弘一大師經懺觀的當代價值(李尚全)

弘一大師經懺觀的當代價值

揚州大學佛學研究所 李尚全

作為真實佛法的經懺佛事，在民國以來，受到教界和學術界的猛烈抨擊，似乎是經懺佛事害了整個漢傳佛教。對此問題，筆者認為，應該歷史地看問題，就清朝順治皇帝廢除度牒制度，到戊戌變法運動，確實如此。但歷史往前推，問題就不這麼簡單，經懺佛事是佛教中國化的具體表現，解決了儒家孝道觀無法解決的一個大難題，這就是慎終追遠的祭祀祖先問題。「五四」運動以來，儒家的孝道觀受到了徹底的批判，「文革」期間又被掃進了「歷史垃圾堆」，所以佛教的經懺佛事也受到了牽連，時至今日，佛教徒談「經懺色變」，寺院做經懺佛事的合法性，受到了現代佛學院出身的出家人的普遍質疑。面對這種漢傳佛教信仰現狀，我們有必要反思一下弘一大師的經懺觀，在當代經濟社會重建漢傳佛教信仰的價值所在。

一、經懺佛事的歷史源流

1、《佛說盂蘭盆經》：漢傳佛教經懺的淵藪

西晉時期偉大的佛經翻譯家竺法護翻譯的《盂蘭盆經》，是一部大乘佛教經典，內容主要記述釋迦牟尼佛的十大弟子之一，即神通第一的目犍連用天眼通看見自己的母親墮在餓鬼道，骨瘦如柴，日夜受饑餓煎熬。目犍連看到母親遭受如此痛苦，趕緊以缽盛飯，供養母親，但他的母親吃飯時，飯卻化為炭火。于是，目犍連就向釋迦牟尼佛請求解救之法。釋迦牟尼佛指示目犍連在七月十五日僧自恣日(印度雨季期間，僧眾結夏安居三個月結束之日)，以百味飲食供養三寶，蒙聖僧的無量功德，就能解救七世父母出三惡道。目犍連依教奉行，于當日設齋供僧，果然他的母親脫離餓鬼道，上生天界。後來，這部經典成為漢傳佛教為逝世的父母及其親人做經懺佛事，超度到西方極樂世界的理論源頭。

2、《慈悲道懺法》：漢傳佛教經懺的合法化、規范化和制度化

《慈悲道懺法》，又名《六道慈懺》，簡稱《梁皇懺》，有經懺之王之稱，是寶志禪師根據梁武帝的御旨制定的，並在天監四年(505)農歷二月十五日在鎮江金山寺舉辦「法界聖凡水陸普度大齋勝會」(簡稱「水陸法會」)，由歷史上著名的僧祐律師宣讀儀文，[①]標志著漢傳佛教經懺的合法化、規范化、制度化。

3、《水陸儀》：漢傳佛教經懺的常態化

在南朝，以梁皇懺為代表的經懺佛事，經過周、隋之際的動亂而逐漸消沉。但在唐宋以來，日趨常態化。唐高宗咸亨年間(670—673)，長安法海寺的英禪法師，在山北寺重建梁皇水陸法會。宋熙寧中(1068－1077)，東川楊鍔祖述梁武舊儀，撰成《水陸儀》，盛行于四川。元豐七年(1096)，鎮江金山寺佛印禪師，大張旗鼓地做經懺佛事，聞名遐邇。元祐八年(1173)，蘇軾為亡妻宋氏設水陸道場，撰水陸法讚16篇，稱之為「眉山水陸」。 紹聖三年(1096)，宗賾法師刪補詳定諸家所集梁皇懺文，完成《水陸儀文》4卷，普勸四眾，依法崇修。南宋乾道九年(1173)，四明人史浩巡禮鎮江金山寺後，羨慕金山寺水陸齋法，回到寧波以後，施田百畝，在四明東湖月波山上建春夏秋冬四時水陸道場，並親自撰集疏辭儀文。孝宗皇帝聽說後，特地敕書「水陸無礙道場」的寺額。月波山附近有尊教寺，師徒道俗3000人，施財置田，遵循月波山四時普度之法，同時禮請志磐續成《水陸新儀》4卷。元代延祐三年(1316)，朝廷設水陸大會于鎮江金山寺，四

川華嚴學者癡庵祖覺住眉州中巖寺，嘗修《水陸齋儀》行世。明洪武元年至五年(1368—1372 )，

相繼于南京蔣山設水陸法會，使漢傳佛教經懺佛事常態化[②]

