從「念佛禪」看弘一法師修習念佛法門思想(洪修平)
從「念佛禪」看弘一法師修習念佛法門思想
洪修平(南京大學哲學系)
內容提要 弘一法師是近現代著名的佛教僧人，愛國愛教，曾提出「念佛不忘救國，救國不忘念佛」，在近現代佛教文化史上占有重要的地位。本文主要探討弘一法師修習念佛法門的思想。首先論述了禪與念佛及念佛禪，其次概述了念佛禪在中土的流傳發展和演變，然後探討了弘一法師修習念佛法門的思想及其特點，最後對弘一法師的念佛對當代佛教發展的影響作出了分析。文章認為，念佛與禪，本來就關系密切，特別是在中國佛教中，兩者尤有特殊的因緣。弘一法師提倡念佛，並不意味著排斥經教與禪修，他主要是從「最契時機」和「無人不可學，無處不可學」的方便角度提倡念佛法門的。弘一法師提倡的念佛對淨化人心有積極的意義。
關鍵詞 弘一法師 念佛禪
On Buddhist Master Hong Yi』s Thought of the Training by Calling the Name of Amidhba in the Perspective of 「Zen Calling the Name of Amidhba」
Hong Xiu-ping
Hong Yi is a famous Buddhist monk in Modern China. He loved both the country and Buddhism. He held that 「don』t forget to save the country while calling the name of Amidhba, don』t forget to call the name of Amidhba while saving the country.」This paper is to probe his idea of training in calling the name of Amidhba. First, it deals with Zen, calling the name of Amidhba and the Zen calling the name of Amidhba separately. Second, it describes briefly the evolution of Zen calling the name of Amidhba in China. It also discusses the Master抯 thought about the way of training by calling the name of Amidhba. At last, it analyzes the influence of Hong Yi to the development of the contemporary Buddhism. This paper holds that, calling the name of Amidhba should have been linked closely with Zen. The two have hetu-pratyaya especially in China. Advocating calling the name of Amidhba, Master Hong Yi did not refuse reading the sutra and doing meditation. He advocated to call Buddha』s name mainly for the convenient way such as 「In the just moment and condition」and 「no one could not learn and nowhere one could not learn」. What he called for has positive significance for purifying human being』s mind.
Key words: Buddhist Master Hong Yi, Zen calling the name of Amidhba.
念佛法門是弘一法師佛教思想和修持活動的重要內容。但弘一法師大力提倡的念佛法門是否排斥其他思想和法門？換言之，弘一法師崇信並修持念佛法門，是否對禪教都持否定態度？筆者不這樣認為。筆者的看法是，弘一法師提倡念佛，並不意味著排斥經教與禪修，他主要是從「最契時機」和「無人不可學，無處不可學」的方便角度提倡念佛法門的，他對念佛法門的提倡包含著對整個佛教精神的弘揚。對此，讓我們先從念佛與禪及念佛禪談起，並從中國佛教史上擷取有關念佛禪的幾個片段，以對此略作說明。
