略述曹洞宗之五位說(法緣)
略述曹洞宗之五位說
編輯：法緣 來源：閩南佛學
內容提要： 本文的中心是論述曹洞宗之五位說，首先略述曹洞宗之創宗，其次追述曹洞宗五位說之思想淵源，再具體講述五位說之思想內容，以揭示其偏正回互、理事圓融的根本思想宗旨。最後講一講五位說在曹洞禪法中的意義，以體現中國禪宗對中國傳統儒、道思想的融合、吸收，以及對之的深遠影響。 關鍵詞：五位說 偏正回互 理事圓融
前 言
禪宗南宗在唐朝後期傳播迅速，並發展成為禪宗的主流，到唐末五代時期，從中產生五個流派即臨濟、曹洞、溈仰、云門、法眼的五宗。此禪門五宗又稱禪門五家，而在這五家當中流傳時間長、影響較為深遠的是臨濟宗和曹洞宗。臨濟宗提出「四料簡」，以「棒」、「喝」見稱，其施教方式偏重于行動上的開導，殺活自在，態度較為活潑、生動；而曹洞宗則提倡「五位說」，以「回互」著稱，其施教方式是「行解相應」，精耕細作，態度較為穩健、綿密。此曹洞宗之「五位說」不僅具有哲學的辯證精神，而且體現出禪宗對儒道兩家思想的融攝。下面本文就將對此宗之「五位說」略加論述。
一、 曹洞宗之創宗略述
曹洞宗的創始人是洞山良价和曹山本寂。其宗脈系慧能——青原行思——石頭希遷——藥山惟嚴——云巖曇晟——洞山良价——曹山本寂。而之所以立名曹洞宗，有兩種說法：一、為取六祖慧能所居曹溪及良价所居洞山之名故稱曹洞宗；二、為取本寂所居曹山及良介所居洞山之名，但後人因語音不便，不稱洞曹而稱曹洞宗。又實則此宗雖奉洞山良价為初祖，但使此派禪法盛行于世的是其弟子本寂。如南宋智昭《人天眼目》卷三中說：「良价晚年得弟子曹山耽章(本寂之別名)禪師，深明的旨，妙唱嘉猷，道合君臣，偏正回互，由是洞上玄風播于天下。故諸方宗匠咸共推之日曹洞宗」。①清代性統所編《五家宗旨篹要》卷中也說：「蓋洞山之宗，因曹山而顯，故名曹洞宗。立此一宗自洞山為之始也。」②那麼洞山良价和曹山本寂是何許人呢？ 良价(８０７——８６９)俗姓俞，會稽諸曁縣(今浙江省紹興南)人，幼年從師念《般若波羅密多心經》至「無眼耳鼻舌身意」處，心生疑，遂問其師：「某甲有眼耳鼻舌等，何故經言無？」③其師駭然異之，日：「吾非汝師」④即指往五洩山禮勝默禪師披剃。二十一歲受具戒于嵩山，後即游方參學。 良价踏上云水之路時，首竭南泉普原，次參溈山靈祐，最後到湖南灃陵縣參云巖曇晟，因問：「無情說法什麼人得聞」⑤有所領會。臨別時又問云巖曇晟說：「和尚百年後，有人問『還貌得師真否？如何祗對？』 曇晟日：『但向伊道：即這個是』」。⑥但良價還是有些疑惑，不理解其中的意思，後因過橋看到水中自己的影子，遂豁然悟徹，並作偈一首表達自己的悟境日：
切忌從他覓，迢迢與我疏，我今獨自在，處處得逢渠。 渠今正是我，我今不是渠，應須憑麼會，方得契如如？⑦
良价在悟後，曾于唐武宗毀禁佛教時期還俗隱藏于箕州(或許應是在今河南臨汝東北的箕山)民間，在唐宣宗即位恢復佛教時又著僧衣，于唐大中末(859)他先居新豐山(按楊曾文教授考定，此處為江西宜豐縣東北的新豐洞山，良价于此所居的寺院名為普利禪院，後改名為洞山寺)，後盛化于豫章高安洞山(今江西高安縣，楊教授認為此處為新豐洞山寺之下院)。良价于唐咸通十年圓寂，年成63歲，敕諡悟本大師之號，塔日慧覺。據載良价在建昌泐潭寺(今江西靖安縣)閱讀大藏經時，曾編集《大乘經要》一卷，但已佚矢。此外他還撰有《寶鏡三昧歌》、《玄中吟》、《新豐吟、《綱要偈》、《五位君臣頌》、《五位顯決》等偈頌。關于他的言行，還有明末徑山沙門語風圓信、無地主人郭凝之所編集的《五家語錄》中所收的《瑞州洞山良价禪師語錄》及日本18世紀江戶時代後期曹洞宗僧玄契集錄的《筠州曹山悟本禪師語錄》各一卷。良价的法嗣有二十六人，最著名的乃是其弟子本寂。 本寂(840——901)俗姓黃，泉州莆田(今福建莆田)人。少習儒學，十九歲出家，二十五受具足戒。尋參洞山良价，價問他叫什麼名字，他回答：「本寂」。8又問：「向上更道？」答：「不道。」問：「為什麼不道？」答：「不名本寂。」良价由此很器重他，許之為入室弟子。他在良價門下「處眾如愚，發言若納。」⑨大概過了十多年乃辭洞山。據《禪林僧寶傳》記載，本寂在離開洞山之際，良价曾向他密授「先云巖所付《寶鏡三昧》《五位顯決》、《三種參漏》。」⑩本寂離開良價以後，初受請止于撫州(今江西臨川)曹山，後居荷玉山(楊教授認為本寂初居之曹山，便是所謂之荷玉山，只是因為他仰慕曹溪六祖，便將所居之荷玉山改名為曹山，並從一些記述來看，在一個相當長的時間內，在曹山寺以外的地方仍被稱為荷玉山。11)本寂于此處廣闡玄化，法席隆盛，學者云集。 本寂于唐昭宗天復元年(901)示寂，年成62歲，諡號元證大師，塔額日福圓。嗣法弟子有十四人，其中著名的有撫州荷玉匡慧、衡州育王山弘通、撫州曹山慧霞。曹洞宗由石頭系發源而出，洞山創立，至曹山大成，本寂傳授良價五位銓量，深明要旨，撰有《解釋洞山五位顯決》，立為曹洞叢林標準，還留下語錄三卷，並注《寒山子詩》，盛行當世。
二、曹洞宗五位說之思想淵源
