轉輪王和法的政治觀念

佛教關于法王的觀念可以認為是佛教文化針對印度婆羅門教政治文化系統所作的有選擇發展的產物，它突出了理性思辯的特徵。在借鑒古代印度政治文化的基礎上，這些觀念強調了倫理道德法則在國家政治中的作用。 　　佛教在政治觀念可以大致認為包括四個部分，作為其政治國家理論的結構成份和邏輯基礎。這也是佛教提出來的從自然狀態而走向人類社會結合的宗教說明。即： 　　１．說明人的起源，意在證明人在宇宙中的特殊位置。 　　２．對社會從無秩走向有秩的形而上原因的探討，證明社會的神性依據。 　　３．轉輪聖王的作用、地位，他在社會中的特殊聚合作用。 　　４．鼓勵君主效法轉輪王護持正法，護持善法。 　　一切具有菩薩一樣的美好品質的君主就是現實中的轉輪聖王。前兩點的在前面的行文中已經談過了。實際上，它講述的是佛教的宇宙和社會發生理論。後兩個部分可以從許多佛教經典得具體說明。這里我們只須簡單轉述《轉輪聖王獅子吼經》的內容(注釋：見《南傳大藏經》第八卷，第七三頁。該經屬《長部》。類似的可以參見漢譯《長阿含》的中《轉輪聖王修行經》，見《大正藏》二卷，第三九——四二頁。)： 　　當社會已經墮落時，出現了殺、妄、盜、淫的諸種罪行。為了社會穩定，人們不能不選舉出某些人來做管理人。這種人就是《起世因本經》提到的「大選君」。無論如何，社會最終走了衰亡的道路，走了危險的暴亂之途。經中提到的三位皇帝(轉輪王)治下的不同情況說明了社會狀態的惡化。最初一位皇帝在位時間竟達千年。從佛陀世間法的角度看，他的統治算是差強人意的，所以天空顯現了輪寶，說明該皇帝的統治基本符合正法。幾千年之後，觀天象的巨僕報告輪寶已經隱去，皇帝知道他的統治期將盡，他應當隱退去作游方僧，以追求天界的快樂。他的兒子繼位之七天，天上的輪寶便不見了。新的國主感到心中不安，便去請教父親。父親告訴兒子，輪寶並不是繼位者必然可以繼承的財產。他得用自己的品行去爭取，只要他遵循善法，做賢明之君，輪定就可能重新顯現。而賢明之君只有一個標準，就是必須能夠依從、敬重、宏揚正法，為一切人民(包括婆羅門、家主、沙門等)以至禽獸提供庇護、照顧，在他的國土上沒有任何不義的行為。他應當鼓勵沙、婆羅門的修行，並且謙虛的向他們求教。這位國王依父訓實行道德修養，結果輪寶又重新出現在天空。這就證明了這位人主稱降臨上真正的皇帝。于是輪寶向四方旋轉，走到那里，國王的軍隊也就摧伏那里的敵人，善法也便得以流布四天下。 　　又過去幾千年，輪寶終于又從空中下墜。這第二位皇帝知道自己的統治期又要結束了。他便出家修行，讓位給自己的兒子。輪寶再度消失了。他的兒子自以為是他治理天下，國家也就進一步衰敗下去，貧困與殺妄盜淫的罪行曼延開來，人們的壽命更加短促。由于壞法流行，自然與社會兩者都墮落了。由于道德環境的污染，人壽只有二百五十歲。該經還預言人壽將進一步降低，因為顯然社會無法克服這種種的惡行：粗暴的罵人話、無聊淺薄的閒談、貪圖覬別人的財物、心存惡毒意念、邪見僻說流行；亂倫、貪婪、同性戀、不孝父母、不敬沙門婆羅門和年長者。在佛陀出來曉喻人類，使人們明白自己極為糟糕的處境和前途之前，人的壽命終會減少到僅有十歲，到此時，社會上再也看不見任何善行。善良兩個字將不人們知曉，倫常關系也就無從辯認。人們會如羊如狗一樣的生活；仇恨、憤怒與殺機充滿了人世，這就是所謂的「刀兵期」。暴行與殺戮成為家常便飯。 　　但由于歷史定數，終于會有人生重新發現和提倡無害(非暴力)的善法，人們終將接受並身體力行這一法則，從而社會的敗壞狀況出現了轉機，等到有位叫海螺王的皇帝出世時，輪寶將重新出現在天空，該王以法而不是用刀劍和軍隊來征服人世。至此，人類的狀況改善了。最終，未來的佛陀慈氏彌勒菩薩就會降世住世說法，指導人們修行。彼時，信奉善法的弟子比現世佛陀的追隨者更為眾多。 　　