三聖圓融觀
海云繼夢 講述
序章 何謂三聖圓融？
原文：夫上聖觀人設教，言不虛陳，按指發揮，觸事皆通。因有妙德，叩示以二聖表法之二義，遂著三聖圓融觀。
一毛之智觀，難以度成，粗依教理，略示綱要，惟冀遠識，虛己而求之焉！
解釋
世尊因材施教，言必對機，從不虛言，按理發揮，凡事皆圓滿，聞著皆通達，此乃擁有圓滿聖德之所致。聖德難以直接陳述，故以普賢、文殊二聖為表法，以顯因果聖德之妙義，故而寫成這篇短文。
寥寥數語，區區淺見，未足以全彰聖德之大觀，僅概略依據教理，簡單提示綱要以為參酌。願藉此文以啟來哲，以勵大心眾生，故當三思其旨，謙沖為懷，晉而全大旨，全彰法海矣！
講述
這篇文章是清涼國師寫的。開頭這兩段文字告訴我們，教學是因人施教的，要不然這個教法就沒有意義。
第一段告訴我們「因有妙德」，「妙德」是指世尊。佛有妙德，那這妙德要怎麼來表達呢？就用普賢與文殊二聖作為表法。一個是佛，一個是二聖，「叩示以二聖表法之二義」，所以他才寫〈三聖圓融觀門〉。
這個地方既然講三聖，為什麼不以三聖為表法，而以二聖為表法呢？對于古人來說，這是不言可喻的，但對于現代的我們，卻不容易了解。不管講華嚴三聖、西方三聖、娑婆三聖或東方三聖都一樣，雖然說是三個，其實是一個——就是佛；兩個則指兩位菩薩。也就是說，當兩位菩薩和合交融的時候，即是佛。所以不要以為「三聖」是三個擺在一起，就果地而言只有一個，以因地來講則為兩個，而不是三個同時出現。我們因為看慣了三個，就一直以為是三個，事實上不是這樣。
毘盧遮那佛是什麼？簡單來說，當普賢菩薩融入文殊師利菩薩，或者當文殊菩薩融入普賢菩薩的時候，就叫做毘盧遮那佛。西方三聖也是一樣，什麼叫阿彌陀佛？就是大悲觀世音菩薩融入大勢至菩薩，兩者相交融的這一個體，即是阿彌陀佛。娑婆三聖也是如此，當觀世音菩薩融入地藏王菩薩時，就是釋迦牟尼佛。同樣地，月光菩薩與日光菩薩兩者交融，即是藥師琉璃光如來。
不管哪個佛，我們都要從因地的兩位菩薩說起，那就是文殊、普賢，或者觀音、大勢至，或者觀音、地藏，或者月光、日光。並不是我們原先以為的三個一組，而是兩個互相交融，起作用，成就為生命的統一體，這時候乃稱之為「佛」。我們一定要先了解這一層涵義。
第二段，「一毛之智觀，難以度成，粗依教理，略示綱要，惟冀遠識，虛己而求之焉！」它的意思是說，簡單幾句話無法完全將佛陀那種殊勝、完整、全然宏觀的理論表達出來，所以簡單地按教理的綱目來說明，希望後人能依于此一指導原則深入、發揮和超越。並不是說他這樣講，我們也跟著這樣而已，各位要隨著時代推移。現代的信息和訓練可以提供我們全新的啟示，這樣對佛法才能有真正的了解，而不致侷限在名相上或依于表面現象隨便作說明。接著看本文的部份。
原文：三聖者，本師毘盧遮那如來，普賢、文殊二大菩薩是也。
大覺應世，輔冀塵沙，而華嚴經中，獨標二聖為上首者，托以表法，不徒然也。
今略顯二門：
一者，相對明表。
二者，相融顯圓。
譯解
所謂「三聖」，即本師毘盧遮那如來、普賢菩薩以及文殊師利菩薩。此處言「本師毘盧遮那如來」，而不稱「本師釋迦牟尼佛」者，蓋有多義：
一，約法身，不約化身，故稱「毘盧遮那」。
二，約自性，稱「如來」；不約軌則，故不稱「佛」。
三，約「化法」(化導的方法)、「化儀」(化導的儀式)，皆同稱「本師」。
本文乃約化法而稱本師，旨在「覺悟之體」，故約「毘盧遮那如來」。權教(方便的教法。華嚴、天台等一乘家判法相三論之三乘教為權教，而華嚴、天台本身之一乘教則為實教)約化儀，稱本師，旨在「覺悟之人」，故約「釋迦牟尼佛」。
覺悟之體者，乃就「覺悟之本身」而言。
覺悟之人者，乃指覺悟之後的這個人。
覺悟之人，主要是指「喬達摩」這個人，尤指成道之後的喬達摩。
覺悟之體，是指覺悟這件事或覺悟的狀態。
一次大覺悟，系由無量的因緣輔助而產生。在《華嚴經》中，單舉普賢、文殊師利菩薩為二大主要因緣，是為了彰顯行者契入法界體之用意，而不是隨便虛設的。現在先簡略地提出二個下手處，讓行者明了契入之要領：
第一，「相對法」用來說明「其所含要素」。
第二，「相融法」用以說明「圓融義」。
要旨
本段為前言。對此文的了解，關乎你對佛法，尤其對大乘佛法的全盤認知，所以首先標舉出「覺悟之體」及「覺悟之人」的區別。
其在「大覺應世」一詞上，乃依于「覺悟之體」，解釋為「究竟覺悟的產生」，而不將其擬人化稱為「釋迦牟尼佛」或「喬達摩佛」，故而「普賢菩薩」及「文殊師利菩薩」二聖，稱為「二大主要因緣」，也是基于同樣的道理。如此將全文銜接起來，才不會有紊亂的情形。
是故先將三聖予以因緣化、條件化，而不將之擬人化，不順俗方之意于此也！
講述
何謂「三聖」？三聖即「本師毘盧遮那如來，普賢、文殊二大菩薩」。稱本師毘盧遮那如來，而不稱本師釋迦牟尼佛，即可知是華嚴三聖的一尊佛。這有多義：
一，為什麼叫「本師毗盧遮那如來」呢？
約法身，不約化身；講法身而不講化身，所以稱「毗盧遮那」。
二，為什麼稱「如來」而不稱「佛」呢？
自性稱如來，不約軌則，故不稱佛。從自性來講叫如來，從軌則來說就叫做佛。
三，為什麼稱本師？
約化法、化儀，皆同稱本師。從儀式或者從真理來探究，都叫本師。這個文章是從「法義、法理」來講，所以稱「本師」。
這里的重點是在「覺悟之體」，而不是在「覺悟之人」。因為是講「覺悟之體」，所以稱「毗盧遮那如來」。權教一般的講法是從化儀、儀軌上面來講，所以重點在「覺悟之人」，因此稱「釋迦牟尼佛」。
何謂「覺悟之體」呢？
就是覺悟的本身、覺悟的這件事情，故稱覺悟的「體」。
何謂「覺悟之人」呢？是指「覺悟之後的這個人」。
「悉達多喬達摩」這個人還沒成佛之前是個「求道的人」，成佛後叫「成道的人」。不管是成佛以前或成佛以後，這個人始終就是那樣一個人。從人來講，他可以叫做「釋迦牟尼佛」，這是尊稱；或者叫喬達摩也可以，這是從「覺悟的人」來講。
「覺悟的人」是覺悟後、成道後的人，成道前和成道後的人是不一樣的，這兩者生命質量完全不同。我們講「覺悟的體」是指「覺悟」的這件事，所以學佛就是學著要覺悟，學著了解覺悟的現象、覺悟的這件事情、覺悟的狀態，而不是要你變成喬達摩這個人，那是不可能的。所以學佛的過程中，要先把這個標的和關鍵弄清楚，不然你會覺得很奇怪；「將來大家都變成釋迦牟尼佛，那怎麼辦？」下面：
大覺應世，輔冀塵沙，而華嚴經中，獨標二聖為上首者，托以表法，不徒然也。
前面「譯解」部份談過，一次大覺悟的產生，是由無量的輔助因緣所促成，並不是要覺悟就隨便能覺悟的。但是在《華嚴經》中，單舉普賢、文殊菩薩這兩大因緣為主，是為了彰顯行者進入法界體的用意，所以二聖的表法並不是隨便講講、徒然虛設的。
前面的「要旨」里也曾經跟各位提過，這一段雖然是前言，但卻是我們能否對大乘佛法有全盤認知的一個關鍵，所以一開始就剖析「覺悟的體」跟「覺悟的人」有什麼不同。就「大覺應世」這一辭來說，我們是依于覺悟的體、覺悟的現象、覺悟的這件事情，來談究竟覺悟的產生，而不是把它擬人化，稱其為「釋迦牟尼佛」或「喬達摩佛」。
同樣地，我們是把普賢菩薩跟文殊師利菩薩視為兩大主要因緣，而不將這二聖給擬人化。擬人化很容易陷入迷信，因此常常作夢就夢到了，但「因緣」只是個條件，不是具象的東西，怎麼會有個人讓你夢到呢？假如將二聖因緣化，你根本不會亂夢一通。
