右四方。

　　結論：「眼根圓通」之修法，因「見色性」前後左右所見不全，不容易到達阿那律尊者「樂見照明金剛三昧」的「觀見十方，精真洞然」之證量，所以不適合初學者速證圓通。

　　第八、對周利槃特迦尊者之「鼻根圓通」，即「知息性圓通」進行抉擇：

　　鼻息出入通，現前無交氣，支離匪涉入，云何獲圓通？

　　「鼻根之『知息性』在出息和入息時，因氣息通暢才能發生『知息』作用，但在出入中間有個停頓，此時沒有氣息交接，也就沒有了『知息』作用，因此，鼻根的『知息性』是支離破碎的，出息和入息時無法相涉相融，又如何能夠從中獲證圓通呢？」

　　【匪涉入】無法相涉相融。

　　結論：「鼻根圓通」之修法，因「知息性」在出入息中間有停頓，其「知息」作用不連貫，不夠圓融，不容易到達周利槃特迦尊者「反息循空」之證量，所以不適合初學者速證圓通。

　　第九、對憍梵缽提尊者之「舌根圓通」，即「知味性圓通」進行抉擇：

　　舌非入無端，因味生覺了，味亡了無有，云何獲圓通？

　　「舌根之『知味性』並非無緣無故發生作用，而是因『舌根』與『味塵』相接觸才會發生『味覺』之明了，一旦沒有『味塵』之時，『味覺』就不會發生，因此它是有侷限的，不夠圓融，又如何能夠從中獲證圓通呢？」

　　【無端】無緣無故。

　　結論：「舌根圓通」之修法，因「知味性」必須在「舌根」與「味塵」相接觸時，才會發生「味覺」，其「味覺」作用不連貫，有局限，不容易到達憍梵缽提尊者「一味清淨心地法門」的「還味旋知」之證量，所以不適合初學者速證圓通。

　　第十、對畢陵伽婆蹉尊者之「身根圓通」，即「觸覺性圓通」進行抉擇：

　　身與所觸同，各非圓覺觀。涯量不冥會，云何獲圓通？

　　「能觸的『身根』與所觸的『觸塵』同屬于色法，它們各自都不具備圓融的覺知，而必須相互接觸才會發生『觸覺』，一旦沒有接觸時，『觸覺』就不會發生。況且，『身根』屬于有知，『觸塵』屬于無知，它們有著各自不同的邊界和區域，在不接觸時無法遠通與暗合，又如何能夠從中獲證圓通呢？」

　　【覺觀】較粗的覺知名為「覺」，較細的覺知名為「觀」。此處總指身根的「觸覺」。

　　【涯量】邊界和區域。

　　【冥會】遠通、暗合、默契。其中，「冥」既有「幽暗」的含義，還有「高遠」的含義。

　　結論：「身根圓通」之修法，因「觸覺性」必須在「身根」與「觸塵」相接觸時，才會發生「觸覺」，一旦不接觸時，則不會發生默契，其「觸覺」作用不圓融，不容易到達畢陵伽婆蹉尊者「純覺遺身」之證量，所以不適合初學者速證圓通。