一、禪與念佛及念佛禪
在有些人的眼里，念佛是淨土法門，禪是禪門功夫，兩者似乎是分離的。其實，從佛教來說，八萬四千法門，本來就是各各相通的，都是證悟佛道的不同方便，只是隨順眾生，施化設教有所不同而已。更何況念佛與禪，本來就關系密切，特別是在中國佛教中，兩者尤有特殊的因緣。
從歷史上看，「禪」本來是古印度十分流行的一種宗教修行方法，往往與「定」合稱，指通過心注一境而使心處于寧靜思慮的狀態以觀悟特定的對象或義理的思維修習活動。禪定在釋迦牟尼成道及其創立佛教的過程中都曾起過極為重要的作用，因而佛教正式創立以後，也把禪定吸收來作為求解脫的重要修行方法，並將它與一定的教理教義聯系在一起。小乘佛教以戒定慧「三學」來概括全部佛法，大乘佛教以布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等「六度」來概括其修習的主要內容，禪定成為佛法的基本組成部分。但佛教對禪定的思想和方法都作了專門的闡釋和發展，特別是以「無我」為理論基礎，破除個體靈魂(人)和宇宙精神(神)的實在性，也不再以禪定為修習之終的，而是把禪定視為獲取無上智慧的手段，並排斥苦行，且不以獲得神通為最高境界，同時，在修行的方式上，佛教禪也有一套更為完整的系統。
佛教禪有許多種類，例如有小乘禪和大乘禪之別。小乘禪一般都有比較固定的內容和行法，例如四禪八定等等。大乘禪則是在小乘禪基礎上的進一步發展，它一般不再拘泥于靜坐等某些固定的形式，而是依附于大乘教理學說，它作為觀悟佛理的重要方法，與教理教義密不可分。以念佛禪為例。佛教中一向有念佛法門，小乘修行法「十念」之首即為「念佛」，五門禪中也有包括「念佛」的 [1]。佛教認為，修習念佛，可以對治各種煩惱，有助于達到涅槃解脫或死後往生佛國。小乘佛教所說的佛一般僅指釋迦牟尼佛，且不承認有佛的形相出現，而大乘佛教則認為三世十方有無數佛，通過念佛，不但可見到佛的形相，死後還可往生佛國，因此，大乘佛教的念佛，無論是念的方法，還是所念的對象，都有許多種。專心念佛與禪觀相結合，並以各種大乘思想為指導，就形成了大乘佛教中的一種重要禪觀——念佛禪。由此可見，念佛禪在佛教中有著悠久的歷史。
大乘念佛禪中比較有代表性的是「般舟三昧」。《般舟三昧經》在介紹這種禪定時，一方面宣揚專心念佛即可使十方諸佛出現于眼前，另一方面又特別強調信奉大乘佛教「人法兩空」的必要性，認為它是欲得般舟三昧的重要前提，經中還以大乘般若學非有非無的觀點來解釋「佛」，認為只有不執著于佛，才能成佛。《觀無量壽經》在講到念佛時，也發揮了類似的思想，認為通過觀想念佛而見諸佛現前，即可體悟到諸佛如來皆唯心所現的大乘佛理。《文殊說般若經》所說的通過念佛禪而入「一行三昧」，更是將禪觀視為證得般若空觀的重要方法。這些思想傳入中國後，都曾發生過重要影響。
早在漢代時，隨著佛法的東漸，大小乘禪也同時傳到了中土。最早來華傳譯佛經的著名譯師之一支婁迦讖，就在譯介大乘般若學的同時，也譯出了數部禪經，其中就有《般舟三昧經》，從而最早把念佛禪介紹到了中國。
《般舟三昧經》比較系統地介紹了「般舟三昧」這一大乘佛教中比較有代表性的禪觀，這一禪觀的重要特點就是與念佛法門相結合。「般舟三昧」是梵文的音譯，它是使十方諸佛出現于眼前的一種禪定，「般舟」即為「出現」、「佛立」之意，因此，「般舟三昧」也可譯為「佛立三昧」或「佛現前定」。《般舟三昧經》在介紹這種禪定時稱，得此三昧，十方諸佛就會出現于眼前。該經又首次將阿彌陀佛淨土信仰傳到了中國內地。經中說，如果一心專念西方阿彌陀佛，「一日一夜若七日七夜」，即可見阿彌陀佛立于面前。由于該經主張不間斷地常行念佛，後世天台宗也將此三昧稱之為「常行三昧」。
《般舟三昧經》在介紹念佛禪時，特別強調了以大乘般若空觀來指導念佛、並通過念佛而證悟大乘佛理的重要性。
經中首先提出，「有三昧，名十方諸佛悉在前立」，行此三昧，能獲得無量的功德，不僅能得長壽，得高才，得端正顏色美艷，而且能「得神足遍至諸佛土」，「得佛聖性，諸經法悉受持，皆了知而不忘」，甚至能「功立相滿，自致成佛，威神無量，成佛境界，莊嚴國土」，能「于此間見十方無數佛土，其中人民、天龍、鬼神及蠕動之類，善惡歸趣皆了知」。為了得此三昧，經中提出了「獨一處止念西方阿彌陀佛」的修行法。
與此同時，經中還強調了知人、法皆「本無」的重要性。「本無」是早期漢譯佛經用以表示般若「性空」的重要概念。《般舟三昧經》把「了身本，猶如幻，勿受陰，勿入界」和「了本無，因緣會，因緣散，悉了是，知本無」等作為獲得「般舟三昧」的重要前提，這是非常值得注意的。這對中國禪的發展有重要影響。