曹洞宗的禪法理論也奠基于良价和本寂，五位說即是他們二人的發明。在南宋惠洪《禪林僧寶傳》、智昭《人天眼目》、清代性所編《五家宗旨纂要》、以及明帶和日本人編的洞山、曹山語錄中，皆有記載他們關于五位說的資料。良价徹悟自性後，覺得慧能所提倡的頓悟法門，不是一般的人所能做到的，于是他就揭櫫五位的方便法門，因勢利導，廣接上、中、下各種不同根器的學人，後來弟子本寂又加以發展，遂成獨具特色的，綿密完整的曹洞五位說。 所謂曹洞五位，有正偏、功勳、君臣、王子等四種，其中正偏五位、功勳五位都是良价的創說，君臣五位、王子五位，則是曹山本寂所立。此五位說的根本思想宗旨，是曹洞宗用以闡釋真如與現象世界的關系問題的方便說教。在他們看來萬事萬物之間存在著一種「回互」與「不回互」的關系。所謂「回互」就是指萬事萬物是互相融會、貫通的，雖然萬物的界限脈落分明，但在此中有彼，彼中有此，互相涉入，不再區別彼此。「不回互」就是說萬物各有自己的位次，各住本位而不雜亂，因此所謂「回互」「不回互」即是要從事物普遍聯系、發展和變化的觀點看問題，這是一種禪對理事關系的哲學思辯，是對辯證法的天才的猜測，屬于樸素、自發辯證法的范疇，也正由此草洞宗便成為禪宗諸派中哲學思辯味最濃的一派。 曹洞五位說這種以「回互」理事圓融為核心的思想，它的淵源可上溯到石頭希遷。希遷乃慧能的弟子青原行思的法系。(700——790)俗姓陳，端州高要(今廣東高要)人。在他大約十三四歲時曾拜竭過慧能，但不久慧能示寂，他便在慧能生前「行思去」的啟示下去投靠行思。辯對問答，敏捷承當，頗得行思首許，得法印可，隨後至南岳結庵而居，住寺南台寺東石台，傳法接眾，名聲遠播，後人稱之為「石頭和尚」。他示寂後曾有著作《參同契》流傳後世。據載他是因讀《肇論》中的「會萬物為己者，其唯聖人乎？」12一句而有會于心，寫成一篇《參同契》以說明理事參同回互。 《參同契》代表了石頭系的禪法思想。它從理事、心物、內外關系諸方面立論，把理事圓融看作認識的至極、成佛的關鍵。文中說：「靈源明皎潔，支派暗流注。執事原是迷，契理也非悟。門門一切境，回互不回互」。13這里「靈源」指真如佛性、性理，它是明潔的本體。「事」指靈源的派生物。「流注」，不間斷，變化無常。就是說，理事關系雖不明顯表現，但它確實存在。執著于外物無疑是錯誤的，但如果不懂得「回互」關系，即使契合于理，也不能說達到了「悟」。理存在于一切事物之中，一切事物具有各自的理；一切事物又在本體理的基礎上既統一又區別，因此互相涉入融會。這就是「回互」，回互的實質便是統一。同時一切事物又暫住于自己的位次而不雜亂，處于相對穩定壯態。這就是「不回互」，不回互中有對立的因素。理事之間，事事之間即有「回互」關系，又有「不回互」關系，它們是相涉而又有分位，為了說明這個道理，希遷還將「理」分為物理之和性理之理。他認為從物理上看，事各住一方，如色的質相有青黃等的差別，那麼則青有青的理，黃有黃的理，各住其位，然而從性理上看則是統一的。因為此性理也就是心性，它是存在于一切事物之中的，因此理事應該是會通的，他的結論是「事存涵蓋合，理應箭鋒柱，承言須會宗，勿自立規矩。」14他以蓋來喻事，蓋隨器而有大小方圓之不同，事也如此而有千差萬別。但就理上說，則不應執著這些差別，如同人之以箭射空，箭箭相頂，以一貫之。他要求修行者應從理事圓融，本末會通的「會宗」、「會道」的立場看待事事物物，而不能片面地僅從理或事的角度來認識問題，並且應當依據這種關點來確定前進的目標，切莫自以為是，虛度光陰。總之希遷的《參同契》提出了佛學的理論問題——理事的關系，但他是用「回互」「不回互」來解釋這理事關系的，由此「回互說」便成了《參同契》的核心思想，也是石頭系禪學的特色，洞山良价、曹山本寂所提出的五位君臣、偏正回互等的思想皆導源于此。 在中國禪宗史上，如果說石頭希遷因為開辟「回互」之路而為這一路上之肇始者，則藥山惟儼因一肩但荷起石頭家業、在禪宗內部繼續標舉注重思想傳承與文化整合之旗幟而成為第二代傳人。 藥山惟儼(751——834)俗姓韓，絳州(今山西新絳)人。年十七依潮州西山慧照禪師出家，二十三受戒于衡岳希操(又作希琛)律師。徝此少壯之年，因為痛感「大丈夫當離法自淨，焉能屑屑事細行于布中耶？」15而徑直「即謁石頭，密領玄旨。」16貞元初(785)他離開石頭，遷居澧陽(今湖南津市市)藥山，居此近五十年，如其師石頭之恆居衡岳，為世外高人隱士，惟看《法華》、《華嚴》、《涅》等經，晝夜如一又不但看經，而且還堅持坐禪，如《景德傳燈錄》卷十四中載： 一日師坐次，石頭睹之，問日：「汝在這里作麼？」日：「一切不為。」石頭日：「憑麼即閒坐也?」日：「若閒坐即為也」。石頭日：「汝道不為，且不為個什麼？」日：「千聖也不識。」17 師坐次，有僧問：「兀不地思量什麼？」師日：「思量個不思量底。」日：「不思量底如何思量？」師日：「非思量。」18 惟儼這種既看經又坐禪的舉動，在當時普遍不看經、不坐禪的禪風下實屬特行獨立，別具深意但他並非何等反潮流之為，而是石頭系思想發展的必然結果，更確切來說，應是石頭之注重「回互」傳承整合的融合的特色在藥山惟嚴這里開始產生了實際效用。