佛教與政治

洪祖豐 著

兩千五百年前，民主制度已在佛教的和合僧團里實行了。

引言

當前華社所碰到的難題，多源自政治。作為佛教徒，華人應對佛教在這課題上的見解有所認識，以便從中吸取寶貴的啟示。

首先，我必須指出，佛教作為一個宗教，其所優先關注的，當然是出世的精神提升而不是在世的政治生活，佛陀以及他的弟子，把他們畢生的時間與精力，用在提倡出世的精神生活，只是在情況所需時，討論一些政治課題或涉及政治的活動。實際上，經典上許多關于政治的課題是為了解釋一些出世間法時而穿插進去的。所以，雖然佛教經典里涉及政治的頗多，所提供的資料甚至足夠被整理為一套完整的政治系統，我們不能因此而斷定那就是佛教的政治主義或政治觀，更不能說佛教是一門宗教 – 政治系統。我們只能說，那是佛教對政治的見解，而這些見解，到今天還是有其價值，能為華社提供一些啟示。

同時，我們也必須破除一種誤解——以為佛教是不問世事,不關心政治的。實際上，佛教在關注出世的精神提升也對在世的生活，如政治、經濟、家庭等方面極為關注。

佛陀與其弟子的政治活動

在政治上，我們發現到，佛陀本身就是一位關心政治的宗教家。這是他救世濟人之本懷所流露出來的必然情操。佛陀曾親赴戳場，勸阻戰爭的發生。釋迦族與拘梨耶族因爭盧四尼河水，而準備動干戈，佛出面阻止。又有一次，由于佛的一言，阻止了阿du 世王進攻毗跋耆國。佛陀也曾經為了拯救他的祖國——迦毗羅衛，而靜坐在枯樹下，向侵略者毗琉璃王示威，而毗琉璃王也因為敬畏佛陀而兩次撤兵(詳見《增一阿含經》卷廿六，第二經)。由此可見，佛陀本身對政治的關懷及參與。

佛弟子關注與參與政治的例子也比比皆是。在古印度，龍樹菩薩(西元150 - 250年)為了度化南天竺王，曾經「躬持赤幡，在王前行，經歷七年」。最後才引起了國王的信任、禮遇，而度化了國王及萬名婆羅門，並在南天竺大弘佛教(詳見《龍樹菩薩傳》，姚秦·鳩摩羅什譯)。根據西藏人布敦(西元一二九0 - 一三六四年)所撰述的《佛教史》，龍樹菩薩甚至為了弘揚佛教，而涉及一場宮廷內爭，最終被殺，龍樹菩薩雖然被殺，但他所弘揚的佛法卻也因此興盛起來。他的弟子提婆(西元170 - 270)也為弘揚佛法而捐軀(詳見《提婆菩薩傳》，姚秦·鳩摩羅什譯)。提婆為了度化信邪道的南天竺王，投效利國王軍隊裹，最終獲得國王信任器重。三月度百余萬人，以致受到邪道弟子的嫉妒而被殺害。

另一個例子是世親(西元320 - 400)。世親的時代是婆羅門教興盛的時代。他撰寫了《七十真實論》來批評婆羅門的《僧夫論》，受到國王賞識，賞他三洛沙金(1)，他就利用這三洛沙金建立了三座佛寺，大興佛法(詳見《婆藪槃豆法師傳》，陳·真諦譯) 在中國，情形也一樣，南北朝時代的佛圖澄(西元二三二 - 三四八)曾幫助後趙的石勒，建立國家，其後道安(西元三一四 - 三六五)，鳩摩羅什(西元三四四 - 四一三)也都襄助當時的執政者，使佛法盛極一時。南禪的開創者惠能(西元六三八 - 七一三)的弟子神會(西元六八八 - 七六二)曾替政府募捐了無數的香火錢(香油錢)作為平定「安史之亂」的軍需(詳見《朱高僧傳》卷八)。南禪之所以盛于北禪，原因之一，就是南禪禪師獲得帝王的支持。

從以上的文獻看來，印度與中國佛教史上的重要人物都為了廣度眾生而參與政治，這顯然是佛教悲天憫人的表現。

參政的結果，是成功還是失敗，我們暫時不討論，我們只想在這里證明，佛教是關心政治，甚至參與政治的。這一點應該為我國華商社會帶來一項重要的提示——即應積極關心政治，參與政治。華人參與政治，不只是盡國民的義務，也符合了佛教對政治參與的看法。目前華人對政治的關心比不上友族馬來人對政治的關心，是歷史因素造成的(有些人說是政治冷漠，是用詞強硬了一點)。但目前華人應急起直追，積極關心與參與政治。