為了防止人們執著于念佛及念佛所見，《般舟三昧經》還特別以般若性空理論對念佛見佛作了闡釋，要求人們由般舟三昧而達到對一切皆本無的認識。經中的一個基本觀點是，念佛及念佛所見，其實都是自心的作用，從根本上說，一切皆本無，當修行般舟三昧而了悟念與所念、見與所見皆「意所想耳」、「無所有也」的時候，也就證得了佛的智慧，獲得了涅槃解脫。經中明確指出：
佛從何所來？我為到何所？自念：佛無所從來，我亦無所至。自念：欲處色處無色處，是三處意所作耳，我所念即見。心作佛，心自見，心是佛心，佛心是我身。心見佛，心不自知心，心不自見心，心有想為痴心，無想是涅槃。
這里，強調了從「三界」到「佛」都是自心所造，意所作耳。若有想就是有執著，就是不得解脫。哪怕是執著見佛，也是有痴心妄想心的表現。經中把念佛所見的十方諸佛比作「夢中所見」，並舉例說明所見之佛並不在自心之外，而是自心在清淨狀態下的自我觀照，這種觀照從根本上說又是水中月、鏡中花，並非真實的存在，當認識到一切皆夢幻不實，心中不起任何念，或者說「念空」、「無想」之時，就達到了般若空觀的要求。這同時也就是般舟三昧的要求。可見，般舟三昧既在般若空觀的指導下進行修行實踐，又通過修行實踐而進一步證悟般若空觀。
《般舟三昧經》提倡一心念阿彌陀佛，這對淨土思想在中土的傳播發生過一定的影響，而它將念佛與禪觀相結合，並在解說念佛禪的同時，突出一切「無所有」的般若性空思想，主張「心是佛心」，「心作佛」，這對後世的禪學乃至禪宗，影響也都是深刻的。[1]
念佛禪在東晉名僧慧遠那里得到了進一步的倡導。東晉時，漢代傳入的禪有進一步的展開，一代名僧道安和慧遠都在這方面作出了重要貢獻。
慧遠是道安的弟子，在佛學上主要發揮道安的般若本無說，但他與道安一樣，對禪修的重要性有充分的認識。道安曾明確指出，佛教的戒定慧為一有機的整體。「斯三者，至道之由戶，泥洹之關要也。戒者，斷三惡之干將也；禪者，絕分散之利器也；慧者，齊藥病之妙醫也。」 [2] 其中尤以定慧之關系更為密切，如慧遠所說：「禪非智無以窮其寂，智非禪無以深其照，則禪智之要，照寂之謂，其相濟也。」[3]但魏晉以前，中土神仙方術盛行，小乘安般禪由于其倡導的禪定修習，許多方法與當時社會上流傳的吐納養氣等道家方術相似，因而得到了更多的流行，而大乘佛教義學與禪學卻不發達。到魏晉時，隨著佛教的進一步發展，人們對禪與智的關系日益有所了解，不僅義學之士迫切地希望能系統了解禪，而且禪的發展本身也對「慧」有了進一步的需求。這樣，禪智雙運便成為時代的要求，大乘般若學借助于玄學而得到了繁興，東漢末年即已傳入的大乘禪法也重新得以興盛。
把大乘義學與禪觀結合起來理解的重要佛學家，首推釋道安，他以自己所理解的般若學來會通禪數之學，使自己成為漢代傳入的大乘般若學和小乘禪數之學兩大系思想的集大成者。他的弟子慧遠則循著其「宅心本無」、「崇本動末」的思路，進一步提出了「反本求宗」、「統本運末」的思想。慧遠認為，要達到理想的解脫境界，離不開禪與智，所以說：「三業之興，以禪智為宗」。他要求以「反本求宗」、神游法性為目標來指導禪觀，並通過「洗心靜亂」、無思無為來使般若智慧「深其照」，認為禪智雙運，就能「統本運末」，達到一種「心不待慮，智無所緣」、「不滅相而寂，不修定而閒」的自然任運的狀態。[4]
慧遠承漢魏以來的傳統，也是從止觀兩方面去理解禪定的。他在《念佛三昧詩集序》中說：「夫稱三昧者何？專思寂想之謂也。思專則志一不分，想寂則氣虛神朗。氣虛則智恬其照，神朗則無幽不徹。斯二者，是自然之玄符，會一而致用也。」但他與其師道安不同，他所傾心的是大乘念佛禪。在他看來，「諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先」。當他聞知鳩摩羅什在長安傳大乘禪法時，曾致書通好，並問及《般舟三昧經》中的「念佛三昧」，討論了「禪定」中所見之佛的真假問題。慧遠的念佛屬于觀想念佛，這與後世淨土宗提倡的稱名念佛有所不同，但由于慧遠在倡導念佛的同時，還曾與劉遺民等人在阿彌陀佛像前共同發願期生西方淨土，因此，他仍然被淨土宗尊為初祖。值得注意的是，慧遠傾心于念佛禪並不僅僅是為了期生西方，而是重在「洗心」、「御心」以達到「冥懷至極，智落宇宙」[5]，這與他「反本求宗」的般若思想是一致的。在慧遠看來，心無常規，其變多方，因此，要通過禪觀，「齊彼我以宅心」[1]，宅心才能御心，御心才能反本求宗以統本，統本才能運末，統本運末便能任運自然，這就是慧遠禪智觀的基本思路，它對中國禪宗思想的形成所起的作用是值得重視的。
中國禪宗尊菩提達摩為東土初祖。達摩以下，二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍依次相傳，是為禪宗「東土五祖」。五祖弘忍以下又分出惠能與神秀，遂有南能北秀之分。從歷史上看，禪宗的真正形成，是在道信和弘忍的「東山法門」之時。