僅就堅持看經、坐禪而論，其直接的體證二：從大處和遠處說，重視讀經則意味著與佛言祖語傳統經教時刻保持緊密聯系，也即對佛祖傳承的承續一面；從小處和遠處說，如此看經、坐禪，完全不避墮入「知解之徒」的風險，則又直通荷澤神會的特色，也即表現出與當代其它流派坦然整合的鮮明傾向。以上兩者是相同的：既然堅持看經、坐禪，那就是因為重視知見知解；既然要以知見為門徑，那就必須看經，還要坐禪。這也正是藥山當初直指石頭，得其玄旨，受其印可的原因吧。 繼儼之後，其嗣法弟子云巖曇晟(782——841)又是怎樣發展這一思想的呢？曇晟，俗姓王，鍾陵建昌縣人，初參百丈懷海，未悟玄旨，侍左右二十年。百丈去世，乃謁藥山，言契會。悟後曾去過溈山，後來云巖山(今湖南澧陵修縣)接引弟子。曇晟最明鮮地繼承石頭及藥山惟儼的禪法思想體現在他提出個《寶鏡三昧》法門傳授門下。所謂《寶鏡三昧》或稱《寶鏡三昧歌》傳說是源自曇晟，是良价夜里密授給本寂的。全文是偈頌體，共16首偈，或是借助比喻，或是運用艱澀的語句，表述理與事的會通融合的思想。認為心性之理與萬事萬物互相會通、融攝，心性本來「天真而妙，不屬迷悟」，19但在一定因緣時節，在靜寂的之中「細入無間，大絕方所」。20萬物是心性之理的顯現，如同鏡子中的形象是人的映像一樣，因此人觀萬象，應該和面臨寶鏡一樣，鏡里的影子正是鏡外形貌的顯現，如此形影相睹，即所謂「汝不是渠，渠正是汝，如世嬰兒，五相完具。」21這也就是「由事相上顯現出理體」，所謂「即事而真」的道理，在《寶鏡三昧歌》中云：「羿以巧力，射中百步，箭鋒相直，巧力何予？」22謂以事相上而顯現理體，猶如蓋與盒、箭與的，觸目見道，自然契合。關于此「即事而真」的道理，當年洞山良价帶著其師云巖曇晟「即這個是」的疑惑，下山過河，看見水中自己的影子，豁然大悟，所悟的也就是這個理，這可以從他的悟道偈中看出來：
切忌從他覓，迢迢與我疏，我今獨自在，處處得逢渠。 渠今正是我，我今不是渠，應須憑麼會，方得契如如？23
這一偈，便是表述了他對「即事而真」思想的體認。意思是說本體和現象原本相契如如，每一具體事物體現完整的真如，真如表現為一切具體事物，又存在一切事物之中；所以應當從具體現象入手，去體驗真如，契合本體。由此他認為，云巖曇晟向他傳授的「即這個是」24便是這樣的「即事而真」思想。所以後來云岩圓寂了，他去供養云巖的遺像(真)，有人問他：「即這個是」是否就指這遺像(真)而言呢？他回答說：云巖開始說這句話時，他是不懂的，後來涉水見影時，也只是似懂而已，只有在看到遺像之後才是真懂。遺像代表本人，才是「這個」。 而這種「即事而真」說，究其實還是石頭「回互」理論的運用，因為《寶鏡三昧》中有好多方面可以與希遷《參同契》相互發明或應證。如中關于明暗回互，如說「夜半正明」，即是形容暗中有明，覺不能單以明來解釋。又說，「天曉不露」，即是形容明中有暗，也不可以單以暗來理解。所以後人在為《寶鏡三昧歌》作注時便直接應用「回互」學說，如宋代曹洞禪僧云外云岫描寫道：
夫鏡能鑑物，以求發現，一無差惑，雖偽而真，雖真而偽。若能以真求偽，以偽求真，則真偽自見。25
這里的「真」指理，「偽」指事；「雖偽而真，雖真而偽」就是「回互」說表述的理事關系。另外在《寶鏡三昧歌》也中明確地提出「偏正回互」說，如中云：「重離六爻，偏正回互，疊而為三，變盡成五。」26曹洞宗「五位說」即導源于此。因此「偏正回互」可以看作是曹洞宗的密傳之旨，也正是為了體現這種以偏正回互為根本宗旨的思想，為了廣被三根，因勢利導，良價才從事理各別交涉的關系上，根據以上《寶鏡三昧》中所說的「重離六爻……變盡成五。」之意建立種種五位正偏說法，來接引，勘驗學者。 總之，由石頭希遷提出「回互」說，至藥山惟儼則以其堅持看經、坐禪的獨到方式，為石頭系保存了「回互」理論的星火，而云巖曇晟則撥亮和點燃了星星之火——他在《寶鏡三昧》中明確首倡提出「偏正回互」說，因此由石頭希遷而藥山惟儼而云巖曇晟，三代禪師的思想歷程，使得「偏正回互」說成為曹洞宗的根本思想宗旨，洞山良价便是直承這三位禪師的思想，總結發明，提出了五位說、乃至三參漏、三路等方法、范疇在內的理論與修行實踐體系。他這一套獨特的體系，又得到了他的弟子曹山本寂的繼承與發展，其間之親切緊密不可分割，故合稱曹洞宗，《禪宗正脈》卷七中評價說：「洞山權開五位，善接三根，大闡一音，廣弘萬品」27，而曹山則「妙唱嘉猷，道合君臣，偏正回互」28，至此曹洞宗才蔚然成立，名播天下。
三、 曹洞宗之五位說