但是，有一點必須在這里指出，上述例子中所提到的佛陀。菩薩，他們都是抱著悲天憫人、救人濟世的心懷來參政，廣度眾生的。他們都擁有完美的人格，超越的素質及崇高的理想來進行政治活動。今天我們若要積極參與政治，我們必須捫心自問，我們是抱看什麼目的來參政，我們的政治理想是什麼？我們擁有什麼素質或條件來參政？針對這些問題，我們不妨再從佛陀的教導及一些後期經典記載中吸取一些啟示。

佛教的政治理想

佛教的政治理想，表現在佛預言彌勒成佛這一事上。彌勒成佛的預言在原始的《中阿含經》卷十三＜說本經第九＞，《增一阿含經》卷十一(第六經)，同經卷三八(第二經)以及巴利藏《長部經》(第廿六經)(Cakkavattisihananda Sutta)，都有簡略的記載。其中，預言「人壽八萬歲時」(五十六億余年後)，有一「轉輪聖王」出世，擁有七寶。這七寶是輪寶(象徵正法之普及)、象寶、馬寶(以上二寶象徵生產及交通充備)珠寶(象徵財政充實，人民富裕)、女寶、居土寶(以上二寶象徵人民善良)、主兵臣寶(象徵英明政府)。這里顯然表示理想的政治，應是正法普及，人民善良及物質生活美滿。

《華嚴經》第卅四＜入法界品＞中大光明王說：「我治國之道，在于使人民修心。」同樣表示政治的崇高理想是在于使人民遵從正法，提升精神生活。但同經也說：「有貧窮的人到來時，常開庫藏，讓他們恣意取之，然後勸戒他們遠離一切惡」。這里提出了極有意義的政治哲學，即必須先使人民足食，才能勸人民棄惡。

前述《長部經》第二十六經( Digha Nikaya，26)也清楚的說明，貧窮是一切非義及罪行之源。諸如偷盜、妄語、暴行、憎意、殘酷等等莫不由此而生。同時在這《長部經》另一經，Kutananta Sutta。中說，懲罰並不能抑止暴行，反之，佛倡議要芟除罪惡必須改善人民的經濟狀況，應當為農人提供稻谷種子和農具，為商賈提供資金，對雇工給予適當工資。當人民都有了能夠賺到足夠收入的機會，就會感到心滿意足，無有恐怖憂慮，結果就國泰民安，罪行絕跡了。

所以，佛告訴在家眾，改進經濟狀況是非常重要的，但不可貪求執著，或不擇手段的去賺取財富，而是以正當的方式去謀生. 佛教也認為物質生活舒適，並不是人生的目的。它只是一個達致更崇高理想的條件。

以上的論點，與儒家先富後教的政治哲學是相當一致的。孟子的「明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免于死；然後驅之向善」以及荀子的「欲之，食之，教之，誨之。王爭具矣」(見輪語》)都支持了上述論點。

不論是佛教或儒家思想，看來理想的政治應該是朝向消除貧窮，教化人民的方向。華人既然深受這兩大思想影響，更應支持消除貧窮，教化人民的一切努力。

貧窮是不分種族界限的。我國個別種族的社會也不是孤立。

閉塞存在的。從佛教緣起的理論來看，任何一個種族貧窮，對每一個種族都不利。因此不分種族消除貧窮(新經濟政策的兩大目標之一)，是天經地義之事，大家應該支持。

至于教化人民，勸人棄惡向善，和諧共處以及最終尋求生命的最高價值，本是各宗教所應扮演的角色。我國憲法保證宗教自由(見憲法第十一與十二條)，華社更應以實際行動來捍衛這項保證，即積極推動宗教教育，負起教化人民的責任。

治國之法

佛教的治國之法，可以從「七不退法」中看出來。七不退法(也就是七種使國家永不退步的方法)是佛陀教給一個小國跋祗，來抗拒一個窮兵黷武的獨裁大國——摩竭陀的方法。依照《長阿合經》卷二中的＜游行經＞以及《中阿含經》卷卅五的，這「七不退法」是：