菩提達摩的禪法經慧可和僧璨而傳至道信時，無論是禪學思想、修行方式，還是發展的規模，都發生了重大的變化。道信在達摩系禪法的展開中以及禪宗的創立過程中所起的作用與所處的地位都是特別值得重視的，他可以說是中國禪宗的實際創始人。他不僅奠定了禪宗的思想理論基礎，而且在組織形式和禪行生活方面使禪宗初具宗門的特點。而道信禪法的主要內容就是以《文殊說般若經》的「一行三昧」念佛法門與《楞伽經》的「諸佛心第一」相結合的「安心」禪法。
敦煌本《楞伽師資記》所引道信的《入道安心要方便法門》中明確地說：
我此法要，依《楞伽經》諸佛心第一。又依《文殊說般若經》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。
道信所依的《文殊說般若經》為梁曼陀羅仙的譯本[2] ，其主旨在于宣說「一切法空」的般若思想，並由此出發而談到了眾生與佛的不二。它把包括佛與眾生在內的一切法都歸之于非有非無的性空實相，認為「佛及凡無二法相空」，正是基于這種思想，經中提出了「一行三昧」的念佛法門。
「一行三昧」亦稱「一相三昧」，它是作為善男子善女子證得般若空觀的方便法門而提出來的，故經中稱之為「助道之法」。「一行」即「法界一相」，經中解釋為「一切法空」的不可思議、無言說相，實即般若實相。「一行三昧」即是以此為觀想對象、並以此為唯一行相的禪定[3] ，經中並把這種禪定與念佛法門結合在一起，強調通過「系心一佛，專稱名字」的念佛即能入此三昧，證得佛智，等同于佛。道信正是將這種即假而空、生佛不二的實相念佛法門與《楞伽經》的心性論相結合，成就了自己的「安心」方便法門。
道信把「系心一佛」與系念自心聯系起來，強調心即是佛，念佛即是念心，念心即是念佛。「離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛。」 由于所念之佛即是心，念佛之心亦即是佛，念與所念皆不離心，心就是佛，因此，念與所念其實都只是一種方便設施，剩下的只有當下的念佛之心。「念佛心是佛，妄念是凡夫。」 同時，由于道信把念佛之心和所念之心都統一到非有非無的無相之實相，「端坐念實相，是名第一懺悔」，所以道信又曾引《大品般若經》說：「無所念者，是名念佛」，所謂無所念，「即念佛心名無所念」。據此，道信提出，「常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入此位中，憶佛心謝，更不須證，即看此等心。」這也就是「安心」。心得以安，「即是如來真實法性之身。……住是一心中，諸結煩惱，自然除滅。」 這里，道信實際上強調的是念佛之自心的自然顯現：「念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。」 由此而至即心即佛之境，證悟自心是佛。[1]
道信的禪法是依心而展開的，他所說的心，既有楞伽的如來藏清淨心之義，也通過般若實相說而更多地轉向了當下念佛的現實之人心，因而他在修行觀上一方面提出了觀心看淨的種種方便法門，另一方面又依無所得心而倡導一種隨心自在、無礙縱橫的修行觀。後來的神秀北宗禪正是繼承他的觀心看淨而強調「時時勤拂拭，莫使有塵埃」；而惠能南宗禪則發揮他的隨心自在而突出了無相無念、自在解脫。南北禪宗的禪法皆稟東山法門的「一行三昧」而來。
由此可見，念佛與禪一直有著不解之緣，念佛禪更在中國禪的展開中起著重要的作用。就此而言，唐宋以後的禪淨合一，實際上也是回歸到佛教的本來立場上而已。
二、弘一法師修習念佛法門的思想及其意義
下面我們再來看弘一法師修習念佛法門的思想及其特點，並略為探討一下弘一法師提倡念佛的意義及其對當代社會人生的影響。
弘一法師的一生，與念佛的因緣很深。他從小就曾與同伴「用夾被或床罩當袈裟，在屋里或坑上念佛玩」[2]。出家以後，更是大力提倡念佛，並身體力行。直至臨終，他仍默念佛號，最後在眾人的的助念聲中往生。故有學者提出：念佛是弘一法師一生中「最重要的一項活動」 ，「在法師出家後事佛的生涯里，念佛思想是他的佛學思想的一個重要組成部分，也是他實踐佛教修為的不可缺少的重要內容之一」[3]，這是很有道理的。
念佛有實相念佛、觀想念佛和持名念佛等多種，中國的淨土宗倡導的主要是持名念佛。弘一法師提倡的念佛，主要也是持名念佛，這當然也屬于淨土宗法門。自皈依佛門以來，他更是專修淨土法門，如他自己所說：「余自信佛以來，專宗彌陀淨土法門。」[4]因此，人們在談到弘一法師的佛教思想和佛教修持活動時，往往會作如下概括：
弘一大師的佛學思想體系，是以華嚴為境，四分律為行，導歸淨土為果的。也就是說，他研究的是華嚴，修持弘揚的是律行，崇信的是淨土法門。[5]
他的佛學體系是以華嚴為境，四分戒律為行，導歸淨土為果。[6]
律師入佛以後走的路有三條：研究的是華嚴，修持的是淨土，弘揚的是律宗。[7]