末了，《轉輪聖王獅子吼經》除開講敘一番四念住、四禪定和四無量(慈悲喜舍)的修行要點，通篇突出一個中心，便是善法與寶輪及正義統治者的同一關系。依據佛教的政權觀念，王不僅是統治者，他首先應該是社會秩序的維護和調整者。如果他不能持守正義，就會給臣民帶來災難；背離善法，便意味著背棄最高道德原則，意味著國家的毀滅。這種情況出現時，他便自然喪失權力的合法性，人民便有權推翻全，甚而殺死他。 　　佛教的法與婆羅門的法論精神有一點區別，。後者也講法，但它的法是以不可證明或無需證明的種姓秩序不可移易為先定條件的。從這個意義上，婆羅門的法包含了並往往從屬于所謂的利。它的法必須兼顧利、愛等的內容。佛教認為佛陀之法適用于全宇宙而不可能有種姓差別。這種法具有絕對命令的意義。佛教的法是二分的：宇宙法則及包括正義統治之善法在內的真理觀，前者之中邏輯地包含後者。依據佛教的世間法，王應當時刻體現正義，但必須指出，此正義之法上面還有宇宙之法(則)和超越兩者的涅槃。簡單地說，可以將這種二分法理解為出世法與世間法，在現實社會中它們表現為僧伽(包括僧伽體現的道德原則)與國家政權(往往以君主為代表)的對立關系。僧伽追求的是外延更大的法，它受到的制約是王法(社會及王權的控制)。僧伽與王權又有互補的一面，作為社會核心的王權，為宗教的生存提供條件背景，宗教在一個有秩的繁榮的社會中則成為福田，通過它積累著可享用的福業果報。國王往往是最大積功德者，他要藉助僧伽來積累並實現自己的福業和統治。 　　此外，早期佛教將國家政治看作正法得以實行的必要條件，政治生活中象徵著法的便是寶輪，而不是權杖等東西。法在政治生活中的實際應用具有一大特徵，便是對非暴力的強調以至鼓吹。解決宗教主張與政治實踐的這一矛盾只有一個方法，就是佛教君主們往往在藉暴力征服了廣大的土地人民之後，才放棄暴力而大修功德。這種理想化的統治者被稱作法王，他們的典范代表有瓶毗沙羅王、阿育王；也有錫蘭島上的杜達伽摩尼王(Duthagamani,前二世紀)和波羅迦羅摩巴忽王(Parakramabahu,1153-1286);緬甸的阿律奴陀(Anawratha,1044-1077)、江喜陀(Kyanzitha,1084-1113)；泰國素可泰王朝的拉馬甘亨(Rama Khamheng,1275-1317)；柬埔寨吳哥王朝的闍耶跋摩七紀(Jayavarman VII,1181-1219)等。所有這些君主都曾自稱是轉輪王應世。 　　阿育王是南傳佛教國家中享有最高聲譽的君主，他的政府也就是最為理想的政治楷模。根據佛教傳說(注釋：見《印度佛教史》，渥爾德著，第二二三頁以下，商務印書館一九八七年版。)，他在被某位佛教比丘勸化之前是一位殘忍暴虐的君主，但他終于成了「法阿育」，並以宏揚正法為己任。一方西元前二五六年的石刻賴令告訴我們，阿育王在征服羯陵伽國的大屠殺後，表示深刻的追悔，轉而奉持正法。他不能接受這樣的殘酷性；當時被殺于戰爭中的人有十萬之眾，而餓饉和瘟疫奪去的生命更數倍于此。該王于是深感沈痛，立下了莊嚴的誓言，要以善法一視同仁地沐浴國中臣民。阿育王也許對佛教哲學並無太大的興趣，但他仍竭力以佛教的基本倫理貫徹于社會，其中他尤其重視非暴力與誠實兩條。無疑地，他希望因此而有寶輪在天際出現，使自己的仁義、仁愛的統治遍及四方。為此，他向四方出了傳法使團。從此，斯里蘭卡有了佛陀教說，並以楞伽島為根據地，佛法傳到東南亞各國。為了佛教的純潔性，阿育王還贊助了僧伽集團的第二次結集。 　　另一位還算賢明的君主是瓶毗沙羅王(約西元前五四五——西元前四九三時在位)。他是佛陀的同時代人，摩揭陀的國王，又是佛陀的朋友。按照傳說，他十五歲登基，統治達五十二年。他在佛陀成道前就結識了他，並因羨慕佛陀的內心澄明寧靜而提出佛陀分享自己的國土人民。佛陀成道後率弟子們到摩揭陀。這位瓶毗沙羅王帶大批臣僕來到佛陀下榻處，聆聽他演說正法。