(一)國家常常召開會議，廣集民間意見，作為建國藍本，並嚴守國防。

(二)政府與人民，上下一心，不分階級，和睦共處。

(三)不論人民或政府，都須遵守法律，決不逾越，或亂修改。

(四)執政者尊重有建國經驗的元老，吸取他們的寶貴意見。

(五)尊重宗教信仰，鼓勵宗教的研究。

(六)注重家庭及社會的倫理道德。

(七)敬重社會上有德有學的人士。

以上每一條法，到今天還非常適用。第一條清楚說明民主議會為建國基礎。在這基礎上，民間組織發表意見，發動輿論，如今天華人民間社團所作的，應是開明政府所應欣賞的。第二條建議政府與人民打成一片，不可互相對抗，顯示政府與人民應時常溝通，互相徵詢。政府不可壓迫人民，人民支持政府。第三條提倡公正平等政治。法律之前，人人平等，更主張法律不可胡亂修改。我國憲法明文規定修憲的基本條件(見我國憲法第一五九條及一六七E條)，就是一例。第四條建議吸取建國元老的寶貴意見。我國今天有許多建國元老時常在報章評論時事，實在是我國之幸。以上四條，總結起來就是民主制度的建立原則。這是今日任何民主國家所應遵循的原理。

後三條是有關個人精神生活的培養及社會秩序的重整。由此顯示出，精神生活及社會道德在政治里的重要性。這符合了上述「修心」、「教化」的政治理想。實際上，國是由一大群人所組成。國不能采取任何行動，采取行動的是人。所以人格的培養，倫理道德的維持，是建國的根本。

今天華人社會基本上是一個相當世俗化的社會(雖然寺院林立，但大多數人對教義一無所知)，倫理道德式微，崇尚物質，鄙視文化修養，笑貧不笑娼。社會人士往往敬畏有錢有勢有銜頭的人，而不是敬重有德有學之土，誠是可悲。這七不退法中的後三條，應該給華人社會帶來一個警惕。

這里我們也可發現到，我國「國家五大原則」的內涵都包含在七不退法里。我們奉守國家五大原則，實際上就奉行了兩千五百年前佛陀所教的。

除了七不退法，我們還可以從其他經典窺視一些治國之法。

其中值得一提的是《大薩遮尼乾子所說經》。這部經廣泛論及與政治有關的課題。其中有逮捕罪犯的原則，消除戰爭的方法，徵收稅務及減免的標準，乃至轉輪王(執政者)所應具有的條件等等。例如，對于逮捕罪犯的原則，經里提出了五點，它們是：

(1)「依實，非不實」——這是調查事實，依事實判決之意，而不是「欲加之罪，何患無詞」的亂扣「帽子」。

(2)「依時，非不時」——國家的逮捕與處罰罪犯，應視國家的安全狀態而定。

(3)「依義，非無義」——經文說「若從惡心，應如法治；若非惡心，不應治罪。」這是追究犯罪的心理，鑑定其動機為故意或非故意。若非故意，則不治罪之意。因此，如果罪犯的動機是出于愛國，即使批評到政府，也不應治罪。

(4)「依親切語，不依粗獷語」——以溫和的言語諭告，使犯人覺悟其罪。也就是以合乎人道，人權的方式來懲罰罪犯，不以殘忍的方法折磨他們。

(5) 「依慈心，非嘆心」——特別強調「不可割截手腳眼耳鼻舌」，更不可「斷命」(死刑)；這是佛教基于慈悲心，愛護生命所表現的人道精神。

從政者的素質

從七不退法到逮捕罪犯的原則，我們可以看出佛教所提倡的是以德行來處理政治事務，以治人來治國。這與儒家的「德政」也是一致的。(子曰：「為政以德，譬如北辰；居其所而眾拱之。」)但德政必須由有德之人來推行才行。有如孔子所說的：「政者，正也。子師以正，孰敢不正。」佛教對這個課題，也提出了它的見解。

這見解可以從佛的《本生經》的「十王法」中看出。這十王法為從政者所應具有的素質走下了標準。每一條法，都會為我們帶來不少提示，也有不少的悲嘆(悲嘆我華裔從政者的素質)。

第一條法說明從政者必須「豪爽、慷慨、慈善」。從政者不可貪財而應為人民福利而散財。今天從政者，有多少是當權後大發其財的？有多少是為了公益而從政的？今天有很多人搞政治，希望有朝一日能發財，這是多麼可悲啊！

第二：「須有高尚的道德品性」。不可殺生、欺詐、偷盜。邪淫、妄語及飲酒。我們應該問問，飽食思淫欲，偷人老婆或金屋藏嬌的從政者能有公德心嗎？大選時大許諾言，中選後不兌現的從政者，可信任嗎？晚上飲酒，白天神智不清的從政者能思考人民問題，國家大事嗎？