曹洞宗之五位說，可分為正偏、功勳、君臣、王子之四種五位。其中，正偏五位是五位說的基本理論，而君臣五位則在五位說中最具特色。 首先看正偏五位，所謂「五位」，是指正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到。其中，正，是指體、空、理、心性、絕對等；偏，是指用、色、事、相對等。這就是說，事理相互配合，也就是偏正回互，生出正中偏等五位之別，以顯示法的德用自在，這也是評量悟境高低的五個階段。第一階段：正中偏，是說證道者對真理的把握朝向于現象界去尋找自我的本來面目(佛性或自性) ，反而忘了自我便是本體(真理)，從而滯于外物，于理事關系上背理就事，從體起用，無語中有語也。良价《五位君臣頌》云：「正中偏，三更初夜月明前，莫怪相逢不相識，隱隱猶懷舊日嫌。」29首句中，「三更初夜」為正位，「月明」為偏位，即是明暗黑白未分之位；次句謂正即是偏，顯示色即是空之理；末句乃指正偏互融，各還其本來面目，表示不變隨緣之義。《五家宗旨纂要》三山來頌云：「正中偏，沉沉古殿鎖蒼煙，漏聲欲盡更初罷，澹澹蟾光映碧天。」30第二階段：偏中正，在這一階段里，學人不再強烈呈現分別見解，現象界的一切逐漸隱退，即是舍事入理，攝用歸體。洞山五位頌云：「偏中正，失曉老婆逢古鏡，分明迷頭猶認影」。31首句中，「失曉老婆」為正中偏位，「逢古鏡」為偏中正位，意思為自千差萬別的事象直指真如平等法界；次句說在明相未顯之時，如同照古鏡而面容模糊不分明；末句乃勸誡學人不要迷執于鏡中影象的有無。三山來頌云：「偏中正，滿天星斗云攢鏡，隨他萬象自森羅，無窮光中含混沌。」32第三階段：正中來，在這一階段里，不偏袒于一邊，無所謂相對情況出現，也即是說，修行者在一階段里已不再感受身心的存在，二者皆泯滅無余，本體已達無念的境界，須從本體界走向現象，不居尊貴位，無化而無所不化，應萬象之差別，變現出沒自在的妙用，但還不圓滿。所以洞山五位頌云：「正中來，無中有路隔塵埃，但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才。」33永覺元賢禪師注解說：「正中來一位即是得法身，也既是正位，前半分是轉功就位，後半分是轉位就功。」34因此，此位具有雙重意義：一、前半部是「轉功就位」，表示由現象界證入 本體界，也就是說由般若德證入法身德。二、後半部是「轉位就功」表示想從本體界來到現象界，發揮妙有的功能，但不算圓滿。良价五位頌中，首句「無中」為正位，「有路」為來偏，以示凡聖尚隔之相；次句謂「說有論無」皆不中；末句則顯示有語中之無語、無語中之有語。三山來頌為：「正中來，木人踏破古蒼苔，縱橫不礙平原闊，朵朵蓮花信步開。」35第四階段：偏中至，在這一階段，從現象界差別之妙用，體悟到現象與本體的冥合，而達于無念無想的境界，因此，此一階段超越了前一階段。洞山五位頌云：「兩刃交鋒，不須避，好手猶火里蓮，宛然自有沖天志。」36這一階段相當于由八地至十地之無功用修道位。三山來頌云：「兼中至，妙用無方全理事，戛玉敲金韻冷然，希音透徹云天際。」37第五階段：兼中到，這是圓滿總收前四位而歸正位，也應冥應眾緣，動靜施為，平常自在，這樣正偏兼帶，理事圓融，內外和合，非染非淨，非正非偏，乃最上至極之位，「從上先德，推此一位為最妙最玄。」38洞山五位頌云：「兼中到，不落有無誰敢和，人人盡欲出常流，折合還歸炭里坐。」39三山來頌云：「兼中到，及盡有無還大道，撒手回途不露蹤，歸家拍掌呵呵笑。」40 關于此正偏五位，後來曹山本寂又假托君臣之誼來說明五位的關系稱為君臣五位。據本寂的說法，即是以君臣關系作比喻，來表示理與事之間可能存在的五種關系。在《撫州曹山元證禪師語錄》中他說：「正位即空界，本來無物；偏位即色界，有萬象形。正中偏者，背理就事；偏中正者，舍事入理；兼帶者，冥應眾緣，不墮諸有，非染非淨，非正非偏，故日虛玄大道，無著真宗。」41這是本寂對一學人提出的何為「五位君臣旨決」的回答。「正」，相當于宗密所謂的「理法界」，「偏」相當于「事法界」，二者同是孤立的存在，因此不論是「背理就事」，還是「舍事入理」，都是片面的。唯有理應眾緣，眾緣應理，達到所謂「兼帶」的狀態才是合乎「大道」的「真宗」。理事「兼帶」，相當于華嚴宗的理事互徹，所以識必「理事雙明」，行必「事理俱融」。以正偏五位解釋君臣關系，則「君為正位，臣為偏位，君視臣為正中偏，臣向君是偏中正，君臣道合是兼帶語。」君相當理，臣相當事；在二者的關系中，若只有君主一方面發揮作用，相當于「舍事入理」，反之，若只有臣民一方面發揮作用，就是「背理入事」，都是失「位」的表現。只有「君臣道合」，才是「事理俱融」，也就是符合理想的。曹洞宗便是視「君臣道合」、「偏正回互」為理想的境界。在《五燈會元》中曾記載本寂禪師同弟子關于「五位君臣」的一次生動對話：
僧問：如何是君？師日：妙德尊寰宇，高明朗太虛。僧問：如何是臣？師日：靈機弘聖道，真智利群生。問：如何是臣向君？ 師日：不墮諸異趣，凝情望聖容。問：如何是君視臣？師日：妙容雖不動，光燭本無偏。問：如何是君臣道合？師日：混然無內外，和融上下平。42 這就是說，君，常位真空，了無一物，凝然獨立，至貴至尊，故名君。臣，于色界之中，種種萬象，物物無偏，贊化裁成，少伊不得，故名臣。 這君臣五位即是君、臣、臣向君、君視臣、君臣道合五種關系。君是正位，臣是偏位，臣向君相當于偏正五位的偏中正；君視臣相當于偏正五位的正中偏；君臣道合則相當于偏正五位的偏正兼帶。這五個關系或階段，可系統地顯示佛教思想的不同層面、不同境界。君之德是至尊，超越于眾機之上，象徵空界本來無物，是超越層，無任何差別相，這是正位。臣則受君之命，闡揚君之聖道，象徵森羅萬象的個別物，是現象層、經驗層。這是偏位。所以，君可看作是普遍原則，而臣則是具體原則。