只有從這層意義來理解，整篇文章前後才能夠銜接、貫通。這樣來看大乘經典，也才不至于迷茫，否則讀大乘經典，尤其性宗的經典，你會分不清楚到底在講什麼，因為你對經文的法義不夠了解。你依文解義，就會一直以為佛法講的盡是神通變化，那就淪為迷信了。這也是為什麼我們不依據現在佛教普遍流行的那種說法來解釋的原因。我們要先將「三聖」予以因緣化、條件化，而不是將它擬人化，因為經典的真正用意在這個地方。
以下簡單地先提出兩個下手處來作說明，以便讓行者了解如何進入這個法界的要領。
第一個，是用「相對法」，來說明它所含的要素。
第二個，是用「相融法」，來說明它的圓融義。到這個地方為止是前言。
第一章 二聖因門的相對表法
原文：相對明表者。三聖之內，二聖為因，如來為果；果超言想，且說二因。若悟二因之玄微，則知果海之深妙。然二聖因門，略為三對。
譯解
首先用相對法來說明其中的要素。
三聖之中，普賢、文殊師利這兩個主要的因緣作為條件，而毗盧遮那如來則為佛果標的。因為如來的這個境界，超越了一般識性的心緣相與語言相，所以就由菩薩的這兩個主要條件作為分析的基礎。假如能了解到這兩個條件的玄奧與微妙，那就能明白這個佛果標的有如浩瀚大海的深廣與玄妙。而這兩個主要的因緣條件，可以大略分為三對(即能信所信相對、解行相對、理智相對)來說明。
要旨
果海指自性海。二聖為因，即因行的兩大部份。換言之，假如二聖的因行圓滿，則如來的果德也成就了。二聖之因滿有二義：一者，二因各自圓滿。二者，二因和合交融而成一體。此一和諧的圓融體，其實就是如來的果德。
講述
現在要開始講它真正的因緣關系，先依文銷義。
首先，用相對法來說明其中的要素。三聖之中，普賢、文殊這兩個是主要的因緣條件，毗盧遮那如來則是我們所講的標的。如來的標的，這個境界超越了一般識性的心緣相跟語言相，更超乎我們腦筋的攀緣與想象，所以藉由菩薩的這兩個主要條件，來作為分析和說明的基礎。假如你能了解到這兩個條件的玄奧與微妙，那麼就能明白這當中目標所指的浩瀚大海——這個佛果海，就是我們的自性海。但是在說明這兩個主要的因緣條件時，要把它分為三個層面來說明。
我們一般人學佛，會發現有所謂的「世間法」和「佛法」。什麼叫「世間法」？什麼叫「佛法」？你能不能下定義？你大概會說：「回家煮飯洗衣服、上班領薪水，這叫世間法；作功課、誦經念佛，這叫出世間法。」不是這樣定義的。凡是你用腦筋去想的，通通是世間法。你什麼時候不用腦筋，那才是出世間法。注意噢！當你用腦筋去想「怎麼不用那個腦筋」，這還是在用腦筋想。
佛法中有好多事情，必須自己去體會。簡單提醒各位：「要身心自在」，結果你就很認真地追求那個「自在」，請問：「你認真追求自在，但自在真的求得到嗎？」絕對求不到！自在不是追求來的，它是一種狀態，是自然產生的。你說：「我要很精進的去追求成道！」告訴你，這樣絕對成不了道！那不精進追求，難道整天睡覺就好？也不是！這當中就要我們自己用心去體會了。學佛必須經歷「很認真」的過程，在這「認真」中，必須懂得感受，並且要提著極高度的警覺性等待，此即所謂「精進」。而我們都只是勞身疲倦，而非真正的「精進」。
精進是要能夠用心，我們則是很用力、很用功，而不是很用心，所以文殊師利菩薩才會提醒我們「善用其心」。各位必須能夠去體會「不用腦筋」的那個部份，以及那樣的情況是什麼？我們都只是在用腦筋，腦筋的作用就是識性，而識性的作用會產生「心緣相」，會攀緣。譬如我在這里這樣講，你就開始順著想了，想什麼狀況、什麼狀況……那就是開始攀緣了。
有時候，我們會被文字所引導，例如「望梅止渴」，應該是你看大梅子就會產生唾液，因此而有止渴的作用。但是有好多人一看到梅子，不知道是什麼？他會問：「這是什麼？」人家回答：「這是梅子！」他一聽是梅子，口水就一直流了。為什麼「看到」梅子口水不流，反而是「聽到」才流口水呢？看到檸檬，你的嘴巴不感覺酸，聽到檸檬，卻猛流口水。為什麼呢？這叫語言相！
語言很強烈地引導你，事實本身反而對你起不了作用，這表示你的生命已經有斷層，已經失去某些生機了。你有沒有活著呢？你還活著！那個「活著」跟行尸走肉卻差不了多少，因為實際的境界對你產生不了作用，你活在一種想象和虛幻的境界里。這叫迷惑顛倒啊！這種人可不可悲呢？
因此，我們所說的那個部份，是超越腦筋識性的心緣相跟語言相的。上面這個例子很通俗、很簡單，應該很容易了解，可是如來果地，就進入很微細的部份了，這不是簡單舉個例子就可以了解的。我們舉例給各位參考，是希望你能透過這個指導加以超越。在這個因跟果之間，我們應該有這樣的了解。
前面的「要旨」中提過，果海指的是自性海，也就是說，如來的佛果指的就是自性海。「二聖為因」則是因行的兩大部份，換句話說，二聖的因行圓滿了，如來的果德當即成就。而二聖之因滿，就是指文殊、普賢的因要圓滿。這有兩層意義：
第一個，二因各自圓滿。
第二個，二因和合交融為一體，和諧圓滿。
和諧的圓融體是理事圓融無礙。有些人，例如很多佛學專家，「理」可以講得很多、很好，但「事」方面卻做不到。很多講理的人看到佛像，不見得會拜佛，這是一個非常重要的原因。也有很多人「事」很會做，但「理」卻不了解，學佛的這種人特別多，他參加法會、拜佛、念佛、作功課，樣樣不缺，問他為什麼？他不知道，只知道這樣拜佛、拜懺很好，但卻講不出個所以然來，這就是「事」方面做得很多，但「理」上卻不了解。而理講很多的人，可能一句佛號也沒念過，他只會在理上進行種種考證和研究，因為他理事不圓融。
同樣地，很多佛弟子「事」做得很多，「理」則一竅不通，所以人家會罵你迷信，人家一罵，你就哭。歷史上真的有釋迦牟尼佛這個人沒錯，而他有沒有教我們念佛呢？也有！可是為什麼釋迦牟尼佛這樣教呢？你又講不出來。這就是理事不能圓融，所以光會爭論有沒有西方極樂世界，那是毫無意義的。
以這個例子來看，當我講文殊、普賢性德的這些因緣條件時，你能不能讓他們交融？譬如文殊講的「信、解、智」三個，普賢講「理、行、體」三個，那麼你「信、解、智」跟「理、行、體」是否能夠交融？我們常常將「信、解、智」和「理、行、體」分開，然後就不知所云了。
「信、解、智」和「理、行、體」如何交融呢？文殊的「信、解、智」甚至是一體而非分離的；普賢的「理、行、體」也是一樣。我們說明的時候，雖然是三個分開倆講、來分析，但其實他們是一個，都是一體的。不但文殊的「信、解、智」是一個，普賢的「理、行、體」也是一個，而文殊跟普賢再進一步交融，還是一個——就是毘盧遮那佛。都是一體的，你能不能體會？
而且，不僅僅他們兩個是一體，我們、你們、他們、你、我、他，都是跟佛是同一個。「怎麼會這樣呢？佛是何等人？我是何等人？」告訴你，「何等人等于何等人」，通通都是同一個！你說：「我的意思不是這樣，佛是那麼的殊勝，而我是這麼的貪嗔癡……」但是你知不知道，貪嗔痴也是殊勝的！是不是這樣？你要能夠去細細體會。
第1節 信心——轉凡成聖的先決條件
原文
一，能信、所信相對。謂：
一、普賢表所信之法界，即在纏如來藏。
故《理趣般若》云：「一切眾生皆如來藏，普賢菩薩自體遍故。」初會即入如來藏身三昧者，意在此也。
二、文殊表能信之心。
《佛名經》云：「一切諸佛皆因文殊而發心者，表依信發故；善財始見發大心者，當信位故。」
經云：「文殊出生一切菩薩無休息故。」
然信，但有信而未能見，以所信所證無二理，故無初普賢。信可始生，理唯極見，故文殊居初，普賢居後。