在聞法的喜悅之中，該王便達到了預流的階段，成為了佛教的皈依者，然後他將竹林精舍佛陀帶領僧團。該王除了親自以加布薩日的懺罪，還讓子女妻妾都加入了僧團。但他的往世的惡業太重，重後仍因自己的太子篡權而被下獄，該王死在獄中。 　　南傳佛教史上，像阿育王一樣賢明的僧伽羅國君還有好些。楞伽島上的黃金時代與理想政府以《小史》小說的波羅迦羅巴忽王為代表。他在征服並摧滅無數敵人之後，統一了斯里蘭卡，然後又肅整了僧伽。他的統治下婆羅門教也受到寬容。結果佛教昌盛起來，學術活躍，當時國中建立了眾多的寺院佛塔。他所有的法律條款都以佛法教誨為依據。在那時候，斯里蘭卡的稻米一直運到東方各國。該王成了「最偉大的人！……這是一個虔誠信奉善示的政權。這里人們崇奉佛陀、智慧、光明、榮耀！這是偉大的君主」(注釋：Revolt in the Temple,Colombo,1953,p.70.)！斯里蘭卡形成的理想君主的觀念願原形隨佛教傳到東南亞國家，又重新被現實改寫在緬甸、泰國、老撾等國的歷史當中。十三世紀對泰國素可泰王朝位馬甘亨王留下的碑銘文一次給我們描述了當時王法與佛法相互支持，共同繁榮的景象(注釋：Journal of the Siam Society,1971,vo1953,pp.203ff;另參《上座部佛教的社會政治學》，石井米雄，第一Ｏ九頁。) 　　由于王的統治，國勢日盛，風調雨順，谷物豐登，國中賦稅甚輕。臣民可以任意買賣或騎乘牲口；想買賣大象的，做馬匹生意的，做白銀交易的都可以從事自己的行當。 　　銘文上又說： 　　賢明正直的國君主平等看待貴族與平民。他們的宮門外懸著大鍾，人有不平都可以前往撞擊，國王聞聲便會出來聽取申訴，給他主持公道正義……為此素可泰的臣民們擁護該王。拉馬甘亨王是國中的一切臣民——無論王子王女、男孩女孩、村夫農婦，一切奉持佛法並遵守雨季安居的儀則的善良子民——的統治者。 　　銘文中還描述了當時寺廟和佛塔的華麗、各種佛教派別的活躍，其進比丘們享有崇高地位，所得的布施又極豐厚。最後，碑銘斷定說：「拉瑪甘亨王是所有泰人的君主。他是教導人民正確記住善行和佛法的教師。在泰人生活的地方，在所有人群中間，他是知識、智慧、勇敢和豪邁的力量。他擁有遼闊的土地和眾多的大象。」當時臣報于他的國家和城市達二十二個之多。 　　無論從理論和歷史實踐上看，南傳佛教一直在竭力發展同國家政治的內在關系，其途徑便是通過巴利文經典和眾多的本生故事對于法王的觀念加以說明，以不同的方式來闡述正義統治的倫理。倫理原則本身是先定的無需論證的，它以佛教的神話學，以佛教的宇宙發生論和社會發生論作為依據，經過這種無限抬高的、神聖化了的倫理——它與世界的本體，即根本的真諦實在是同一的，因此凡符合這種倫理原則的世間政治權力也就具有合法性、權威性。正是在這一關鍵地方，顯示出宗教與政治的關系聯系。國家的權威並不僅僅來自世俗的統治者，並不只是他所具有的生殺予奪的權力和讓人發抖的強大軍隊而顯示權威；行使國家權力的人還有遠遠高出于人世的力量。正是這個力量規定著社會的法律制度、倫理價值觀。宗教就是這個力量的來源，它從這後一方面給國家制度提供了永恆的意義，「將它們置于一個神聖的帷幕》一書中，通過揭示合理化——指用來解釋和證明社會秩序合理的在社會中客觀化了的「知識」——與神聖事物的聯系說明了宗教對政治現實合理化的證明。 　　貝克爾說(注釋：Peter Berger,The Sacred Canopy:Elements of a Sociolgical Theory of Religion,PP.29-51.)，所有一切在社會中客觀化了的「知識」都在進行合理化的論證。一個社會的法則，首先只是憑它的存在而證明自身的合理性。任何社會制度事實上是自己證明自己有充分理由存在的。但是「知識」、法則及一切合理化的答案，由于社會生活的流動，如終都要面臨質疑和詰難，所以合理化的公式需要不斷地重覆自己，為自己申辯。