4、《水陸儀軌會本》：晚清民國以來的通用版本

晚清民國以來，漢傳佛教通用的經懺佛事儀軌，是在明末高僧祩宏法師依照志磐法師的「新儀」(南水陸)，稍微修改之後的《水陸修齋儀軌》6卷的基礎上，由清朝道光時期的高僧儀潤法師詳述成《法界聖凡水陸普度大齋勝會儀軌會本》6卷，成為流傳至今的通用版本，稱為《水陸儀軌會本》，共4冊，成為晚清民國以來的通用版本。其後咫觀法師又對祩宏水陸儀軌詳細增補論述，集成《法界聖凡水陸大齋普利道場性相通論》9卷，略稱《雞園水陸通論》，此外又撰《法界聖凡水陸大齋法輪寶懺》10卷，都是目前水陸經懺所采用的重要參考版本。

二、經懺佛事的歷史價值

從歷史主義的視角來看，經懺佛事在漢傳佛教的傳播史上，具有以下兩種歷史價值：

1、經懺佛事是修正佛法的無價之寶

諸惡莫作，眾善奉行，是佛教根本教義。經懺佛事是這種根本教義的生活化，是對過去所造罪業的淡化，是對現在行為的及時反省，是對將來歸宿感的責任，是發願修行的具體表現，是修習止觀的重要法門，是成佛的必由之路。

歷代高僧，都重視經懺修法，把懺悔罪過作為修正佛法的基石，如果基石不牢固，只是埋頭鑽研教理，就會墮落到迷教的泥潭不能自拔，成為空頭理論家。為了擺脫純理論式的學術佛教，據《唐高僧傳·興福篇》的記載，早在劉宋時代，就有「藥師行事」的經懺佛事流行，蕭齊竟陵王蕭子良撰《淨住子淨行法門》，梁代有《大通方廣懺》、《六根大懺》、《六道慈懺》(即《梁皇懺》)。又據《廣弘明集》記載，在梁陳之際，經懺佛事勃興，流行的懺法有《涅槃懺》、《六根懺》、《般

若懺》、《金剛懺》、《法華懺》、《金光明懺》，等等。尤其是陳隋之際的的天台宗智者大師，把經

懺佛事作為修習止觀的重要方法，使從印度、中亞傳播來的相似佛法，[③] 變成了活生生的真實佛

法，諸如《請觀音懺法》、《金光明懺法》、《方等三昧行法》、《法華三昧懺儀》、《金光明三昧行法》等修止觀方法，為佛教的中國化做出了不可磨滅的歷史貢獻。

唐朝的荊溪湛然法師，把智者大師通過做經懺佛事而修止觀的方法，在《補助儀》里進一步程序化、系統化，既是：①嚴淨道場；②淨身；③)三業(身、口、意)供養；④奉請三寶；⑤讚歎三寶；⑥禮拜；⑦懺海；⑧行道旋繞；⑨誦經；⑩坐禪正觀實相。

宋朝以來的天台宗宗師，更加注重通過做經懺佛事來修止觀的方法。在湛然法師制定的做經懺佛事的程序上，又衍生出了多種經懺法門，如宋朝遵式撰寫的《往生淨土懺願儀》、《熾盛光道場念誦儀》；宋朝知禮撰寫的《大悲懺法》；明朝智旭撰寫的《地藏懺》等；清朝所撰寫的各種懺法就更多了，這里不一一列舉。「天台宗制定懺儀的主要目的，是藉禮敬、讚嘆、懺悔以安定