這里「崇信的是淨土法門」，「導歸淨土為果」或「修持的是淨土」，說法雖然不同，其實說的都是同樣一個事實，即弘一法師對淨土念佛的提倡和對往生西方的向往。
但是，弘一法師雖然大力提倡念佛，卻並不意味著排斥經教與禪修，他主要是從方便與契機的角度提倡念佛的，即認為念佛法門「最契時機」，並「無人不可學，無處不可學」，因而值得大力提倡。對此，我們下面來分別予以細說。
首先來看念佛的契機。對于念佛的契機，弘一法師曾明確地提出：
義海淵微，未易窮討，念佛一法，最契時機。[1]
淨土宗，始于晉慧遠大師，依《無量壽經》、《觀無量壽佛經》、《阿彌陀經》而立。根普被，甚為簡易，極契末法時機。[2]
淨土宗者，為佛教諸宗之一，即念佛求生西方之法門也。此宗現在最盛，以求廣大普遍，並利三根。印光法師現在專弘此宗。余亦歸信是宗。甚盼仁者亦以自利利他。他如禪宗及天台、賢首、慈恩諸宗，皆不甚逗現今之時機，禪宗尤為不宜。以禪宗專被上上利根，當世殊無此種根器。其所謂學禪宗者，大率入歧途，可痛慨也。[3]
以上論述有兩點值得特別注意：
第一，提倡念佛，是因為「念佛一法，最契時機」；不提倡禪宗及賢首、慈恩諸宗，是因為這些佛教宗派「皆不甚逗現今之時機」。這種看法，與弘一法師對當時社會的不滿是聯系在一起的，同時與他對末法時代的大眾的悲憫也是聯系在一起的。他曾引蓮池、蕅益大師的話來表明自己的看法：
竊謂吾人辦道，能伏我執，已甚不易，何況斷除。故蓮池大師云：「當今之世，未有能證初果者。」……若持名念佛，橫出三界，校之豎出者，不亦省力乎？蕅益大師也云：「無始妄認有己，何嘗實有己哉。或未頓悟，亦不必作意求悟。但專持淨戒，求生淨土，功深力到，現前當來，必悟無己之體，悟無己，即見佛，即成佛矣。」又云：「倘不能真心信入，也不必別起疑情，更不必錯了承當，只深信持戒念佛，自然驀地信去。」由是觀之，吾人專修淨業者，不必如彼禪教中人，專持己力，作意求破我執。若一心念佛，獲證三昧，我執自爾消除。較彼禪教中人，專持己力豎出三界者，其難易，奚啻天淵耶！(若現身三昧未成，生品不高，當來見佛聞法時，見惑即斷。但得見彌陀，何愁不開悟。《無量壽經》四十八願中有云：「設我得佛，國中天人，若起想念貪計身者，不取正覺。」誠言如此，所宜深信)但眾生根器不一，有宜一門深入者，有應兼修他行者，所宜各自量度，未可妄效他人，隨分隨力，因病下藥，庶乎其不差耳。[4]
在末法時代，持名念佛，求生淨土，較之禪教中人專持己力開悟，要容易得多。這也是「因病下藥」的意思。同時，這里雖未提到念佛禪，但從所說的「若一心念佛，獲證三昧」，亦可見得弘一法師所提倡的念佛與禪定的因緣。
第二，不提倡宗門與教下各派，並不是反對經教與禪修本身。事實上，弘一法師是明確反對「專持一句彌陀，不須復學經律論等」這些「排斥教理」的主張的。對此，弘一法師在下列問答中說得很清楚：
問：當代弘揚淨土宗者，恆謂專持一句彌陀，不須復學經律論等，如是排斥教理，偏贊持名，豈非主張太過耶？
答：上根之人，雖有終身專持一句聖號者，而決不應排斥教理。若在常人，持名之外，須于經律論等隨力兼學，豈可廢棄？且如靈芝疏主，雖撰義疏盛贊持名，然其自行亦復深研律藏，旁通天台法相等，其明證也。[5]
這里明確指出，即使是「上根之人」，雖有終身專持一句聖號者，而決不應排斥教理，更何況普通的云云大眾？故弘一法師提倡常人都須在持名之外「隨力兼學」經律論。而上引持名念佛較之禪教省力，「但眾生根器不一，有宜一門深入者，有應兼修他行者」的說法，也表明了弘一法師對經教禪修的基本看法。
弘一法師還曾從佛法平等無二的角度來談淨土宗的契機。在《佛法宗派大觀》中，他首先指出：「原來佛法之目的，是求覺悟本無種種差別。但欲求達到覺悟之目的地以前，必有許多途徑。而在此途徑上，自不妨有種種宗派之不同也。佛法在印度古代時，小乘有各種部執，大乘雖亦分『空』『有』二派，但未別立許多門戶。吾國自東漢以後，除將印度所傳來之佛法精神完全承受外，並加以融化光大，于中華民族文化之偉大悠遠基礎上，更開展中國佛法之許多特色。至隋唐時，便漸漸成就大小乘各宗分立之勢。」[1]接下來，他略說了律宗、俱舍宗、成實宗、三論宗、法相宗、天台宗、華嚴宗、禪宗、密宗和淨土宗等十宗的大概。最後，他強調指出：
就此十宗中，有小乘、大乘之別。而大乘之中，復有種種不同。吾人于此，萬不可固執成見，而妄生分別。因佛法本來平等無二，無有可說，即佛法之名稱亦不可得。于不可得之中而建立種種差別佛法者，乃是隨順世間眾生以方便建立。因眾生習染有淺深，覺悟有先後。而佛法亦依之有種種差別，以適應之。譬如世間患病者，其病症千差萬別，須有多種藥品以適應之，其價值亦低昂不等。不得僅尊其貴價者，而廢其他廉價者。所謂藥無貴賤，愈病者良。佛法亦爾，無論大小權實漸頓顯密，能契機者，即是無上妙法也。故法門雖多，吾人宜各擇其與自己根機相契合者而研習之，斯為善矣。[2]