第三：「為人民利益犧牲一切，準備放棄一切個人安樂名聲，乃至生命」。古有蘇武、文天祥，今有甘地，而我華社有沒有這樣的人物呢？

第四：「誠實正直」。執行職務的時候，不畏強梁，不徇私情，對人民無罔無欺。今天的從政者，有沒有裙帶作風，欺善怕惡呢？

第五：「仁慈溫厚，性情和煦］。心懷奸詐，專工心計的從政者，可以信任嗎？

第六：「習慣節約，生活簡單」。不耽奢華，克己端嚴。過著奢華生活的從政者，能體諒民間疾苦嗎？能有時間服務人群嗎？我們不能期望每一位從政者過著甘地式的生活，但不能不期望從政者與民同甘共苦。

第七：「無嗔無恚，亦無怨毒」。不了芥蒂，不念舊怨。民主選舉制度里，缺乏這條件，很難民主。

第八：「不尚暴力」。不但不肯傷害他人，並盡力提倡和平，阻止戰爭。多元種族社會里，更應該提倡和平、而非暴力。

第九：「忍耐、自制、寬容、諒解。」必須能忍受困苦艱辛，諷刺橫辱，而不生嗔怒。真正的從政者，必須經得起這個考驗。

第十：「不做違反人民意願之事」。不梗阻任何有利人民離措施。換言之，治理人民，應以人民意願為依歸。從政者不可為私利而出賣人民。

後期的一部經典，也就是前述(大薩遮尼乾子所說經》也強調，身為從政者當憂民而片刻不離于心。當察知人民的苦樂，謀求人民的繁榮，為此常常知水，知風雨，知收成之好惡，知乾旱，知人民的憂喜，知罪之有無、輕重，知功績之有無等，以明賞罰之道。這里不但說明了從政者的任務，更提到從政者必須擁有治國的學問。

我們必須反問自己，我們的從政者有多少是了解他們的任務，更有多少真正懂得治國的學問？

從政者是搞眾人的事，是眾人的領袖，雖不能「立言、立功、立德」，也應言之有物，盡心而為，樹立榜樣。然而今天我們所見的，盡是言之無物，廢話連篇。報紙上每天刊登近百張政治文告、演講詞等等，但要找一篇像樣的、有價值的竟難如登天。文告都是罵戰的，甚至所謂的研討會的演詞也是罵戰的。演詞是應酬的。假如說沒有時間研究探討，為什麼又每天晚上有時間上酒樓？「立言」如此，立功、立德更免談了。

造成今天華裔政治處境的原因很多，但我們不可否認，其中的一個因素就是從政者缺乏上述素質。要改進我們的處境，其中的一個辦法就是確保從政者是那些擁有上述素質的人，而不是那些自私自利，道德淪亡的投機份子。在我們民主的國家里，這是人民所能做得到的。

民主制度

談到民主，許多人都以為今天的議會民主制度是西方的產品，而不知道兩千五百年前，民主制度已經在佛教的和合僧團里實行了。前英國駐印度專司( Viceroy)Marquess of Zetland 在Legacy of India一書中說：「人民之傾向于自主(民主政治)極有可能是從佛教的拋棄祭司及反對階級制度的公平理論中得到啟示。實際上，要了解早期民選政府如何處理他們的事務，必須先翻翻佛教書籍，而您將會吃驚的發現到，今天我們議會民主的基本，已經在兩千五百年前的佛教和合僧團里實踐了。僧團會議的威嚴，由委任的職員主持——有如今天的議會議長。另一位職員被委為負責確保有足夠的人數出席——有如今天的黨鞭。要提出事件來討論的人，必須先動議，然後加以討論。有時候，只需要動議一次，有時候需要動議兩次，有時候三次，好像今天國會通過法律，必須三讀一樣。假如討論時發現有歧見，就投票表決，少數服從多數。由此可見，兩千五百年前的佛教僧團里，已經實行某種民主形式了。

這形式必須有一些良好的基本原則支持，才能形成一種健全的制度。這基本的原則，就是「六和敬」.一共有六項(見巴利文《律藏) 10——12)

(l)見和同解

(2)戒和同修

(3)利和同均

(4)意和同悅

(5)身和同住

(6)語和無諍

「見和」是六和敬的中心。見和即是理想、思想的共同，是共同生活的根基。「戒和」是遵守統一的規律。在民主制度里，大家遵守本行共同的規律，才有秩序，不混亂。「利和」是利益或經濟待遇的均衡。