譯解
用「能信」的心與「所信」的法界，相對來說明這兩大要素。
第一，普賢是用來詮釋「所信之法界」，也就是指處于混沌之中的如來藏。因此《理趣般若經》云：「一切眾生皆是如來藏，即普賢的法界體性遍一切之故。」這是說一切眾生雖然都處在無明當中，但其本身仍不失其為如來藏。所以《華嚴經》一開始講：「入如來藏身三昧」，就是普賢體性遍虛空界的意思。
第二，文殊表示「能信之心」。《佛名經》云：「一切諸佛都因為文殊的影響而發心。」這意思是說「依于信，而發阿耨多羅三藐三菩提心」，這個「信」是內在具足的信心，不是對外寄托與依賴的相信。而善財一見文殊就發起大信心，這是指善財童子位居信位的情形。
經文中說：「文殊師利能出生一切真心、大心的菩薩而從不中斷。」稱「信心」，只是稱信心而已，還談不上「證得」，然而因為「所信」及「所證」兩者是一而非異、無二無別，所以在未證得普賢的法界體性之前，可以先產生信心，而理體的部份則在最終證得時始能知之。因此文殊師利在十信之初，便顯其威德，而普賢則在證理之後，彰其德澤。
要旨
此能信、所信一對，用顯「由凡入聖」的必要條件。換言之，普賢行者必須先具足「能信、所信」的基礎條件，方能正確了解「菩提道」的下手處。倘若不能了解法界體性，以及在菩提道上具足真正的信心，又能如何正確地在菩提園內辛勤耕耘呢？故先舉此節以明其真義。
講述
第一個，用「能信」跟「所信」這一對來說明。以能信的心跟所信的法界，互相對照來闡明這兩大因素。能信的心，是文殊的「信」；所信的法界，是普賢的「理」。這一段是以普賢為代表，來說明「所信的法界」。
清涼國師這段論文跟華嚴經文一樣，都可以從我們個人講起。我們自己現在是怎麼樣的呢？我們現在就像處在混沌中的情況，迷惑不清，所以叫作「在纏」。「如來藏」是佛性的意思，這個佛性現在是處于混沌之中；我們現在被無明蓋住了，所以叫「混沌」。
我們現在都迷迷糊糊的，但是如來藏還是有的，並不因為我們身為凡夫，如來藏就沒有了。所以《理趣般若經》講：「一切眾生皆如來藏。」為什麼呢？「普賢菩薩自體遍故。」因為普賢菩薩的體性，遍布整個虛空法界，無所不在。我們雖然是芸芸眾生，但仍擁有普賢菩薩的體，這個「體」就是如來藏。所以《華嚴經》一開始講：「入如來藏身三昧」。如來即是自性，它隱藏起來了，在哪里呢？凡夫看不到！就像我們老是覺得很煩惱、很痛苦，在生活中老是感覺有一種逼迫感、一種壓力。雖然有這種逼迫感和壓力，但我們的佛性仍舊存在，它只是隱藏起來了，並沒有消失，並未丟掉。這是第一要義。
《理趣般若經》說：「一切眾生皆是如來藏，乃普賢的法界體性遍一切之故。」普賢法界體性既然普遍一切，則你、我、他，人人皆有佛性，都具足了這個法界體性。所有一切眾生雖然都在無明之中，但其本身的如來藏仍不失其為如來藏。所以《華嚴經》中，初會即入如來藏身三昧者，就是「普賢體性遍虛空界」的意義，這是第一個部份。
第二個，就是用文殊來表示「能信的心」。
《佛名經》講：「一切諸佛皆因文殊的影響而發心」，都因為受到文殊的能信之心影響而發心。諸佛的老師，都是文殊菩薩。如果我們把文殊菩薩擬人化，那就變成說：「所有的佛要學佛之前，都要先拜文殊師利菩薩為師」，那各位有沒有拜文殊師利菩薩為師？這就麻煩了！如果你這輩子沒見過文殊師利菩薩，那不就不能成佛了？不是這樣子的！正確的意思是說，一切諸佛之所以會成佛，都是因為受文殊這個「能信的心」所影響的。
換句話說，你能不能夠真正產生如文殊菩薩一般的「能信之心」，進而引發自己對三寶的信心？如果能的話，那麼文殊菩薩就是你的老師。假如能依于「文殊的十大願」，那麼文殊與你的父母眷屬、兄弟姊妹，就具有同等的意義。你能否進入那個境界里面，端看你自己能不能產生那個信心，這就是依于「信」而發阿耨多羅三藐三菩提心的意義。
這個信，是內在具足的信心，而非向外寄托和依賴的那種相信，這一點要弄清楚。你要相信真的有佛菩薩，是指相信自己具有佛菩薩的性德，這才是真正的信心。對外的依賴、寄托，那叫「相信」，自心內在具足的這個，謂之「信心」，兩者是迥然有別、大不相同的。
而善財一見文殊就發起大信心，那是指善財童子位居信位的情形。善財見文殊有兩個地方：
一、五十三參當中，剛開始見到文殊師利菩薩而發心，這個是在信位。然後參訪德云比丘以後，就開始進入十住位了。
二、最後見到彌勒，成佛以後，又見到文殊，這屬于後來的作用，所以稱「道後文殊」，跟前面的「道前文殊」不同。
善財一見文殊就發起大信心，這「見文殊」的意義是「自己感受到內心本自具足的信心」，而非「見到文殊師利這個人才發心」，這當中的意義頗為懸殊。經文中多次談到「文殊師利能出生一切真心、大心的菩薩，而從不間斷。」這是指我們的信心能夠一再地增長、成長。
然信，但有信而未能見，以所信所證無二理，故無初普賢。信可始生，理唯極見，故文殊居初，普賢居後。
然而信，也只是稱「信心」而已；「見」是證得，所以只稱信心而尚未「證得」。「所信」跟「所證」雖然是一而非異，兩者一體，無二無別，但是理體的部份，只有在最終證得的時候，才能如實了知。而在尚未證得以前，你可以稱信心，信心可以先產生，因此文殊師利在十信位之初，便顯其威德，而普賢只有在證得理體之後，才彰顯其德澤。這仍然有它的次序存在，「故文殊居初，普賢居後」，就是這個意思。
前面的「要旨」跟各位提了一下，此能信、所信一對，用顯「由凡入聖」的必要條件。換句話說，普賢行者比先具足「能信、所信」的基礎條件，才能正確地了解到菩提道的下手處。倘若不能了解到法界體性，那菩提道的真正信心，又怎麼能夠在菩提園中辛勤地耕耘呢？所以一開始我們先取這個部份，意義就在這個地方。
第2節 了解性與實踐力
原文
以解行相對者。
一、普賢表所起萬行，上下諸經皆言普賢行故。
二、文殊表能起之解，通解事理，窮方便故。慈氏云：「汝先得見諸善知識、聞菩薩行、入解脫門，皆是文殊威神力故。」
又云：「文殊常為一切菩薩師故。」
又云：「文殊心念力故。」
譯解
用「能起信的了解力」，對「所起法界的萬行」來說明。
普賢菩薩表示法界的一切狀態或現象。所以不論是《華嚴經》或任何經典，都稱一切的本然狀態為「普賢行」。
文殊師利菩薩則表示能引發對「法界存在的本然狀態，產生真正信心」的了解性，它能整體、宏觀且通盤地了解到事相變化的來龍去脈，以及引起事相變化的主導原則、理路，乃至涵蓋其中(事與理之間)的變通法則。
彌勒菩薩告訴善財童子說：「你先前得以見到各種善知識，了解到各類菩薩行門，證入每一解脫門，這些都是文殊師利菩薩所代表的智慧，導引你對法界存在的本然現象產生了解度及真實不虛的信心所致。」又說：「文殊菩薩本來即是一切菩薩的啟蒙師，也是這個原故。」又說：「文殊菩薩的心念力，念于一切眾生。一切眾生對法界存在的本然現象，產生了解度以及真實不虛之信心的這種智慧，也是因為與文殊菩薩的心念力相應的原故。」
要旨
本處以「能起之解」與「所起之行」一對，來說明法界中本然存在的狀態。其中「能起之解」有「自證智力」的條件，而「所起之行」則有「境緣法力」的情形。
能起、所起之「起」，是指引發、引起的意思。能起之「解」，是指由了解性、了解力或了解度的深淺，而引起對法界存在的本然現象所應具有的信心程度。所以它應該是屬于「普賢行願力」中的「自證智力」的部份。