這里說得很清楚，佛法的不同法門乃是應病與藥的方便，藥無貴賤，愈病者良，佛法亦爾，無論大小權實漸頓顯密，能契機者，即是無上妙法也。
正因為此，所以弘一法師雖然提倡彌陀淨土，但並沒有門戶之見，他曾從佛法圓融的角度提出往生西方或往生東方「宜任其自然」，他在《致上海佛學書局》的書信中說：「余自信佛以來，專宗彌陀淨土，但亦嘗講《藥師如來本願功德經》。……今者佛學書局諸賢，欲弘揚藥師聖典，提倡求生于東方，勝願大心，甚可欽佩。但依拙見，惟可普勸眾生誦經、持名。至于求生何處，宜任其自然。則昔日求生極樂或求生兜率者，亦可發心誦《藥師經》並持名號，而與本願無違。」[3]在《淨土問辨》中，他在回答「法相宗學者欲見彌勒菩薩，必須求生兜率耶？」時也說：
不盡然也。彌勒菩薩乃法身大士，塵塵剎剎同時等遍。兜率內院有彌勒，極樂世界亦有彌勒，故法相宗學者不妨求生西方。且生西方已，並見彌陀及諸大菩薩，豈不更勝？《華嚴經·普賢行願品》云：到已，即見阿彌陀佛、文殊師利菩薩、普賢菩薩、觀自在菩薩、彌勒菩薩等。又《阿彌陀經》云：其中多有一生補處，其數甚多，非是算數所能知之，但可以無量無邊阿僧祇說。眾生聞者，應當發願，願生彼國。所以者何？得與如是諸上善人俱會一處。據上所引經文，求生西方最為殊勝也。故慈恩教主窺基大師曾撰《阿彌陀經通讚》三卷及疏一卷，普勸眾生同歸極樂，遺范具在，的可依承。[4]
在接下來回答「兜率近而易生，極樂遠過十萬億佛土，若欲往生不綦難歟」時，他又說：
《華嚴經·普賢行願品》云：一剎那中，即得往生極樂世界。靈芝《彌陀義疏》云：十萬億佛土，凡情疑遠，彈指可到。十方淨穢同一心故，心念迅速不思議故。由是觀之，無足慮也。[1]
這就是說，法相宗學者也是「不妨求生西方」的，他並以慈恩大師窺基撰《阿彌陀經通讚》三卷及疏一卷為例，說明慈恩大師也是「普勸眾生同歸極樂」的。
正因為此，弘一法師在提倡念佛的同時，並不要求廢除對經論的誦讀，相反，他多次提到了在念佛之外的誦讀佛經。例如他在談到學律諸道侶改正不善習慣時曾提到七條，供大家參考，其中第四條云：
別修禮誦等課程。每日除聽講、研究、鈔寫及隨寺眾課誦外，皆別自立禮誦等課程，盡力行之。或有每晨于佛前跪讀《法華經》者，或有讀《華嚴經》者，或有讀《金剛經》者，或每日念佛一萬以上者。[2]
其中第五條又說：
今諸道侶，……每于食後，或傍晚、休息之時，皆于樹干簷邊，或經行，或端坐，若默誦佛號，若朗讀經文，若默然攝念。[3]
顯然，在這里，持名念佛與誦讀佛經是並列在一起的。
弘一法師非但不反對經論，他自己還曾依據經論來說明「修淨業者不應排斥教理」的道理。他在回答「前云修淨業者不應排斥教理拋棄世緣，未審出何經論」時明確指出：
經論廣明，未能具陳，今略舉之。《觀無量壽佛經》云：欲生彼國者當修三福。一者、孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者、受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。三者、發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。如此三事，名為淨業，乃是過去、未來、現在三世諸佛淨業正因。《無量壽經》云：發菩提心，修諸功德，殖諸德本，至心回向，歡喜信樂，修菩薩行。《大寶積經·發勝志樂會》云：佛告彌勒菩薩言：菩薩發十種心。一者、于諸眾生，起于大慈，無損害心。二者、于諸眾生，起于大悲，無逼惱心。三者、于佛正法，不惜身命，樂守護心。四者、于一切法，發生勝忍，無執著心。五者、不貪利養，恭敬尊重，淨意樂心。六者、求佛種智，于一切時，無忘失心。七者、于諸眾生，尊重恭敬，無下劣心。八者、不著世論，于菩提分，生決定心。九者、種諸善根，無有雜染，清淨之心。十者、于諸如來，舍離諸相，起隨念心。若人于此十種心中，隨成一心，樂欲往生極樂世界，若不得生，無有是處。[4]
這里，不僅強調了發菩提心，修菩薩行必得往生阿彌陀佛極樂世界，而且廣引經論對此作了說明，表明了弘一法師本人對經教的重視。
在《淨土法門大意》中，弘一法師還專門提到了修淨土法門者的讀誦大乘經典的問題，他說：「至于讀誦大乘，亦是《觀經》所說。修淨土法門者，固應誦阿彌陀經，常念佛名。然亦可以讀誦普賢行願品，回向往生。因經中最勝者，《華嚴經》。《華嚴經》之大旨，不出普賢行願品第四十卷之外。此經中說，誦此普賢愿王者，能獲種種利益，臨命終時，此願不離，引導往生極樂世界，乃至成佛。故修淨土法門者，常讀誦此普賢行願品，最為適宜也。」[1]
弘一法師甚至還曾建議學佛者購置佛書，隨時閱覽，他說：「若佛法中之真義，至為繁廣，今未能詳說。惟冀諸君從此以後，發心研究佛法，請購佛書，隨時閱覽，久之自可洞明其義。是為余所厚望焉。」[2]