臣向君，即臣以赤誠事君，去處一切階級差別，這是便中正。在此中，一切差別的事相的偏位，都歸于無差別的平等界的正位，這是舍事入理。君視臣，則君以公平無私心，一視同仁，唯臣之才干以任用之，使各得其所。這比喻超越平等的法性的正位，泯入差別的事象的偏位中，以成就各事象的差別性。也就是背理就事，這是正中便。君臣道合則君臣打成一片，相得益彰，混然圓融，自由無礙，天下太平。這表示普遍原則與具體原則綜合起來，而成一具體的普遍原則，具體中有普遍，普遍中有具體，具體即普遍，普遍即具體，色空相融，事理不二，這是偏正兼帶。 曹洞宗視「君臣道合、偏正回互」為理想的境界，擁有這一境界，便能「冥應眾緣，不墮諸有，非染非淨，非正非偏」。在《人天眼目》卷三中形象地描述為：「混然無內外，和融上下平」。43「臣主相忘古殿寒，萬年槐樹雪漫漫。千門坐掩靜如水，只有垂楊舞翠煙。」44這時已達到體用圓融，理事圓融的至極境界。 曹洞宗之正偏五位，就法而論事理之回互，為君臣之五位，就修行上而判淺深，為功勳五位。所謂功勳五位即是：向、奉、功、共功、功功。此功勳五位也是將參禪分為五個層次。在《人天眼目》和後世編的《洞山語錄》中有收錄所謂《洞山功勳五位》，在《洞山語錄》中云： 上堂日：向時作麼生？奉時作麼生？功時作麼生？共功時作麼生？功功時作麼生？僧問：如何是向？師日：吃飯時作麼生？又日：得力須忘飽，休糧更不飢。云：如何是奉？師日：背時作麼生？又日：只知朱紫貴，孤負本來人。云：如何是功？師日：放下钁頭時作麼生？又日：撒手端然坐，百云幽處閒。云：如何是共功？師日：不得色。又日：素粉難沉跡，長安不久居。云：如何是功功？師日：不共。又日：混然無諱處，此處更何求？45 據《人天眼目》卷三《洞山功勳五位並頌》中所載大慧宗杲的解釋云：「向」，謂「趣向此事」，指確立修行目標——體悟本具的佛性，即使吃飯也不忘記此事；「奉」是「承奉之奉，如人奉事長上」，是按照既定的「見性」的目標從事種種修行，時無「向背」積累功勳；「功」是「用」(雖從事種種修行，但皆在見性上取得進展、功勳)，例如把钁(鋤)是用，放下钁是無用，用與無用皆是功；「共功」謂「法與境敵」。答「不得色」，乃法與境不得成一色。正用時是顯無用底，無用即用也。「功功」是「法與境皆空」，謂無功用大解脫。答「不共」乃無法可共。「不共之義，全歸功勳邊。如法界事事無礙是也。」這是一種達到理事圓融、事事無礙、色空不二的最高認識境界。 又此功勳五位的次序大體與前面講的正偏或君臣五位的次序相對應，不過此功勳五位主要是用以判斷禪僧悟解的淺深的，它基本上可以歸納為三個層次(階位)：向、奉表示信仰的建立，但缺乏悟解；功、共功表示悟解的初步尤其是在對外境(色法)的否定方面達到了一定水平。良价對此「共功」一位有如下的偈頌：
眾生諸佛不相侵，山自高兮水自深；萬別千差明底事，鷓鴣啼處白花新。46
這里描述的是對外境予以否定以後的境界，屬于初步悟解以後的看法，比世俗見解要高一層次。「功功」，表示徹悟，完全解脫，屬佛的境界，所以良价對此一位的偈頌云：
頭角才生已不堪，擬心求佛好羞慚；迢迢空劫無人識，肯向南詢五十三。47
既入徹悟之境，便可任運自由，縱橫舒暢，「如法界事事無礙」曹洞宗教人追求的，正是此「無功用大解脫」的這一「功功」階位。總之此功勳五位指出了參禪的層次：認為信仰的建立是解脫的先決條件(向、奉)；而要解脫還應有具體的修習過程(功、共功)；在上述條件下，才會有無「功用」的解脫。 關于此五位功勳，後世還有以所謂五位王子來比附的。此王子五位乃本寂所建立，乃是指：誕生、朝生、末生、化生、內生的五位。參照《人天眼目》卷三所載石霜慶緒(道悟圓智的弟子)等人的解釋(1)誕生王子，當是比喻佛、性、理，所謂「不假修證，本自圓成」稱之為「內紹」、「嫡生」(比為將繼王位的太子)；(2)朝生王子，當是比喻設定見性目標的各種修行，謂「有修有證，本自尊貴中來」，稱之為「朝生」、「庶生」(比為宰相之子，也稱為外紹臣種)；(3)末生王子，是比喻正在從事修行的過程，「有修有怔」，比之為「君臣位」；(4)化生王子，是比喻已經取得相當功勳的修行階段，謂「借位明功」，比之為「將軍位」；(5)內生王子，是比喻修行達到了體悟自性的最高境界，所謂「無言無說，正令當行」，在性質上與前面的誕生王子相同，故謂：「也為內紹，根本同出。」在這里我們可以看出曹洞宗的解脫論是承認漸進的修行和覺悟過程的，五位當中朝生、末生、化生三位便是借助功業有修有證而成佛的階位。 《人天眼目》卷三又載有稱為曹山《五位功勳圖》者，將上述五位王子分別列于正中偏(君位、向)、偏中正(臣位、奉)、正中來(君視臣、功)、兼中至(臣向君、共功)、兼中到(君臣合、功功)的五位的下面，並且在五位的前面分別用圖 為正中偏，表示君位；以 為偏中正，表示臣位；以 為正中來，表示君視臣；以 為兼中至，表示臣向君；以 為兼中到，表示君臣合，其圖如下： 誕生 正中偏 內紹 君位 向 黑白未變時
朝生 偏中正 外紹 臣位 奉 露
末生 正中來 隱棲 君視臣 功 有句無句
化生 兼中至 神用 臣向君 共功 各不相觸