「所起萬行」是指于法界中一切存在的本然狀態。這種存在的本然狀態，不是死寂的狀態，它是蘊含寶藏、充滿活力、光芒四射的狀態，所以才稱之為「正法眼藏」、「無盡藏」等。
假如對這種狀態能夠充分了解，而令其如實展現，一一無遺，那就叫作「所起萬行」。至于一般世俗所稱：「引起一切行為或善行」的說法，為不了義之說。
講述
這一段是解行相對。是用「能起的了解能力」來對「所起法界萬行」作說明的。
首先要了解的是「了解力」到底是指什麼？通常我們每一個人，幾乎都會說：「我知道了！」你把不知道的事情弄清楚了，這個「知道的能力」，不叫作「了解力」。而幾乎所有學佛人都拿這個世間的一般概念來解釋佛法，所以對佛法的了解就產生一種很嚴重的缺憾。
就像很多人這樣講：「我了解你，我也很了解我自己。」這都不是真正的了解，這只是對某些現象的一種認知。你了解到自己什麼？頭髮較粗？較細？年齡多大？我們所謂的了解，只是很表面的，並沒有真正的了解這當中真正的內涵指的是什麼。這當中牽涉到的一個基本問題，也是佛法中我們所感受不到的，而且一直覺得迷惑的事。
譬如我們說：「一切有為法，如夢幻泡影。」這個講起來、聽起來很有攝受力。東西明明在這里，他說：「如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」這時候你會認為講不通啊！昨天睡了一覺，你說是夢幻泡影，反正已經過了；早餐已經吃了，所以也是夢幻泡影。但你要是不睡不吃，現在的感覺會怎麼樣？你會說這也是夢幻泡影嗎？你一定是很想吃又很想睡。那為什麼佛經里頭說一切都如夢幻泡影呢？你有沒有仔細去了解？你說知道了，卻又舉了一堆似真似假，連你自己也搞不清楚的事情，然後說這些都如夢幻泡影，于是就下結論說：「我知道了！」這不是我們所謂的「了解度」。
我們之所以說這些事情都如夢幻泡影，那就要了解到整體的現象。從出生到死亡，假設是一百年的話，那你要能夠感受到這一百年當中，有三萬六千五百個日子，每一天、每一小時、每一分鍾你在做什麼？你有沒有很清楚地了解到？從頭到尾你都很實在的走過，絲毫不能馬虎，這就叫做「存在的本然現象」。
我們卻不是這樣。你怎麼到台北去的？這一段路，只有從這里出發，然後就到台北了，其余什麼都沒看到。在整個過程當中，你只記得起點、休息站、終點站。休息站是真的、還是假的？是真的吃過又拉過的地方？這些個點只是整個過程當中的點綴而已，而它實際的問題在哪里呢？
整個實際的過程是歷史的、真實的。你走過，這是一個事實，但是對于這個事實的本然現象，你卻毫無印象。你只記得其中幾個點、幾個站而已，這些點或站，我們叫做「歷史事相」，它確實是整個歷史過程當中發生過的情況。然而在我們的腦筋里面，最後都只剩下零零碎碎的「歷史事相」而已，這個歷史事相在整個存在的本然現象里，只是一個點綴其中的花蕊而已。
從這個地方來看，你就知道為什麼釋迦牟尼佛說：「一切有為法，如夢幻泡影。」佛法告訴我們什麼才叫「真實」呢？我們從起步開始的每一步、每一公里、每一寸土地，所看到的一切風光，都是真實的。可是你如果要真實了知那個部份，那麼那麼必須記得，光用腦筋是沒有辦法徹底了解的，因為它是整個生命的一部份。要記得這點！
你把這一段路擴大，從出生到死亡，仔細再想想看，你從出生到現在為止，腦筋里所記得的是什麼？生日、畢業日、結婚紀念日？這些等等，都是「歷史事相」，我們都只記得這些。除了這些以外，我們人生的過程當中還有其它很多很多的部份，而我們就是沒有辦法對生命中大大小小每一個部份的本然現象，巨細靡遺地完全看到。
在我們生命領域里面的一草一木，你根本沒有留意到，沒有用生命去感受它，剩下來的只是用腦進去記的。腦筋所記的，絕對不是存在的本然現象，絕對不是生命的本體；腦筋所記的部份，一定是人生過程當中所發生過的「歷史事相」，這些歷史事相才真的是「夢幻泡影」。當有人說：「我知道了」，他所知道的往往只是歷史事相，而非生命中所涵蓋的那些真實的本質。那個真實的成份，我們常常體會不到，所以知道的也只是「如夢幻泡影」的部份，而不是真實的部份。
那麼，到現在為止，你能不能了解自己所「了解」的是什麼？你根本沒有了解力！你的了解性太低了，幾乎沒有；要論了解度，也差不多是零而已。能不能感受到？在日常生活中必然要做的事情，一定發生的事情，它不是假的，但是我們毫不在意，因為腦筋對它沒興趣。可是你要知道，我們之所以成為今天的我，乃是由過去一點一滴累積而來。過去的每一刻、每個點滴，都是生命的一部份，而我們自己卻完全不記得了。這個地方，唯有用生命的感受力才能體會得到，那便是我們所講的「了解力」。所以說學佛一定要用感受，用整個生命去感受，而不是用腦筋去想。
不管是用生命去感受也好，或是去感受生命也好，就拿這場法會為例，一堂法會下來，它的殊勝性、神聖性，你能不能完全感受到？或只是像錄音機那樣一直在繞？要讓我們受益的，你能不能去接納？能接納多少？人家說：「念佛可以保平安」，這是為什麼？你要是不能真正感受到，那絕對保不了平安。若是你能感受到，那你的生命本質已然有所超越，也無需保佑了，你甚至都可以保佑人家了。關鍵就在于你是用生命投入去感受，或只有很單純地用腦進去分別、判斷和分析而已。這一點，是一個學佛人應該要深切體會的一個差異。
學佛人跟社會人不一樣，社會人一聽經，立刻開始分辨講得好或不好；學佛人則是馬上用整個生命去吸收、去感受，然後本身開始產生變化。有些人來聽經，是為了收集數據或信息的；有些人來聽經，則是讓自己的生命融進去的。你是要當一個將自己生命與經法相融一體的行者呢？還是要當一個收集信息回去，然後記錄、整理，好說給人家聽的學者呢？這當中的差別就在于「了解力」！你了解到什麼？是否具備真正了解的那種能力？這部份絕不是只靠文字層面就可以的。
普賢表所起的法界，即是剛才所提的「存在的本然現象」。這「所起萬行」，一般的解釋是「一切菩薩道，我們去做的一切行為叫萬行。」不管做什麼，要知道你所做的，跟世間人所做的，其實差不了多少，你稱「萬行」，他叫「三百六十行」，只是稱呼不同而已。但是普賢所表示的「所起萬行」，並非此意。
「所起萬行」是指這個宇宙中存在的現象，你能否感受得到？有些人很聰明，有些人很愚笨，但是你能否真正體會聰明人和愚笨者，他們所展現出來的、完完全全平等的現象？所謂的不同，是腦筋的分別，站在「存在」的立場來看，他們完全一樣，平等無二。我們要能看到這存在的本然狀況，才稱得上「所起萬行」，而不是去救濟、去布施、去誦經、念佛、愛語或讚嘆才叫「所起萬行」。這些做法固然是「所起萬行」，但這跟世間人上班、跳舞、唱歌，又有何不同呢？因此這里所謂的「萬行」，乃是存在的本然現象，就是這樣而已。
各位要注意，古人用的文字，意義跟我們現在用的不一樣，我們往往把古人的意思給誤會了。「普賢表所起萬行，上下諸經皆言普賢行故」，意思並非「一切一切的行為叫普賢行」，而是指「存在的本然狀態」。前面這句話翻成白話來看，正確的意思應該是：「普賢菩薩表示所引發的法界的一切狀態或者現象。所以不論是《華嚴經》或者其它任何經典，都稱一切的本然狀態為普賢行。」經典里面講這些本然現象，都是普賢行。這個定義一定要先弄清楚。
一般人所講的「六度萬行」，稱為「菩薩行」而不叫「普賢行」，差別就在「存在的現象」。不是騎著白象在路上走，叫普賢行。而是指事實的存在，不要弄錯了！大白象走路是很踏實的，它的表法在這個地方。我們對事實的存在，能不能如實地接受、一對一的接受？既不會只接受一半，也不會過分地接受。既不加上任何意見，也不排斥，也不需要因為喜好而把人家讚嘆過頭了。