心思，然後從誦經、坐禪兩方面正觀實相，如是周而復始的修行，以達到證悟。但是後世只注重

禮拜、懺悔，而廢止了誦經與坐禪，是舍本而逐未，完全喪失了天台宗止觀的要旨」[④]。

2、經懺佛事是佛教中國化的金子橋梁

錢穆和梁漱溟都堅持認為，中國文化本質上是一種「孝的文化」[⑤]。孝的觀念，彭林認為，

發軔于虞、夏、殷商時期，到了西周時期，「孝不再是可有可無的個人行為，而是人人必須具備

的美德」[⑥]。孔子在春秋時期，把孝道作為教學的主要內容，作《孝經》。漢代的太學，把《孝

經》和《論語》作為公共課的教科書，提倡以孝治國，以後的歷朝歷代皇帝，都大力提倡孝道，使孝道成為中國人做人的根本，是全社會最為高尚的美德。

佛教在漢魏西晉崇尚孝道的社會背景下傳入中國，必然要和儒家的孝道結為聯盟，才能站穩腳跟。所以安世高在後漢翻譯出了《佛說父母恩難報經》，竺法護在西晉翻譯出了《佛說盂蘭盆經》，促使佛教孝道觀在漢晉社會發軔。據趙軍華的研究，儒家孝道觀是一種親情回報的理論，其基本內涵是子女對父母的①孝養、孝敬；②孝順、孝諫；③孝思、孝繼；④孝喪、孝祭。[⑦]其中的④與佛教孝道觀最為密切，是佛教中國化的理論根據，筆者稱之為「黃金橋梁」。換句話說，竺法護翻譯的《佛說盂蘭盆經》，是溝通中亞大乘佛教和中國儒家的「黃金橋梁」。

在《論語》里，記載了孔子和學生樊遲的一段思想交流，如下：

孟懿子問孝。子曰：「無違。」樊遲御，子告之曰：「孟孫問孝于我，我對曰『無違』。樊遲曰：「何謂也？」子曰：「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。」

「生，事之以禮」，孔子有詳盡的論述，是其仁學的主軸。但孔子是一位人本主義學者，對「死，葬之以禮，祭之以禮」的論述，就相對薄弱一些，再加上春秋以來，戰亂不斷，禮壞樂崩，儒家對父母死後，如何「慎終追遠」的問題，越來越顯得蒼白無力，但隨著佛教的傳入，尤其是竺法護把《盂蘭盆經》的譯出，對父母乃至親人的喪祭之禮，諸如「梁皇懺法會」、「三時系念法事」、「放燄口」、「放蒙山」等佛教喪葬之禮，就越來越完備，越來越發達，滿足了漢傳佛教信徒的孝心理需求，把儒家孝道與佛教經懺有機地結合起來，成為中國人現實生活中的一部分，今年(2010)8月24日，是農歷七月十五，是佛教結束結夏安居的「佛歡喜日」，也是目犍連通過經懺佛事法會救母的日子；這一天，筆者正在蘭州度暑假，晚上8點多種到街上散步，只見馬路兩邊，到處是祭祀祖先的燒紙錢火堆、火灰，這雖然完全偏離了佛教「盂蘭盆法會」儀軌，也沒有佛教信仰味道，純粹是民間祭祀祖先活動，稱之為「鬼日」，但其來源是竺法護在西晉譯出的《盂蘭盆經》，從一個側面顯示了佛教信仰的草根化和頑強不息的生命力，說明佛教的經懺佛事法會，並沒有伴隨著現代社會的全球化，人們生活的世俗化而過時，恰恰相反，人們對「慎終追遠」的祭祀祖先的經懺佛事的需求會變得越來越強烈，因為生活越好，人們思念祖先的心願越難以滿足，只能通過經懺佛事來滿足傳統的孝道觀，從而搭起寺院與社會溝通的黃金橋梁。

三、弘一大師經懺觀的當代價值

弘一大師，出家前，即現代中國著名藝術家李叔同(1880－1942)，譜名文濤，幼名成蹊，學名廣侯，字息霜，別號漱筒；出家後法名演音，號弘一，晚號晚晴老人。生于天津河東，祖籍山西洪洞，因生母為浙江平湖人，所以自稱浙江平湖人，以紀念其先母。精通繪畫、音樂、戲劇、書法、篆刻和詩詞，出家後，成為中興南山律宗的一代宗師，曾在溫州修行過12個年頭。徐祖光在《弘一大師在溫州二三事》一文里說：

溫州城內，有些貧苦的老婆婆，每日穿街走巷，挨家挨戶做「針對頭髮」的小生意，以極低微的收入來維持生活。有一天，就是這樣一位貧苦老婆婆，她帶著多年積蓄起來的兩個銀元，來到慶福寺為她過世的父母做「功德」以表達她一片孝順之心，追思之意。弘一大師在關房中得悉後，為她的虔誠深為感動。在大師看來，貧苦老婆婆的兩個銀元，其心意與價值是遠遠超過達官顯貴的兩百個銀元，因此，這回他打破貫例，上殿參加法事，並親自敲提鍾、鼓為這位婆婆超薦

祈福，據說鼓聲敲得鏘鏘有力，非常動聽。此是弘一大師對待貧民的另一番態度，當時在白鹿城

佛教界一時傳為佳話。[⑧]