內生 兼中到 不出 君臣合 功功 不當頭
由以上我們也可以看出，曹洞宗為了體現其理事圓融、偏正回互的根本思想宗旨，便把五位君臣、五位功勳、五位王子等一齊納入了偏正回互之中，構成了一個綿密完整的體系。他們便是通過此種種的五位說，來揭示萬事萬物之間理事、事事相即圓融的關系，要修行者達到所謂君臣道合、偏正回互，「混然無內外，和融上下平」的理事統一、人、情、境融會相契的至極之境。
四、五位說在曹洞禪法中的意義
以上我們已經介紹了曹洞宗的五位說及其思想淵源，那麼它在曹洞禪法中的意義又如何呢？ 由上所述可知曹洞宗五位說的根本思想宗旨是偏正回互說，此偏正回互的思想不僅在禪宗史上占有重要的地位，而且在整個中國思想史上也留下了深深的印記。 中國禪宗自慧能以後便分為五個支派，從源流看，此禪門五家雖然同源于曹溪慧能，卻又分別出自曹溪門下南岳、青原兩大分支。思想學說方面，臨濟禪和曹洞禪又分別是這兩大分支的代表。這兩家禪雖皆是以理事關系的同異來彰顯宗風，但在根本思想上還是有所不同。如呂澂先生所指出的：由臨濟傳下來的南岳一系的特點，是他們逐漸發揮出來的「觸目是道」；而由曹洞傳下來的青原一系，其特點則發揮為「即事而真」48，但此「即事而真」是借「偏正回互」而表現的，因此可以說此五位說之「偏正回互」就是曹洞禪區別于臨濟禪的獨成門風的思想基礎。 從一些史料的記載來看，臨濟和曹洞兩家在修行論上，都提出「四賓主」，但曹洞的「四賓主」與臨濟的不同，如良价說：「四賓主，不同臨濟。主中賓，體中用也；賓中主，用中體也；賓中賓，用中用，頭上安頭也；主中主，物我雙忘，人法俱泯，不涉正、偏位也。」49這就是說，臨濟禪是就師徒關系上講賓、主的，而曹洞禪是就體、用關系上講賓、主的；以體、用關系說，便不離曹洞宗旨——偏正回互。良價還批評臨濟禪，說它的四賓主無法「辨得」： 阿那個是闍梨主人公？僧日：見祗對次。師日：苦哉，苦哉！今時人例皆如此，只是認得驢前馬後，將為自己。佛法平沈，此之是也。客中辨主尚未分，如何辨得主中主？50 臨濟禪繼承和發揚洪州傳統，以心性為起點，根據莊子所提示的「天地與我並生，而萬物與我為一」51思想原則，提倡「平常心是道」的學說，主張「立處即真」的自悟，強調了意識主體的自覺。義玄認為，「佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥」52；佛道「觸目皆是」，只要「處處不疑」，「隨處作主，立處即真」，便「無不甚深，無不解脫」。人與道沒有間隔，自然相合，本來相契，故義玄有偈云：「心隨萬境轉，轉處實能幽；隨流認得性，無喜也無憂」。53而曹洞禪的「回互」學說認為，「回互」關系適用于一切方面，包括道與人之間。所以良价有偈頌云：「道無心合人，人無心合道。欲識箇中意，一老一不老。」54這一偈頌與他的得法偈相對應。這表明，良價從「道」的角度來看人，又從「人」的方面去悟入道。「道無心合人」，是說「道」無所不在，遍與一切，並非有意合人而自然合人。「人無心合道」，是說人雖本來無事，而虛妄如幻，自己造成與道的距離和隔閡，所以要「無心」，才能與道相契合。「人」與「道」有回互關系，但人並不就是道；真如本體是永恆的，而萬物卻是暫時的，所以說是「一老一不老」。這些，相當于得法偈中所說的「渠今正是我，我今不是渠。」這一見地顯然比臨濟的要多出一段葛藤。 那麼按照曹洞的見解，既然人與道表現出距離和隔閡，因而禪僧不僅需要懂得體用、理事的「回互」理論，而且還應藉助靜坐默究手段，才能加以克服，從而完成「人」(主體、偏、事)與「道」(客體、正、理)之間的融合統一。良价說：「直須心心不觸物，步步無處所，常無間斷，始得相應」；「才有是非，紛然失心。」55這就要求禪僧們具有自藥山惟儼一脈相承下來的很高的坐禪工夫。由此終于至宋代而形成「默照禪」，所謂「默照禪」曹洞禪師天童正覺在所作《默照銘》中認為「默為至言，照惟普應；應不墮功，言不涉聽」；「廓爾而靈，本光自照；寂然而應，大用現前」。56認為端身靜坐、入定看心、合目閉眼、潛神內觀、息慮靜緣，便可徹見諸法本源，以至于悟道，達到與佛祖同一境界。因此「默默忘言，昭昭現前」就是參悟的正道。而臨濟宗由于與曹洞宗在思想、風格方面有所不同，所以在它們的發展過程中，到宋代則形成與曹洞「默照禪」相對立的「看話禪」。所謂「看話禪」，就是要就公案中的一句話頭死死參究，因此大發凝情，力求透脫。此看話禪的創始人是臨濟禪師大慧宗杲，他還從自己所創「看話禪」角度猛烈攻擊「默照禪」。指出，曹洞宗一味教人「閉目合眼」、「攝心靜坐」、「忘情默照」，追求偏正「回互」、理事「圓融」，其結果只會使人「轉加迷悶，無有了期」，距離禪宗「明心見性」的「頓悟」教旨越來越遠。57臨濟宗雖然如是批評曹洞的「默照禪」，但中國曹洞宗後來傳入日本，日本曹洞宗便是以「只管打坐」為坐禪要決，注重靜坐默然，于靜坐中開悟，繼承的仍然是宋代默照禪的傳統，而且在當今的日本佛教中此曹洞禪法還尤為興盛，又遠播歐美，影響深遠。 又曹洞宗「偏正回互」說，可以看作是對華嚴宗和天台宗某些思想的綜合及改造，同時它又是通往宋代理學唯心主義理事關系學說的橋梁。