六根接觸六塵境界，能否如實了知，確確實實、百分之百完全地接受？我們沒辦法！對于喜歡的，接受度可能是百分之兩百，對于不喜歡的，接受度不到百分之十。你有沒有發現，當你跟某個人接觸、喜歡他的時候，他的任何過失，你都能包容，俗話說：「他放屁都很香」，你的接受度超過很多；可是當你不喜歡的時候，不管他有多好，你都有種種理由去排斥。這就不是如實接受，而是扭曲了。
人生之所以痛苦和煩惱，就是在這里扭曲了。這是一個核心問題，由此衍生出來的煩惱，充斥在我們的日常生活中；喜歡與不喜歡之間，我們接受的幅度，差距太大了。煩惱就是這樣來的！所以，這地方告訴我們，面對境界要能夠很忠實地接受，而這實在是不容易。一個普賢行者，就是對于一切境界都能「如實了知」，所以說「此是普賢境，此是普賢行」。為什麼是普賢境？就是百分之百接受，不管在順境逆境都一樣。什麼叫普賢行？對于任何一個動作、所做的事情，都能如實了知。很多人對于自己的慣性都不自知，做什麼都不知道，都在偽裝自己，這都不是普賢行。修行人要如實了知地接受，也要如實了知地做下去。對于一切境界，完全忠實、百分百接受；對于自己的所言所行，清清楚楚，這就是「普賢行、普賢境」。
「普賢行」三個字真不容易！「菩薩行」很簡單，發心做義工、布施等等，都是菩薩行。為什麼善財童子請問各大善知識：「云何學菩薩行，修菩薩道」，乃至「速疾圓滿普賢廣大行願」？為什麼要速疾圓滿普賢廣大行願呢？你真能夠生活在這樣的境界里，那普賢境不就是極樂世界？普賢行不就是阿彌陀佛的行？假如能這樣走上去，當下就可以成就了。可是我們都生活在腦筋所設定的虛妄的前提下，所以就像計算機一樣，把自己框在某一個地方。為什麼框在那里？因為意識形態的模式輸入以後，就框住不動了，于是任何行為都照著模式走，逃不開，避不掉。修行就是要破這些意識形態，不受它們的拘束，讓你活得純真、自在。佛法就是講這個，《華嚴》從根本上也一直在談這個，我們一定要能體會。這是第一段，現在往下看：
文殊表能起之解，通解事理，窮方便故。
文殊師利菩薩代表能引起「對法界存在的本然狀態，產生真正信心」的了解性，以及引起事相變化的主導原則、理路，乃至涵蓋其中(事與理之間)的變通法則。它不是所謂「知道了」那種停留在語言文字上的、腦筋推理式的接受而已。從生命本身去感受的，才叫「產生真正信心的了解性」。它不是一對一的了解，而是能夠整體、宏觀地了解到全盤的事相變化和來龍去脈。我們自己一生中的所有事相，能否很確實地掌握到，這是一個很重要的關鍵。
文殊的了解性，了解到法界存在的種種現象不是死寂，而是活的；活的本身具有種種變化，因為如此，所以稱之為「無常」。大家不要把「無常」想得那麼可怕，它是我們的好朋友，天天都在你身邊出現，到最後還會帶你去，只是不知道要去哪里而已。你現在就要好好珍惜這個朋友，不要一講到「無常」，就問：「黑的還是白的？」多做好事白的就來找，多做壞事黑的就來找，所以叫「黑白無常」。無論黑的、白的，一天二十四小時，它經常在我們身邊，要時時提高警惕。
身心瞬息變化，所以好的、壞的都沒什麼好執著。能認清這一點，心就會慢慢平靜。你若用意識形態去框它，那對整個法界存在的事實現象，就完全無法了解。你去感受存在的現象，它是動態而非靜態的；既然是動的，那就經常在變換，這個瞬息萬變就是「無常」。但在整個變換過程中，它有一定的理路，那個「理」，你知不知道？那個「事」只是一種現象，就總體來講，不會因為個人的死亡而使整體產生變化。同樣地，有某些個體死亡，就有某些新個體產生。這個星球毀了，會有其它新星球誕生。整個宇宙，原本就是如此生生滅滅。
我們講無盡式的思惟模式時，你會發現，這輩子的生，是死的開始；這輩子的死，是下輩子生的開始。生死之間，只是這樣翻過來而已；生命也是這樣永恆、一再地流轉下去。而你有沒有了解到整個變化的來龍去脈？把這個「理」弄通了以後，就知道所現出來的相是什麼樣子——那就是「事」。理事之間如何圓融無礙？問題就在這里。
慈氏云：「汝先得見諸善知識、聞菩薩行、入解脫門，皆是文殊威神力故。」
《華嚴經》里，彌勒菩薩告訴善財童子說：「你在前面可以見到許多位善知識，了解到各種菩薩行們，證入每一種解脫門，有這等因緣，都是文殊師利菩薩所代表的智慧，導引你對法界存在的本然現象，所產生的了解度，以及真實不虛的信心所致。」
我們也有這樣的因緣，各位都具備了文殊師利菩薩的種種本質，但是各位能不能「見善知識、聞菩薩行、入解脫門」呢？文殊師利菩薩都已經跟你開示了，但是你見了善知識就非得要跟善知識、跟某某大德照個相才算數，這不叫「見諸善知識」。你要能夠看到那個「法」，那才稱得上「見諸善知識」。假如你看到那個「法」，而又能依那個法修行，則謂之「聞菩薩行」；而從那個法得到解脫，得到究竟，得到答案，那就叫作「入解脫門」。
自古以來，很多大德都有這種經驗，譬如說藕益大師，他讀了蓮池大師的《竹窗隨筆》後發心出家，這就是「見到善知識」。我們不要著相，要確實明了文字上所講的是什麼。善知識約人是需要緣的，但約法，則人人有份。你去體會看看自己有沒有這種權利？見善知識、聞菩薩行，有沒有找到那個法門，有沒有依教奉行？用功到某個程度，可能有某些瓶頸尚待突破，而你是否超越、到達指定的目標，這就叫「入解脫門」。「凡此都是文殊威神力故」，都是文殊師利菩薩所代表的智慧在引導著你。假如你很高興聽聞了法，後來又退心了，那是因為你所具備的文殊菩薩的本質不夠深厚的原故。
又云：「文殊常為一切菩薩師故。」
又云：「文殊心念力故。」
彌勒菩薩又說：「文殊常為一切菩薩師故」，文殊師利菩薩就是一切菩薩的啟蒙師，也是這個原故。又說：「文殊心念力故」，文殊師利菩薩以其心念之力，念于一切眾生，意思是說一切眾生身上都具備這個條件，也就是說，對法界存在之本然現象所產生的了解度及真實不虛的信心智慧，我們每個人都具備了，但過分使用腦筋卻反而消磨殆盡。
學佛人稍為留意一下，那些比較憨的、比較遲鈍的人，講話有點不按語言邏輯的人，善根可能都很深厚；識性不發達的人，他生命的了解度可能比你高。有的人雖然沒有進佛門，但有宿世善根，他的所言所行都合乎菩薩道、都是普賢行。這一段文字所要提示我們的，就在于這個地方。
這里以「能起之解」跟「所起之行」為一對，來說明法界中本然存在的狀態。其中「能起之解」有「自證智力」的條件，而「所起之行」，則有「境緣法力」之情形。能起、所起之「起」，是指引發、引起的意思。能起之解，是指由了解性、了解力、了解度的深淺，引起對法界存在的本然現象所應具備的信心程度。所以它應該屬于「普賢行願力」中「自證智力」的部份。
所起萬行是指發生在法界中一切存在的本然狀態，這種存在的本然狀態並非死寂，而是蘊育寶藏，充滿活力，光芒四射的狀態，故稱為「正法眼藏」、「無盡藏」等等。能對這種狀態充分了解，而令其如實展現，一一無遺，則稱之為「所起萬行」。至于一般俗稱「引起一切行為或善行」的說法，那是不了義之說。希望各位于此，能有比較具體而深入的認識。
第3節 法界存在的本然狀態
原文
以理智相對者。
一、普賢表所證法界，即出纏如來藏。善財童子入其身故。又云：得究竟三世平等身故。一毛廣大即無邊者，稱法性故；普賢身相如虛空故。又見普賢即得智波羅蜜者，明依于理而發智故。