弘一大師的這種為貧民超薦祈福的隨緣經懺佛事觀，具有以下幾方面的當代價值：

1、樹立大乘佛教慈悲為懷的形象，抵制漢傳佛教的世俗化

自從清朝順治皇帝廢除度牒制度以後，漢傳佛教僧尼數量一天天地暴漲起來，據王廣西的研

究，漢傳佛教在清初為118907人，而到清朝滅亡時激增到80萬人，比清初大約增加了4.7倍[⑨]。

由于僧尼人口的增長，為了解決寺院的吃飯問題，經懺佛事就不得不朝著世俗化的方向發展，到了晚清民國時期，差點斷送了漢傳佛教的前程，在此關鍵時刻，太虛大師振臂高呼人間佛教，弘一大師親自為貧民老婆婆做經懺佛事，殊途同歸，都在抵制漢傳佛教的世俗化傾向，維護大乘佛教慈悲為懷的形象。

2、把經懺佛事導入修正佛法的軌道，抵制漢傳佛教經典詮釋的學術化

弘一大師出家以後，除了書法以外，放棄所有世俗學問，以就教言教的信仰規范，鑽研南山律宗典籍，認為溫州城里的老婆婆用唯一能拿出的2塊銀元來做經懺佛事，符合大乘佛教慈悲為懷的教義，所以親自走出關房，成就老婆婆祭祀祖先的孝道。弘一大師的這種以法為師的經懺佛事觀，是對當前以賺錢為目的經懺佛事觀的最好矯正，是把做經懺佛事與誦經修行合二為一的典范，從而使當代學僧走出學術化的「信仰泡沫」，步入通過經懺佛事的方法而深入經藏的正確軌道。

3、高舉以戒為師的旗幟，抵制漢傳佛教經懺佛事的「妖魔化」

今天人們談經懺佛事色變的主要原因，是民國以來出身佛學院的新僧伽，采取過激的護教言論和行動，把經懺佛事「妖魔化」了，以嚴重損傷僧尼基本功的巨大代價，換取社會新潮流好感的微薄代價，再加上當代反「右派」運動和「文革」的沖擊，大陸漢傳佛教僧尼朝著「棄本」(不做經懺佛事)、「逐末」(追求名利)的歧途發展。弘一大師以一代律宗宗師的身份，親自為一位貧民老婆婆做經懺佛事，就昭示我們，做經懺佛事要在高舉以戒為師的旗幟下，才能做得如法如律，才能獲得自利利他的雙贏。

四、結語

弘一大師的隨緣經懺佛事觀，是建立在以戒為師和以法為師的佛教信仰的基礎之上，是對漢傳佛教經懺佛事的歷史價值的傳承，是對中國傳統孝道的張揚廣大，是抵制漢傳佛教世俗化、被妖魔化的利器，是寺院道風建設的具體內容，理應大力提倡，重塑當代漢傳佛教的大乘佛教形象，為構建社會主義和諧社會服務。

[①] 夏金華：《中國佛教的制度與儀軌》，上海：上海社會科學院出版社，2010年8月版，第93—94頁。

[②] 請參閱夏金華：《中國佛教的制度與儀軌》第94—97頁；紫竹林中：《重要法會》，http://zizhulinzhong. blog.tianya.cn；無名氏：《詳解水陸法會》，http://www.zynews.com/news/2010-08/09/content_743053_6.htm

[③] 本文所說的相似佛法，指的是各種大小、性相、顯密經典。

[④] 醍醐灌頂：《佛教常識》，http://www.tudou.com/home/_39372178

[⑤] 王岳川：《孝結構在中國文化中的意義》，肖群忠、王才、肖波主編：《孝文化與構建和諧社會》，武漢：武漢出版社，2009年10月版，第64頁。

[⑥] 彭林：《中國孝文化的起源與發展》，肖群忠、王才、肖波主編：《孝文化與構建和諧社會》第97頁。

[⑦] 趙軍華：《論中國傳統孝德及現代繼承》，肖群忠、王才、肖波主編：《孝文化與構建和諧社會》第114—116頁。

[⑧] 戈悟覺主編：《弘一大師溫州蹤跡》，上海：上海文藝出版社，2000年10月版，第97頁。

[⑨] 王廣西：《佛學與中國近代詩壇》，開封：河南大學出版社，1995年5月版，第6頁。