以上都充分說明，弘一法師是從契機的角度提倡念佛的，並不反對經教與其他佛教宗派，這體現了弘一法師對佛法圓融一味的理解。下面我們再來看弘一法師關于念佛「無人不可學，無處不可學」的思想。弘一法師在有人問「有謂淨土宗人，率多拋棄世緣，其信然歟」時回答說：
若修禪定或止觀或密咒等，須謝絕世緣，入山靜習。淨土法門則異于是。無人不可學，無處不可學，士農工商各安其業，皆可隨分修其淨土。又于人事善利群眾公益一切功德，悉應盡力集積，以為生西資糧，何可云拋棄耶！[3]
弘一法師這種針對現代人的生活，使士農工商念佛修淨土而又各安其業的思想，顯然具有現代意義，這種對念佛的提倡對當代佛教的發展具有積極的影響。
弘一法師還在解釋印光法師提倡的精進念佛時，申說了念佛的現生利益及「此法門易解，人人皆可實行」。他說：
若約通途教義言，應觀我身人身山河大地等皆虛妄不實，飛機炸彈大炮等亦當然空無所有。如常人所誦之《心經》、《金剛經》等皆明此義。《心經》云：照見五蘊皆空，度一切苦厄。《金剛經》云：一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。若再詳言，應分為空假中三觀，復有次第一心之別。但吾人僅可解其義，若依此修觀則至困難，即勉強修之，遇境亦不得力。故印光法師勸人專修淨土法門也。因此法門易解，人人皆可實行。故勸諸君須深信淨土法門。又須于印光法師前所說者，深信不疑，安心念佛菩薩名號，不必憂懼也。[4]
就是說，念佛與經論所言是一致的，但由于一般人對經教「僅可解其義」，若依此修觀則至困難」，為了使「人人皆可實行」，故才大力提倡「專修淨土法門」。顯然，這里對淨土念佛的提倡，也是從應化施教、方便接機的角度提出來的。
既然「念佛」既契當時之機，又最為方便，所以弘一法師不僅自己「專宗彌陀淨土法門」 [5]，一生念佛，而且還不斷勸人修習淨土，「一心念佛」[6]他說：「初學修佛最好是每天念佛號。起初不必求長，半小時、一小時都好。惟須專意，不可游心于他事，要練習專心念佛，可自己暗中計算，以每五句為一單位，凡念滿五句，心中告一段落，或念滿五句，摘念珠一顆。如此則心不暇他顧，而可專意于念佛了。初學者以這步工夫為要緊。又念佛時不妨省去『南無』二字，而略稱『阿彌陀佛』。」[7] 為了幫助初念者專心念佛，他還發明了聽鍾念佛法，他說：「初學念佛，若不持念珠記數，最易懈怠間斷。若以時鍾時常隨身，倘有間斷，一聞鍾響，即可警覺也。又在家念佛者，居室附近，不免喧鬧，攝心念佛，殊為不易。今以時鍾置于身旁，用耳專聽鍾響，其他喧鬧之聲，自可不擾其耳也。」[1] 即使是日常俗務繁忙，他也勸人能抽專門的時間念佛：「雖商業多忙，亦可覓暇念佛，每日應有定課」，以便「將來裟婆緣盡，往生西方」[2]。
如前所說，弘一法師提倡的念佛，也體現了他的圓融思想。他並不要求人們只限于念阿彌陀佛，而是認為可以同時念觀世音、地藏諸大菩薩名號。他在強調「改過自新」不易而提倡念佛時曾說：
改過之事，言之似易，行之甚難，故有屢改而屢犯，自己未能強作主宰者，實由無始宿業所致也。務請諸君更須常常持誦阿彌陀佛名號，觀世音、地藏諸大菩薩名號，至誠至敬，懇切懺悔無始宿業，冥冥中自有不可思議之感應。承佛菩薩慈力加被，業消智朗，則改過自新之事，庶幾可以圓滿成就。[3]
他在提倡「藥師法門」時也說：「若藥師法門，不但對于出世間往生成佛的道理屢屢言及，就是最淺近的現代實際上人類生活亦特別注重。如經中所說：『消災除難，離苦得樂，福壽康寧，所求如意，不相侵陵，互為饒益』等，皆屬此類。……今若能依照藥師法門去修持力行，就可以得到上品圓滿的戒。假使于所受之戒有毀犯時，但能至心誠懇持念藥師佛號並禮敬供養者，即可消除犯戒的罪，還得清淨，不至再墮落在三惡道中。……但修淨土宗者，若再能兼修藥師法門，亦有資助決定生西的利益。依《藥師經》說：『若有眾生能受持八關齋戒，又能聽見藥師佛名，于其臨命終時，有八位大菩薩來接引往西方極樂世界眾寶蓮花之中。』依此看來，藥師雖是東方的佛，而也可以資助往生西方，能使吾人獲得決定往生西方的利益。」[4]
特別值得重視的是，弘一法師提倡的念佛，決不是為了成就一己之私的利益，而是始終抱著「救濟眾生之宏願」，甚至有「以身為抵押品，贖出一切惡道眾生」的舍己度人之大無畏氣慨。他在《淨土法門大意》中專門提到了修淨土宗者應注意的事項。他說：
修淨土者，第一須發大菩提心。《無量壽經》中所說三輩往生者，皆須發無上菩提之心。《觀無量壽佛經》亦云，欲生彼國者，應發菩提心。由是觀之，惟求自利者，不能往生。因與佛心不相應，佛以大悲心為體故。……淨土宗以大菩提心為主，常應抱積極之大悲心，發救濟眾生之宏願。