石頭希遷的《參同契》說，「門門一切境，回互不回互。」58這「門門一切境」已與華嚴理事關系論有密切聯系，是對華嚴宗「十無礙」說的運用。曹洞宗「偏正回互」學說在對希遷《參同契》發揮的同時，吸收了華嚴理事學說和天台「水波之喻」。洞山良价的《寶鏡三昧歌》表現出與華嚴宗法藏「鏡燈之喻」相一致的理事圓融觀；他還通過「無情說法」公案，接受天台「無情有性」說，把真如佛性移入眾生，把佛變成人的內心世界。 在中國佛教八大宗派里，華嚴宗是最注重理事關系的一個宗派，華嚴宗創始人法順(也名杜順)，依據《華嚴經》，宣揚法界緣起的思想，把佛教最高境界的真如世界稱作「理」世界，著重闡發了從「理事無礙」到「事事無礙」的思想受到武則天等最高封建統治者的歡迎。「理事無礙」，是指現象與本體無二無別，無礙圓融。華嚴宗的大成者法藏認為，理與事的關系是體與用的關系，而體用是相即的、統一的。他說： 事雖宛然，恆無所有，是故用即體也，如會百川以歸于海。理雖一味，恆自隨緣，是故體即用也，如舉大海以明百川。59 法藏進而認為，「理遍于事」、「事遍于理」，其中起根本作用的是「理」。「事」只是虛幻的，無自性的，它們不能獨立存在，必須依靠理。同時，根據體用相即原則，理又須在具體的事中得以體現。杜順說： 能遍之理，性無分限；所遍之事，分位差別。一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故？以彼真理不可分故。是故一一纖塵，皆攝無邊真理，無不圓足。60 能遍之事，是有分限；所遍之理，要無分限。此有分限之事與無分限之理全同，非分同。何以故？以事無體，還同理故。是故一塵不壞，而遍法界也。61 這就是說，真如本體不可分割，但寓于每一有限的事中；同時，事物雖有分限，卻全同于理，每一事物都攝真如本體。法藏將這一理事無礙關系概括為「一即一切，一切即一」。同一本體顯現為紛然雜陳的各種事物，是為「一即一切」；千差萬殊的事物歸結為同一本體，是為「一切即一」。為了說明上述原理，法藏曾 為學不了者設巧便，取鑑十面，八方安排，上下各一，相去一丈余，面面相對；中安一佛像，燃一炬以照之，互影交光。學者因曉剎海涉入無盡之義。62 每一鏡中，不止有其它鏡的影，而且有其它鏡中的影的影。在為武則天講《華嚴經》「法界緣起」觀時，法藏又以殿前金獅子為例加以說明： 獅子眼、耳、支節，一一毛處，各有金獅子；一一毛處獅子，同時頓入一毛中。一一毛中，皆有無邊獅子；又復一一毛，帶此無邊獅子，還入一毛中。63 一全是多，方名為一；又多全是一，方名為多。多外無別一，明知是多中一；一外無別多，明知是一中多。64 華嚴宗「理事無礙」學說，最終要想說明的是：世界的一切都是真如本體的映像或體現，它們在真如之體的作用下，圓融統一，沒有矛盾沖突。華嚴宗這種理事關系學說後來為天台宗荊溪湛然接受，並由此而發展建立起「無情有性」說。湛然認為，佛性是永恆的精神實體，世界的一切都是佛性的具體表現：「一塵、一心，即一切生佛之心性」，因此， 萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶？故萬法之稱，寧隔于纖塵；真如之體，何專于彼我？65 真如佛性既是世界之本源，它遍于一切，無所不在，則無情必應與有情一樣具有它。湛然認為，現象只能作為精神實體的變現而存在；現象雖多種多樣，但最後的精神實體只有一個，即真如佛性： 是則無有無波之水，未有不濕之波。在濕詎間于混澄，在波自分于清濁。雖有清有濁，而一性無殊；縱造正造依，依理終無異轍。66 真如是不可分的，萬法所體現的真如之體應是完整的；但萬法又統攝于真如。天台宗學者論述的這種真如與萬法的關系，便是與華嚴宗一致的理事關系。 理學受《華嚴》思想和華嚴學說的影響，早已是公認的事實。但是，理學家並非由直接研究《華嚴》而受其影響，主要的是通過禪學。而在禪學各派中，與華嚴學說最為相近的，當數曹洞禪。程朱理學的許多重要學說、觀點，帶有曹洞禪「偏正回互」理論的應跡。 程頤在《程氏易傳序》中說：「至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。」67這一「體用一源」說，與曹洞宗「偏正回互」學說的核心「五位君臣」說有緊密聯系。「五位君臣」旨在說明體用(理事)的圓融統一，實現「君臣道合」的理想境界。「體用一源」說受其影響，也強調體用關系上的統一，以為即體即用，離體故非用，而離用也非體。 朱熹還提出與「體用一源」說相聯系的「理一分殊」說，他認為，宇宙最根本的理只是一個太極，太極是不能分割的整體，是謂「理一」；萬物各有不同的理，萬物各自的一理分別體現了太極的整體，是謂「分殊」。他說：「伊川說得好：理一分殊，合天地萬物而言，只是一個理，及在人，則又各自有一個理。」68他又說：「太極只是天地萬物之理，在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各自有太極。」69朱熹這種觀念不僅在思維方式上受了曹洞宗「回互」學說的啟發，而且在理想境界上也有某種承襲關系。