有了上面的三和為本質，表現在外的便是精神上的志同道合(意和同悅)，行動的紀律與合作(身和同住)，語言上的誠實、正確、和諧(語和無諍)有了六和敬的原則，上述民主形式才得以發揮，形成一種健全的制度，使僧團和合(團結合作)這里必須指出，僧團不是政治組織，六和敬也不是佛教對政治或民主的一些見解，但我們可以從僧團的民主制度，尤其是六和敬中，吸取靈感，善用于今日的政治上。

民主制度必須有良好的內涵、原則，配合有效的外型，才能發出民主的光輝。今天華人政治組織比不上馬來人的政治組織，原因之一就是華人政治組織，徒有民主之名(由民票選)，沒有民主之實(缺乏民主基本原則)，而馬來人社會卻不是如此。

馬來人政治組織有一個穩固的「見和」基礎。日本的侵略馬來亞，以及後來英人提出的馬來聯邦概念，把馬來人的民族主義( Ma1ay Nationalism)推到最高潮，建立了馬來人見和的基礎，再加上馬來民族及回教的一些優良價值，如容忍、禮讓、尊重傳統、寬恕(minta maaf)等的滋養，終于建立了一個比較健全的民主制度。

反觀華人社會，我們接受了西方民主選舉形式，卻沒有接受這民主選舉的基本原則，而是以我們本有的封建思想來配合這民主選舉，再加上缺乏見和的基礎，結果每一次選舉，都要鬧得天翻地覆，元氣大傷。我們搞選舉是要「選能、選才、選德」來領導我們，使團體健全壯大。但假如選舉過後而使團體元氣大傷，那又何苦呢？

要搞民主選舉，假如我們能實踐佛教「舍棄的思維」的教導，相信可以減少許多不必要的損傷。舍棄的思維就是不要為外相所執，要舍棄外相。假如我們中選某個職位，我們不可執著這個職位，以及該職位所帶來的權力、名望、利益等。這職位，以及權力、名望、利益並不是屬于我們的，我們只是受人信托，擔當這個職位，方便運作而已。我們落選也沒關系，因為這個職位本來就不是屬于我們的(也不屬于任何人的)。舍棄的思推並不是一件難以作到的事，它是可以通過宗教教育與修持訓練出來的。

不應濫用宗教之名義

綜觀以上所討論的，我們不難發現到，不論是從佛陀的生平或教義來看，佛教都是關心政治的。從政者必須具備美好的人格，優良的素質與崇高的抱負。

假如我們自認擁有上述的條件，就可積極參政，為民謀福利。但無論如何，我們參政，是不應以宗教之名進行的，而是憑著國民的身份去進行。

一開始，我就指出，沒有所謂佛教政治主義或佛教政治觀。既然如此，我們憑什麼要用佛教的名義？我們可以接受，吸收和善用佛教教義來改善我們的政治，但不必要用上「佛教」這個名詞(這就像我們可以吸收其他宗教或各大家思想的教義，但並不一定要提到這些宗教及思想系統之名一樣)實際上，「佛教」這個名詞只是方便溝通的標籤。標籤是能妨礙人們獨立了解名相的，它能使人產生偏見。政客們喜歡利用標籤，是希望不費功夫的得到那些傾向這標籤的人們支持，但同樣的，這標籤也使他們失去那些反對此標籤的人支持。

我們必須承認，宗教是敏感的。把宗教的標籤利用在政治上，只能制造更多的敏感，最終可能一發不可收拾。今天世界許多地方的動亂，是因為人們濫用了宗教標籤，煽動人們敵對殘殺。我們不可犯上這個錯誤。

再說，政治是浮沉不定的，宗教是流傳長遠的。宗教若甘願讓政治利用其名，可能得到一些短暫的利益，但從長遠的角度來看，可能是得不償失的。

結論

佛教作為一門宗教，其所關注的是出世間法，但也同時不否定在世課題的重要性。針對政治，佛教提出了崇高的理想：「足食」、「修心」的德政；以治人來治國的理論，更強調了從政者須具備道德與學問。

佛教針對這個課題的見解，為華人社會帶來了不少珍貴的啟示。華社若要突破目前的困境，不妨實踐其中的一些理論或教導。

1985 年11 月3日假巴生舉行的「佛教與華社」研討會論文

1985年11月5、6日《南洋商報》