二、文殊表能證大智，本所事佛，名不動智故。
慈氏云：「文殊師利常為無量百千億那由他諸佛母故。」文殊于諸經中所說法門，多顯般若旨故。
又云：「從文殊師利智慧大海，所出生故。」
譯解
用「法界理」對「能證智」來說明。
普賢菩薩是用來表示所證得的法界理體，也就是光明慧開的如來藏，亦即善財童子所證入得法界體性。又說善財童子「得究竟三世平等身」，即指此「無纏無縛」的本然狀態。稱「一毛廣大即無邊者」，是就法性而言法界體，即「一毛端見寶王剎」之境界。說「普賢身相如虛空」者，也是就其所表示的「法界理體」而言。
又「見到普賢菩薩，就證得智波羅蜜」是說，依于法界理體而引發究竟的智慧。所謂「法界理體」或「法界體性」，都是指「法界中存在的本然現象」。
文殊師利菩薩是用來表示能夠證得法界理體的大智慧。智慧之所以稱「大」，是指清淨、圓融、統一的智慧宏觀力。
這可由其「本尊佛」為「不動智佛」得知。所謂「本尊佛」，是指本然的性德；「不動智佛」，是「根本智覺」的意思，或稱「遍滿一切法界的圓融智慧」。彌勒告訴善財說：「文殊師利菩薩是無量諸佛的啟蒙老師，即是基于此故。」文殊于各部經典所說的法門，皆能顯示般若智能的宗旨，這也是由于其整體性、圓融力、宏觀度的智慧所致。所以彌勒菩薩又說：「一切諸佛菩薩皆從文殊師利的智慧大海所出生，也是基于同樣的原故。」
要旨
第一、是以「能信」對「所信」。能信指「信心」，所信指「法界之存在」。
第二、是以「能起」對「所起」。能起指「了解力」，所起為「存在的呈顯」。
第三、是以「能證」對「所證」。能證乃「大智」，所證乃「法界理體」。
故合為文殊的「信解智」對普賢的「理體行」。然而文殊是指圓觀之圓信、圓解、圓智；而普賢則是指存在之中本然現象的整體性、圓融性、統一性與和諧性。
按「不動智佛」是指以自己心性，能隨緣任運而起種種分別作用，然其本智無所動故。
講述
前面第一節「能信所信相對」，是就自心發起的部份來講；第二節「解行相對」，是指我們心中所應具備的條件狀態。而第三節講「理智相對」。
「能信」是信什麼？是以什麼來信？就「所信」而言，你到底是信什麼？我們生活在社會上，整個生命的成長過程中，是用腦筋識性的部份比較強烈，發展到最後，都成為很膚淺的生活狀態，無法進入比較深沉、比較真實的生命范圍。
假如稍微考慮一下，你會發現，我們一生中真正為生命所做的、真正為自己而活的，恐怕太少太少了。我們絕大部份的人，窮其一生都在應付外在的、社會的需要，自幼開始，從未發展生命中真正需要的那個部份，所以會用錯誤的觀念來看佛法。
佛法本身並不怎麼稀奇，它只是要你面對生活、面對生命的本然現象，然後過一個屬于自己的正常生活而已，就這麼簡單！可是我們長期以來，不但今生，且累世以來，都是在群眾當中為別人而活，所以就有很多概念都是為了迎合別人而成立的。這種生活的概念跟質量，我們謂之「顛倒」，這在《楞嚴經》上也交代的清清楚楚。
現在，我們只是要把這種顛倒、不正常的情況恢復過來。而我們對于顛倒、不正常的人生百態，並沒有足夠的認識，至于正常的人生狀況是什麼樣，那就更不用說了。所以希望能透過佛法的指導有所了解，進而過一個真正有價值的生活、有意義的生命形態。
這個了解不是應付的、不是文字的，更非自己憑空想象的。因為文字表達有一定的缺陷存在，而你的想象又多半是錯的。假如想象全然正確，那你就不是「人」，而是「佛」、是「菩薩」了。因此，在談論能信、所信跟解、行的關系時，就要從很深刻的部份提出來。
現在講「理、智」這一對。這兩個字並非指同一個，而是兩個。「理」指普賢，「智」指文殊。
「理」指普賢所證的法界；而我們所證的法界，就是指普賢的「理」。在前面的「譯解」里說過：「普賢菩薩是用來表示所證得的法界理體，也就是光明慧開的如來藏。」前面我們講能信、所信，那個「所信」也是「如來藏」，但那是指處于混沌中如來藏，而此處所指的是「出纏如來藏」，因此叫做「光明慧開的如來藏」。
那「如來藏」要怎麼解釋呢？這是一個問題了。這個東西，一般很難解釋。如來藏就是「真如」，「在纏如來藏」就是在纏的真如，意思是說，你本自具足了空性，但是你並沒有讓它顯現出來；雖然沒有顯現出來，但那個空性還是存在。「出纏如來藏」就是讓空性、真如顯現出來。這「如來藏」如果要換一個比較通俗的講法，就叫「佛性」。在纏如來藏，就是內在被隱匿蒙蔽了、還沒有被引發出來的佛性；出纏如來藏則是已經引發出來的佛性。
一個是隱藏的佛性，一個是引發出來的佛性。「善財童子入其身故」，佛經里，尤其大乘佛法，一講到「身」，都是指「本體」而非「身體」，所以謂之「體性」。善財童子入其身故，並不是說「善財童子進到普賢的身體里面去」；普賢表所證得法界理體，換句話說，就是善財證入法界的理體里面，亦即「證得法界體性」。它是一種體性的證得，你要是把它擬人化，整句話就變成「善財童子進到普賢的身體里面去」，那就不通了。
又云善財童子「得究竟三世平等身故」，即進入無纏無縛的本然狀態。「究竟三世平等身」這個體性是過去、現在、未來諸佛所具備的，善財童子既已經進入、已經證得，那請問他成佛了沒有？過去、現在、未來諸佛都同一體性，善財童子既然已經得到了這個體性，那他當然是成佛了。
這「三世平等的體性」，亦即「無纏無縛的本然狀態」，我們的本然狀態現在都被我們的意識形態跟價值判斷給纏住了、解不開了。學佛人當然也有學佛人的意識形態，我們浮在表面的意識形態上，沒有進入深刻的層面，那就是受到束縛了。
怎樣能無纏無縛呢？稱「一毛廣大即無邊者」，這是就法性而言法界體。怎麼講呢？就像一毛端見寶王剎，從一個非常微細的地方，可以見到整個佛國度。整個極樂世界都可以在毛端上看得到，你怎麼看呢？意思是要你去深入、去體會、去印證，而不是真的用眼睛去看，故謂之「稱法性故」。這是大乘佛法的語言模式和表法。
「普賢身相如虛空故」，這是指「普賢所代表的法界理體，是盡虛空、遍法界」的意思。
又云「見普賢即得智波羅蜜」者，為什麼呢？這是指「依于法界理體而引發的究竟智慧。」所謂法界理體或法界體性，都是說「法界中存在的本然現象」。我們能否見到這個本然現象，那是要靠智慧的。
你能見到本然現象，很顯然的，你已擁有最高的智慧了，否則你根本見不到。所謂「見到」，即是「證得」之意，我們講「面見彼佛阿彌陀」，「面見」就是親自證得、當下證得的意思，不是阿彌陀佛來給你看，或你作夢夢到，那都是幻境。你要「證得」，跟阿彌陀佛的法界理體同為一體，那才算數。這一段文章主要告訴我們，只要證得，能夠見到普賢菩薩，那你就等于獲得「智波羅蜜」。
智波羅蜜是十度當中的最後一度，是在般若波羅密以後。般若波羅密的「般若」是指「根本智」，那「方便波羅蜜」、「願波羅密」、「力波羅蜜」跟「智波羅蜜」，都是方便的「後得智」。後得智當中是以智波羅蜜為最究竟、最高的智慧。擁有這最高的智慧就可以了達一切人生、宇宙的森羅萬象。
然而要怎麼樣去證得呢？它反過來講，你若能見到普賢菩薩、見到法界體性，那就證得了。所以這法界體性到底是什麼，便成為很重要的一個因素。有好多人對「歷史事相」能了解，但對于「本然現象」卻不了解，所以要能自己去肯定。這當中有一個必須注意的地方，對于本然現象的了解，跟記憶無關，但在做任何一件事情都要清清楚楚。