朱熹在論及「格物窮理」時認為，認識的至極是「一旦豁然貫通」。在他看來，格物是認識的初步，通過格物，體驗分殊之理；分殊之理把握了，便能實現對太極之理的頓悟。根據「理一分殊」原理，他指出「萬物各具一理，而萬物同出一源，此可以推而無不通也。」70既然萬物都是一理，只要把個別事物的理窮盡了，其它就可以類推。這種說法，既與曹洞的「即事而真」相同，而且也同法眼的「一切現成」一致。不用再舉例了，總之程朱理學以「理」為最高范疇，不厭其煩地談論理事關系、道器關系，從這些就可以清楚的看到他們對曹洞禪理的吸收融合，為己所用。可以說曹洞宗偏正回互之理事觀，為宋明理學提供了本體論的哲學資料。同時也反映出中國佛教與中國傳統思想的相互融合、相互吸收，而這一點又尤以禪宗之中的曹洞宗最為明顯，其五位說就反映了這一特質，這可以看成是五位說在曹洞禪法中的又一意義。 曹洞宗又以「五位君臣」、「五位王子」、「王種內紹外紹」等充滿封建倫理色彩的概念來表述「偏正回互」雖說是為了便于禪僧接受而采取的一種比喻方式，但在比喻的應用過程中，還是可以清楚地看出其中受傳統儒家倫理觀念影響的印跡。《寶鏡三昧歌》中說：「臣奉于君，子順于父。不順非孝，不奉不輔。」71這顯然已超出了通常比喻的意義。在有關「五位王子」的釋義中，曹洞宗完全以現實生活中的倫理原則展開，如「朝生王子」頌有：「萬卷積功彰聖代，一心忠孝輔明君，」72又如「內生王子」頌有云：「只奉一人天地貴，從他諸道自分權。紫羅帳合君臣隔，黃簾闔垂禁制全。」73 曹洞禪與傳統的儒、道的融合，還可舉一突出的例子。在《寶鏡三昧歌》中，有關五位的「偏正回互」的解釋，直接借用了《易經》的原理。它以《易經》中陰、陽二爻的對照變化來展開自身偏、正二位的回互圓融。陽爻「 」表示正、體、君、空、真、理、黑，陰爻「 」表示偏、用、臣、色、俗、事、白。《寶鏡三昧歌》云：「重離六爻，偏正回互，疊而為三，變盡成五。」就是說，取《易經》「離」卦之爻回互疊變可成「三位」，在此基礎上再予變化則成「五位」。具體變化是：「離」卦「 」，首先予以重疊，成為「重離」卦「 」；再取「重離」卦中間二爻置于上下，成為「中孚」卦「 」；然後又取「中孚」卦的中間二爻置于上下，則成「大過」卦「 」；若再取「大過」卦的中間二爻置于上下，則可還原成「重離」卦。所以是「三變而止」，即「疊而為三」若取「重離」卦的中爻回于下，則可成「巽」卦「 」；若取「重離」卦的中爻回于上，則可成「兌」卦「 」。這樣，合起來共成五卦變化，所以稱「變盡成五」。這就是說，曹洞宗「偏正五位」的成立和變化與《易經》「離」卦的變化道理相通。 在此基礎上，本寂的《五位旨決》直接把「君臣五位」和《易經》上述五卦的某些思想結合起來，說： 正中來者，大過也，全身獨露，萬法根源，無咎無譽。偏中正者，中孚也，隨物不礙，木舟中虛，虛通自在。正中偏者，巽也，虛空破片，處處圓通，根塵寂爾。偏中正者，總也，水月鏡像，本無生滅，豈有蹤跡。兼中到者，重離也，正不必虛，偏不必實，無背無向。74 其後，云外云岫在《寶鏡三昧玄義》中也說： 重離，《易》之二五。離者，麗也，明也；二五重離也，中正之所也。疊而為三者，正中偏、偏中正、正中來也；變盡成五者，兼中至、兼中到、通前為五也。三則由漸入頓，五則由頓入漸，化眾生，同歸涅磐。75 他們都有意識把「偏正回互」與儒家經典加以融合，使該宗在教學方面表現出強烈的自家格。 最後要談談的是五位說還體現了曹洞宗接引學人穩健、綿密的家風。禪宗五派的思想，一般說來相差無幾，都屬于南宗，只是由于門庭施設不同，才形成不同的門風而已。以曹洞宗來說其宗風，法眼宗的文益在《宗門十規論》中說：「曹洞宗敲唱為用」。76所謂「敲唱為用」即是說明他的五位之間的相互配合，諸如偏中正、正中偏等各不相同，因而有唱有敲，于中聽出他們的偏正來。因此曹洞宗這種「敲唱為用」的門風，就體現在其五位說上。師徒之間常相交接，以回互不回互之妙用，使弟子悟本性真面目，是極其親切的，也很穩健、綿密，似精耕細作的農夫，應機接人，方便開示，綿密回互，妙用親切。這和臨濟宗的棒喝，機峰峻烈，殺活自在的將軍風格是不一樣的，清代性統所編的《五家宗旨篆要》中，終結曹洞宗的家風云：「曹洞家風，君臣道合，正偏相資，鳥道玄途，金針玉線，內外回互，理事混融，不立一法，空劫以前自己為宗，良久處明之。」77這幾句話可謂將曹洞宗的家風概括至盡了。
結 語
綜上所述，曹洞宗由石頭希遷而藥山惟儼而云巖曇晟，至洞山良价、曹山本寂乃大成。由良价和本寂所倡導的五位說，可以說是曹洞宗比較核心的禪法思想。其五位之偏正回互說，無論是在中國禪宗史上，還是中國思想史上都占有重要的地位，對後代學術思想產生深遠的影響。五位之偏正回互，表示著理事的圓融無礙，從而開創了以理事關系為判斷標準的南禪五家之風。曹洞宗 「敲唱為用」的門風，穩健、綿密、妙用親切，也曾使得當時天下的學者，歸者如云。因此儘管禪林中有「臨天下，曹一角」的說法，但宋代以後，禪宗五家中，畢竟只有曹洞宗和臨濟宗流傳，而其余三家均失傳。後來，曹洞宗又傳入日本，分宗立派。近代以來，又遠播歐美，波及甚廣。