　　第十一、對須菩提尊者之「意根圓通」，即「知性圓通」進行抉擇：

　　知根雜亂思，湛了終無見。想念不可脫，云何獲圓通？

　　「在『意知根』當中夾雜著胡思亂想，因此，其湛徹了知之『知性』終究無法見到。既然妄想雜念難以擺脫，又如何能夠從中獲證圓通呢？」

　　【知根】「意知根」之簡稱，即「意根」。

　　【湛了】湛徹了知之「知性」。即第五卷所謂「性覺真空，空性圓明」之性也。

　　「意知根」的「知性」最接近「空性圓明」，最容易由它而明心見性。但是，此「知性」由于被妄想雜念所覆蓋，所夾雜，因此，反而不容易見到。

　　結論：「意根圓通」之修法，因「知性」夾雜著妄想雜念，而難以親見。恰恰初學者又擺脫不了妄想，無法像須菩提尊者那樣覺悟「空性圓明」，所以不適合初學者速證圓通。

　　再抉擇「六識圓通」：

　　第十二、對舍利弗尊者之「眼識圓通」，即「心見圓通」進行抉擇：

　　識見雜三和，詰本稱非相。自體先無定，云何獲圓通？

　　「『眼識』即『心見』，它是以『眼根』和『色塵』為因緣而產生的，根塵識這三者雜和在一起，緊密難分。追究一下『眼識』之根本，便會知道它沒有來處，本來虛妄不實。」

　　「既然『眼識』自體都沒有來處，無確定相可得，又如何能夠從中獲證圓通呢？」

　　【非相】非實有相，無確定相。

　　其中法義，可以參看前文第三卷，世尊關于「十八界，本如來藏妙真如性」的論述，就會一目了然。

　　結論：「眼識圓通」之修法，因「心見」了無自體，虛妄不實，難以把握，不容易到達舍利弗尊者的「心見清淨」之證量，所以不適合初學者速證圓通。

　　第十三、對普賢菩薩之「耳識圓通」，即「心聞圓通」進行抉擇：

　　心聞洞十方，生于大因力，初心不能入，云何獲圓通？

　　「雖然『耳識』之『心聞』本來洞徹于十方世界，但是，『心聞發明』則緣于菩薩在因地無量劫的廣大行願之力，初發心者無法悟入，又如何能夠從中獲證圓通呢？」

　　結論：「耳識圓通」與「心聞圓通」之修法，需要依賴無量劫的廣大行願之力，才能夠得以顯明，否則難以到達普賢菩薩「心聞發明，分別自在」之證量，所以不適合初學者速證圓通。

　　第十四、對孫陀羅難陀尊者之「鼻識圓通」，即「心嗅圓通」進行抉擇：

　　鼻想本權機，只令攝心住。住成心所住，云何獲圓通？

　　「觀鼻端白的『鼻識』之修法，本屬于權巧方便，只是讓修行人收攝其心而安住罷了。住于鼻端白相就成了『心有所住』，又如何能夠從中獲證圓通呢？」

　　結論：「鼻識圓通」之修法，即前文第五卷所說的「觀鼻端白」，只是對應孫陀羅難陀尊者等人的根機，讓他們收攝散亂心，住于一處，屬于權宜之計，想要因此而到達「諸出入息化為光明，照十方界」並不容易，所以不適合初學者速證圓通。

　　第十五、對富樓那尊者之「舌識圓通」，即「心說圓通」進行抉擇：

　　說法弄音文，開悟先成者。名句非無漏，云何獲圓通？

　　「『舌識』說法是在播弄音聲語言，適宜讓宿世已經獲得辯才無礙的修行人開悟證果。名相詞句並非無漏法，又如何能夠從中獲證圓通呢？」

　　講經說法需要深厚的宿世根基，並不是初學者可以勝任的。想要經由說法而開悟，或者證果，需要能夠像富樓那尊者那樣「宣說苦空，深達實相」等等，其難度可想而知。

　　結論：「舌識圓通」之修法，需要從「說法」契入，適用于那些宿世已經獲得辯才無礙的人，例如富樓那尊者等，僅就說法所用的那些名相詞句來說，它屬于有漏法，所以不適合初學者速證圓通。

　　第十六、對優波離尊者之「身識圓通」，即「心觸圓通」進行抉擇：

　　持犯但束身，非身無所束。元非遍一切，云何獲圓通？

　　「『身識』修法主要是持戒修身，但只能約束身體行為，其它身體之外的內容就無法約束了。此修法本來就不能遍及一切法，又如何能夠從中獲證圓通呢？」

　　持戒之法，屬于甚深方便，既不可或缺，也不可偏執戒相。此處關于「身識」修法，特指「聲聞戒法」，名為「別解脫戒」，重點在于收攝身根。

　　至于「菩薩戒」，則在攝身之外也同時攝心，要求更高，但已經不侷限于「身識」的范疇了，故不在討論范圍。無論如何，只要還存有「戒相」之偏執，此修法就不是周遍一切之法。

　　結論：「身識圓通」之修法，在于持戒修身，因局限于身根范疇，不能夠周遍一切法，所以不適合初學者速證圓通。

　　第十七、對大目犍連尊者之「意識圓通」，即「心識圓通」進行抉擇：

　　神通本宿因，何關法分別？念緣非離物，云何獲圓通？

　　「『意識』之修法，所謂『心光發宣』而獲得神通，等等，其實，這本屬于宿世的福德因緣，與『意識』分別諸法有何關系呢？『意識』的內容，就是念念攀緣法塵，它離不開法塵物象，又如何能夠從中獲證圓通呢？」

　　結論：「意識圓通」之修法，因「意識」屬于心念分別，它離不開對于「法塵」的攀緣，不容易到達大目犍連尊者「心光發宣」之證量，所以不適合初學者速證圓通。

　　接著，再來抉擇「七大圓通」：

　　第十八、對持地菩薩之「地大圓通」進行抉擇：

　　若以地性觀，堅礙非通達。有為非聖性，云何獲圓通？

　　「如果以『地大』之性來觀察，它屬于堅凝質礙之物，不夠透徹通達。它屬于有為法，而非聖者無為之性，又如何能夠從中獲證圓通呢？」

　　結論：「地大圓通」之修法，因「地大」以堅凝、質礙為特性，不夠通達，與聖者的無為之性不相應。假如得不到毗舍浮如來「當平心地，則世界地一切皆平」之親身教導與摸頂加持，連持地菩薩也無法悟入，所以不適合初學者速證圓通。

　　第十九、對月光童子之「水大圓通」進行抉擇：