這個法門跟混沌法門不一樣，所謂「混沌法門」是一邊念經一邊煮飯，或者一邊洗衣服一邊念佛，弄到最後沒有一樣真正用心，變成在做什麼都不知道，這叫「混沌」，是念念混沌，而非念念清楚。念念清楚即是「當下做什麼，就做什麼。」了了分明就對了！一個人要用心同時做兩件事情是很不容易的。我們學佛修行，剛開始要都攝六根，用于一個地方要很清楚；你就打開六根門頭，對任何境界，眼見色、耳聞聲，樣樣都分明，如此而已，就那麼簡單！
但是要知道，這有一種非常奇特的情況，就是事情過後，內心里頭毫無罣礙，如果有罣礙，就表示工夫用錯了。為什麼？因為我在這一念很清楚，在下一念也很清楚，隨著時間流逝，你會發現，我永遠在這個念頭上很清楚，那麼，過去的念頭有沒有必要再記得呢？已經沒必要了嘛！你也不可能分心到過去那個地方。
你有沒有留意過念念都在當下的情況？你對今天很清楚，這只是一種過去延續下來的狀況；你對過去有沒有必要特別去攀緣、特別去記憶的呢？根本沒不要嘛！因為你只是就眼前、當下的這一念清楚就好。我們六根接觸六塵境界是永遠存在的，如果你只對當下清清楚楚，過去對你也就無從攀附，沒有負擔。假如還有「過去」那個意識形態的殘留物在，那你對「當下」絕對無法清清楚楚。
在這種狀況下，你就會發現何謂「本然現象」？它不是叫你去記憶，也不是緊張兮兮地去了解它，你只是對現前的東西很清楚地了知。這個清楚其實是很感性的，不是理性或冷漠的。當你感覺悲傷的時候，你會痛哭流涕；感覺愉快時，會非常喜悅和雀躍。所以在整個學佛的過程中，我們要試著去感受那生命全然的存在，這才是所謂「法界的理體」。要能感受到這一點，需要很高的智慧。你若真能體會到，那就證得最高智慧了。這些智慧是依理而發的，依于理來的，不是隨便亂講的，不是扭曲狂想的。
已上是就普賢這邊而言，現在來看文殊這邊的意義：
文殊表能證大智，本所事佛，名不動智故。
慈氏云：「文殊師利常為無量百千萬億那由他諸佛母故。」文殊于諸經中所說法門，多顯般若旨故。
又云：「從文殊師利智慧大海所出生故。」
文殊師利菩薩是用以表示，能夠證得法界理體的大智慧。智慧之所以稱大，這個「大」，不是一般的形容詞，這個大是指「清淨、圓融、統一」的智慧宏觀力。他不是分裂的，而現在我們的心卻是分裂、破碎的，即使有一點智慧，也都被意識形態給分割掉了。這可由文殊的「本尊佛」為「不動智佛」得知。
所謂本尊佛是指「本然的性德」，不動智佛是「根本智覺」的意思，或者稱「遍滿一切法界的圓融智慧」。你一定要記得，我們自己的心性、我們的根本智能夠隨緣任運而起種種的分別作用和種種變化，但「根本智」本身卻是如如不動的。在《四十華嚴》里面，本會前面那三卷、四卷，提到「不動本座而遍三千」；它說佛在逝多林里面，能夠遍滿三千大千世界，那就是隨緣任運而起種種教化功能，但是「本智無所動故」。這就是「不動智佛」的意義。
這地方告訴我們，根本智覺無所動，但是卻能遍滿一切法界，它具有周遍圓融的智慧。我們對于不動智佛，要有這一層認識，這是講大智慧的意思。
而一切佛之所以成佛，都是依于文殊師利菩薩而發心的。因此彌勒菩薩告訴善財：「文殊師利菩薩是無量諸佛的啟蒙老師。」這是因為文殊于各部經典所說的法門，皆能顯示般若智能的宗旨，這也是由于其整體性、圓融力、宏觀度的智慧使然。所以彌勒菩薩才又說：「一切諸佛菩薩皆從文殊師利的智慧大海所出生。」這個智慧本身，具備了清淨圓融的宏觀力。
現在要談談能證得的「大智慧」究竟表示些什麼？這點很重要。我們一般人都以為自己是很有智慧的人，在世間法中你可以自以為很有智慧，因為世間法的智慧是要你表現出來的，但佛法的智慧不是這樣。在佛門中，你若自以為智慧高超，那就要小心了，因為那只表示你的反應很快或者記憶力很好，這個因果背得很重，然而佛法的智慧不是指這一個部份。什麼叫智慧？
第一個條件，深信因果。
第二個條件，要了解因緣法。
第三個條件，要證得空性。智慧，就看性空的問題能否通達。
這幾個條件，你具備了多少？怎樣才算很有智慧？怎麼證明你有智慧？你若是認為自己很有智慧，那只是證明你的我執很強烈而已。所以學佛要先讓自己掏空，像空杯子，掏得愈空，佛法的智慧就裝得愈多；你不能掏空，里面盡是自己的意識形態，哪里還裝得下佛法的智慧？
這是第一個條件，那只是一般智慧，當你具足了這個智慧以後，再來就是要發揮、起作用了。發揮和起作用並不是針對個別的事相，而是具備整體的宏觀力；能夠全盤開展，那就是大智慧了。
譬如，我們常會發現很多人會說：「這個人很可憐，不救他實在于心不忍，要救他卻又是無底深坑，像無底洞一樣，這時候該怎麼辦？于是你就一直在那邊煩惱：「我學佛了，要慈悲為懷，所以必須救他。」結果你一面救他，一面增長煩惱。這是一個很明顯的例子。你從來沒度過眾生，現在碰到一個有緣的，你要度他，想盡心盡力去圓滿，可是卻發現煩惱也跟著不斷。這種就是只具有個體的認知，僅僅看到個別的事相，而沒有宏觀的判斷。
要讓智慧開展成宏觀的格局，有一個特色，就是「平等性」，若不具備平等性，就無法展開宏觀。「度盡一切眾生」不是只度一個眾生，而是每個眾生都要度。至于眼前的這個度不度得成，那無所謂。你有智慧，自然就知道這是個人因緣尚未成熟，可以暫時放一邊，你再繼續成長，他就比較能把你的話聽進去。各位還會發現，你用功學佛以後，剛開始講佛法，人家根本不太相信你，但是等你逐漸成長之後，就可以比較完整、通盤地表達出佛法的精義，人家自然就會信你。
同樣地，這智慧逐漸展開、成長以後，會愈變愈完美，平等性也會跟著產生，這叫「宏觀力」。有了這種宏觀力，智慧才能顯現出來。最重要的是，這種智慧在任何人身上都一應具足，不會因為你是凡夫，所以比佛少，不會因為他成佛，就比我們多，不會的！每個人都一樣。問題是：你懂不懂的把它拿出來運用？
換句話說，這種能證的大智慧，跟所證的法界體性是同一個，而我們的情況都一樣，就是無法把那種佛性引出來，因此也無力展現這種智慧。所以，按照「普賢行願力」的定義來講，「自證智力」和「境緣法力」，兩者是同時出現的；我們要用「自證智力」證入「境緣法力」，而自證智力逐漸提升，境緣法力也會跟著提升。「普賢行願力」逐漸提升，那麼「入不思議解脫境界」的目標也會自然達成了。所以說，兩者是同時具足的，只是我們現在沒有把它展開。
第一，「能信」對「所信」，這是指能信的「信心」，跟所信的「法界的存在」。
第二，是「能起」對「所起」，能起是指「了解力」，所起指的是「存在的呈現」。法界存在的現象，他本來就擺在那里，任何人都可以去了解，可是你往往放棄自己的權利，不去留意。我們的認知不夠，為什麼？因為我們的生活被很多意識形態拉走了。
很多祖師大德說：「什麼叫佛法？什麼叫禪法？就是餓了就吃、困了就睡、渴了就喝。」佛法就是這麼簡單，可是要想活得真實，那就不容易了。你必須「能起」、「所起」具足，而我們都活的不真實，所以《金剛經》講「如夢幻泡影，如露亦如電」。
第三，是「能證」對「所證」，能證是「大智」，所證是「法界理體」。這就比較深刻了，深刻的部份當然更需要功夫，但是如果能夠充分去體會第一、第二這兩個部份，你成長會很快；第三部份則需要下苦功，這部份以文殊的「信、解、智」對普賢的「體、行、理」。
普賢的理、行、體，是指「法界的存在」、「存在的呈現」，跟「法界的理體」三部份。文殊的能信、能起、能證，則指圓觀的圓信、圓覺、圓智，這是宏觀而完整的部份，不是破碎的。普賢是指存在中本然現象的整體性、圓融性、統一性與和諧性，這當中沒有沖突，沒有分裂。這是從文殊跟普賢相對應的情況，來了解他們所具備的元素及種種因緣、種種條件等的真實義。