合理化是分為不同層次的，較低的是用諺語格言這類來論證，而較高的則是宗教系統。貝克爾說： 　　宗教一直是歷史上最廣泛、最為有效的合理化工具。一切合理化都在維持著社會中得到解釋的實在。宗教如此有效地證明了現實的合理，因為他把經驗社會的不穩定的實在結構與終極實在聯系起來了。社會世界的脆弱的實在性之根基，是神聖的實在，後者在定義上就超越了人類意義和人類活動之偶然性。 　　宗教通過賦予社會制度終極有效的本體論地位，即通過把它們置于一個神聖而又和諧的參照系之內，從而證明了它們的合理……這種合理化的最古老形式，便是把制度秩序視為直接反映了或表現了宇宙的神聖結構，也就是把社會和宇宙之間的關系視為微觀和宏觀之間的關系……政治的結構就是把神聖的宇宙之力量擴展到了人的領域。政治權力被認為是神的理者，或者是被理想化為神的具體體現。于是人間的權力、政府和懲罰，都成了神聖的現象，或者說，成了神力沖擊人類生活的渠道。統治者代表神說話，或者就是神，而服從他與神的世界保持正常關系……從而國家制度被給予一種類似必然性、確定性和永久性的東西……它們在經驗界上的緊張被轉換為難以克服的穩定性，因為他們已經被理解為宇宙的基本結構的表現(形式)。(注釋：貝克爾的這部著作——The Sacred Canopy:Elements of a Socilogical Theory of Religion——有中釋本。見高師寧、何光滬譯《神聖的帷幕》，第三七——四一諸頁，上海人民出版社一九九一年。)。 　　佛教從理論角度來證明國家(王權)的權威性，在佛教史上是屢見不鮮的。回溯起來，其根源在于廣闊而深遠的印度文化(佛教和印度教都在內)背景上。這種思想在南亞和東南亞的具體發展，使我們可以總結出至少三個方面的意義： 　　１．上座部佛教的政治觀念中，預定了一個自最初的寶輪旋轉時就存在著的和諧安寧。無論人們是否了解它，無論人們是否因為自己的無明妨礙和違背這種宇宙的，從而也就是社會的和諧，法——存在的本體意義及自然結構——是不可毀壞的，因而世界的、世間的政治制度總會自然趨向于和諧安寧。安定的社會符合人們的自然要求，並且成為歷史的開端和終了。這里也包含了佛教的歷史的循環論。 　　２．如果真正的權威本質上源于宇宙本體，並只有它體現了法的真實性，那麼人格化的法，也就是佛陀本人，便代表了宇宙中的至高無上者。從而不僅佛陀，而且一切與他相關系的東西，如佛舍利、菩提樹、佛塔、佛足跡和造像也就獲得了包括政治寓意(即社會意義)在內的一切含義。正因為這點，佛教本身在上座部佛教國家才可以被利用來論證人間政權的合理性質。 　　３．與前一點相關，合法性權威獲得本體依據之後便表現出王權(或政權)同宗教的緊密聯系。它除了表現為佛陀與最初的虔誠佛教國王瓶毗沙羅的歷史聯系，除了佛教王權的魅力從阿育王轉移到提婆南皮帝沙，還產生了另外一種確定的信念：只有佛教徒才能繼承國家的合法權利。于是在錫蘭和緬甸，十世紀以後，國王也獲得了菩薩的身分。在泰國，這一確信以法律形式規定下來：只有佛教才能徒才能成為國王。 　　必須強調地指出：從意識形態——當在包括宗教意識形態——中謀求政權的合法性、權威性的做法，是在握一把雙刃劍。因為說到底，現實中的政治統治並不是一個理論的問題。歷史上許多政權並非一開始更有宗教認可的合法性，但它仍然獲得了被統治者的基本認可。道理很簡單，如果社會是動亂的，如果一個政權搖搖欲墜，那麼究其原因，這根本主要不是意識形態的問題，也不是單純強調某種價值觀或改變某種價值觀就以消災除難，天下太平的。現實的社會危機不是通過意識形態的解釋可以消除的；相反，任何企圖改變現存社會秩序取代舊的政治權力的社會力量都可以從同一種理論(包括宗教理論)去獲得合法性的論證。這也是南傳佛教的政治觀念可以經歷不同時代而仍然服從各個國家政權的原因之一。