修淨土宗者，應常常發代眾生受苦心。願以一肩負擔一切眾生，代其受苦。所謂一切眾生者，非限一縣一省、乃至全世界。若依佛經說，如此世界之形，更有不可說不可說許多之世界，有如此之多故。凡此一切世界之眾生，所造種種惡業應受種種之苦，我願以一人一肩之力完全負擔。決不畏其多苦，請旁人分任。因最初發誓願，決定願以一人之力救護一切故。[5]
他又說：
以上但云以一人能救一切，是橫說。若就豎說，所經之時間，非一日數日數月數年。乃經不可說不可說久遠年代，盡于未來，決不厭倦。因我願于三惡道中，以身為抵押品，贖出一切惡道眾生。眾生之罪未盡，我決不離惡道，誓願代其受苦。故雖經過極長久之時間，亦決不起一念悔心，一念怯心，一念厭心。我應生十分大歡喜心，以一身承當此利生之事業也。[1]
「願以一人一肩之力完全負擔」「一切世界之眾生」之苦，甚至要「以身為抵押品，贖出一切惡道眾生」，這是多麼大的胸懷，多麼大的慈悲心！正是有這樣的利生慈悲之心，在抗日戰爭時期，弘一法師提出了「念佛不忘救國，救國不忘念佛」[2]的口號，愛國愛教愛眾生，令人欽佩，令人起敬！
根據自己對修習淨土宗應注意事項的理解，弘一法師積極鼓勵專修念佛之人多做慈善事業，他說：「至于作慈善事業，乃是人類所應為者。專修念佛之人，往往廢棄世緣，懶作慈善事業，實有未可。因現生能作種種慈善事業，亦可為生西之資糧也。」[3]這種將修習念佛法門與從事慈善事業結合起來的思想，體現的完全是大乘慈悲的精神。
在物質財富和人的物欲同步迅速增長的當今之世，在人們追求外在的財富而常常忘卻自身內在價值和「人」的生活的時候，在環境污染、毒品泛濫、暴力盛行、精神空虛等各種社會和人生問題層出不窮的時候，弘一法師提倡的念佛對淨化人心有積極的意義。
[1]「五門禪」即五停心觀，其內容有二說：一說為「不淨觀、慈悲觀、因緣觀、界分別觀、數息觀」，另一說為「不淨觀、慈悲觀、因緣觀、數息觀、念佛觀」。
[1] 以上引文，均見《佛說般舟三昧經》，載《大正藏》第13冊，第897頁～902頁。
[2] 道安《比丘大戒序》。
[3] 慧遠《廬山出修行方便禪經統序》。
[4] 以上引文請參見慧遠《廬山出修行方便禪經統序》和《大智論鈔序》等。
[5] 慧遠《念佛三昧詩集序》。
[1] 慧遠《廬山出修行方便禪經統序》。
[2] 全稱為《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》，載《大正藏》第8卷，第726～732頁。
[3] 這與《大乘起信論》中以真如為「法界一相」的「一行三昧」是有所不同的。
[1] 以上引文，均見《楞伽師資記》引《入道安心要方便法門》。
[2]《弘一大師全集》第10冊，第194頁，福建人民出版社1993年版。
[3] 黃夏年《弘一法師與念佛法門》，載《佛教與歷史文化》，第328頁，第330-331頁，宗教文化出版社2001年版。
[4]《弘一大師全集》第8冊，第323頁，福建人民出版社1992年版。
[5] 林子青《弘一大師傳》，第7頁，《弘一大師全集》第10冊。
[6] 亦幻《弘一大師在白湖》，《弘一大師全集》第10冊，第46頁。
[7] 釋大醒法師《追念弘一律師》，第115頁，《弘一大師全集》第10冊。
[1]《弘一大師全集》第8冊，第118頁。
[2]《弘一大師全集》第7冊，第375頁，福建人民出版社1991年版。
[3]《弘一大師全集》第8冊，第206頁。
[4]《弘一大師全集》第8冊，第181頁。
[5]《弘一大師全集》第1冊，第261頁，福建人民出版社1991年版。
[1]《弘一大師全集》第7冊，第374頁。
[2]《弘一大師全集》第7冊，第375頁。
[3]《弘一大師全集》第8冊，第323頁。
[4]《弘一大師全集》第1冊，第261-262頁。
[1]《弘一大師全集》第1冊，第262頁。
[2]《弘一大師全集》第7冊，第386頁。
[3]《弘一大師全集》第7冊，第386頁。
[4]《弘一大師全集》第1冊，第261頁。
[1]《弘一大師全集》第1冊，第261頁
[2]《弘一大師全集》第7冊，第374頁。
[3]《弘一大師全集》第1冊，第261頁。
[4]《弘一大師全集》第1冊，第304-305頁。
[5]《弘一大師全集》第8冊，第323頁。
[6]《弘一大師全集》第8冊，第323頁。
[7]《弘一大師全集》第10冊，第31頁(10/31)。
[1] 林子青《弘一法師年譜》，宗教文化出版社1995年版，第195頁。
[2]《弘一大師全集》第8冊，第182頁。
[3]《弘一大師全集》第7冊，第387頁(7/387)。
[4]《弘一大師全集》第1冊，第282頁。
[5]《弘一大師全集》第1冊，第260頁。
[1]《弘一大師全集》第1冊，第260-261頁。
[2] 林子青《弘一法師年譜》，第293頁。
[3]《弘一大師全集》第1冊，第261頁。