我們當然也可以把它綜合起來講，但是他的綜合體，我們一直都理不清楚，所以清涼國師才會把這綜合體分析開來，把我們本性、性德最高的圓融性，分成三對、六個元素來講。首先把它分成兩大類：一是文殊這一類的因緣條件，另一則是普賢這一類的因緣條件。文殊的這類因緣條件，又可分為信解智；普賢的這類因緣條件，又可分為體行理。總體來說，當我們對這兩部份都能個別地加以了解之後，就要進一步把它圓融起來，否則就一直分開而個別獨立了。
事實上，有好多人就是這種情況，他「理」跟「智」分裂了。有的人有理無智，有的人有智無理；有的人理智皆具，卻不能融合。學佛是為了解脫，但卻反而弄得更痛苦，這是因為我們對「理」並非真的通達，而是用自己的想法。
這種情況會產生一種現象，就是你對別人一直要求，而沒有辦法針對客觀存在的真理去進行，那就是「理、智」不能交融。所以各位一定要用心體會，當我們覺得佛法真正好的時候：「佛法好棒喔！」可是假如無法在生活中實踐、完成交融的話，那個「佛法真好」仍舊是假的，你就得想辦法改造自己了；這一定是你對佛法的認知有偏差，所以要從這里下手。
佛法絕對可以運用在日常生活中，不能運用的話，是你的認知有問題。有時候理論上講起來雖然有點硬，但它可以運用得很自在，日常生活離不開這個法則。希望各位從這個地方，來體驗佛法的殊勝跟偉大，我們才能夠從中獲得真正的利益。
第4節 心境兩亡，信解雙絕
原文
見後文殊方見普賢，顯其有智方證理故，是以古德名後文殊為「智照無二相」。不見身相者，表極智甚深，心境兩亡，信解雙絕。
又理開體用，智分權實；故以文殊二智證普賢體用(此之一門，古德親問三藏，言有經說，未傳此方)。又此一門，亦表定慧，理本寂故，智即慧故。亦表體用，普賢理寂以為心體，文殊智照為大用故。
譯解
善財童子第二次見文殊後，才見到普賢，這是表明有了宏觀的大智之後，才能證入法界存在的本然現象。所以古代的賢人大德，認為後面這個文殊，是智慧與觀照合一，兩者為一而非二。「不見身相」則表示究竟的圓融大智是甚深微妙的，這已是心與境雙泯、信心與了解力的區分都不存在了。
其次，又將理體展開為「體性」與「智用」；智慧則開展為權用的「方便智」與實際的「真實智」兩種，所以才說「用文殊的兩種智慧來證入普賢的體性與力用。」同時，這一節也可以用來說明定、慧。「正定」所呈顯的法界理體之本然現象，原本就是寂靜，不受任何的意識干擾；就「正觀」來說，智的力用本身就是慧觀的現象。兩者都是就宏觀之智慧而言，也可用來說明「體用」，普賢理體的本然現象就是法界的「本體」，而文殊的宏觀智慧則在于展現無邊的本體「妙用」。
要旨
本節為前三節之綜合，尤以善財童子第五十一、五十二、五十三參為背景，敘述佛後的理、智對立，復又融合的情形，有行布義、有圓融義，交參而和諧。在表示智用之中，復能分權實，即前後文殊之別，理路清晰而不紊亂，又以定慧融理智，于中特舉「理之寂」，與「慧之觀」來融合會通「定」與「慧」，足見先賢游刃之有余！
本章普賢所表之法界體、行、理，由「在纏如來藏」展開，到「出纏如來藏」，正是「秘密隱顯俱成門」的實例。而文殊所表之能證大智，由能信、能起、到能證，具言「信心」、「了解力」與「大智」的妙用，則是「諸法相即自在門」的實例。
本章雖然是用對立法構思，但是全文都是立足于整體與統一的基礎上，所以這不是部份與全體的對立，而是全體中的能所對立，由此種對立的陳述來完成統一的構思。
講述
善財童子第二次見到文殊，是五十三參里面的第五十二參。他在第一參時參訪德云比丘，那是文殊菩薩叫他去的，所以這是第一次見到文殊菩薩，這也就是「前文殊」。而「後文殊」則是指善財童子第二次見到文殊菩薩，也就是第五十二參。當他見到文殊以後，方得以見到普賢，這就進入第五十三參了。
換句話說，在第五十二參時，具備了宏觀的大智慧以後，才能在第五十三參時見到普賢菩薩——證入法界存在的本然狀態；若無此種智慧，那就無法證入。所以說：
見後文殊方見普賢，顯其有智方證理故，是以古德名後文殊為「智照無二相」。
古代的賢人，認為後面這個文殊，是智慧與觀照的境界合一，兩者是一而非二。「無二相」，是一個相而非兩個相。
不見身相者，表極智甚深，心境兩亡，信解雙絕。
善財第五十二參參訪文殊的時候，文殊菩薩尚在福城之中，于是菩薩伸右手越過 一百一十個城，摩善財之頂而為其說法。當時善財是「遙見」文殊的，他並未真正見到文殊菩薩的身相，這就是所謂「不見身相」，而他真正要表達的，則是究竟的圓融性。文殊極致的大智慧既深廣有奧妙，在這個境界中，心與境界兩者已然雙泯。心是能觀的，境是所觀的；心跟境都消融了，這叫「信解雙絕」，信、解是合一的。
又此一門，亦表定慧，理本寂故，智即慧故。亦表體用，普賢理寂以為心體，文殊智照為大用故。
「又」在文言文中，有好幾種含意，作為轉折語，表「其次」、「再一次」都可以。我們再進一步，可以將理體展開為「體性」跟「智用」兩個部份，「智慧」則展開為 權用的「方便智」跟實際的「真實智」兩種。用權實倆來區分，權是方便用的，善巧方便叫「權」，實是實際的，真實的那一個部份，故稱「真實智」，所以才說「用文殊的兩種智慧，來證入普賢的體性跟力用」。
文殊的智慧我們通常分為兩個，不過在經文里的用法就不一定了。文殊的智慧到底表示什麼？有時只表示「根本智」，有時則表「後得智」而已，有時兩者兼之。我們學佛人可能會覺得說，根本智應該比較重要，後得智是方便智，比較不重要。然而真正的方便智來自于根本智，所以證入的智慧首先在于獲得根本智，然後再發展後得智。
現在的人剛剛好相反，都是先有方便智，然後再去追求真實智。結果，那個方便智是假的，不是真的。真的方便智是建立在實際的真實智上面，而後由這個真實智去衍生微妙的變化，這樣的智慧就會產生相當大的作用。
方便智是很抽象的，我們的方便智往往不是真實的方便智，而是賣弄機智和一點技巧。用腦筋的，那不是真的智能，而是世間法處世過程中的一種快速反應；真正的方便智慧來自于根本智。
那麼「根本智」又是什麼呢？就是前面定義的三個條件：深信因果、明了因緣法、通達空性。在這個基礎上，發展起來的方便智是什麼情況呢？一個人，他不學佛，經過你幾句話點撥，他會改過來，馬上學佛。你講的那一席話，未必都跟佛法有關，你從其它方面來開解、說服他，可能幾個鍾頭下來，連半個佛菩薩或因果都沒提到，但是他會深信三寶，這才叫「方便」。
你有沒有辦法這樣呢？大概很難啊！你一開口就被人家拉著走，所以講佛法一定離不開佛菩薩、離不開因果，人家當然斥之為迷信，而你又滔滔不絕講不完，這不是方便智。你要能夠引導別人信佛，對三寶產生信心，用什麼方法都無礙，此謂之「方便智」。
當你運用這一股力量的時候，很顯然的，你不但要要深信因果、明了因緣法跟通達空性，還要深悉現代人的人性。你可以發現好多人度化眾生，都偏重某個角落。有的人度程度低的人，有的人度富貴人，有的人度程度高的人，有的人度貧窮人；不管偏哪個部份，都是他個人能力所及之處，在某一群人里面，他來度比較方便。跟富貴人講的佛法是佛法，跟窮人講的佛法當然也是佛法，可是用詞會不一樣。如果你只會度窮人，那你就不會度富貴人家；你度富貴人家的那一套要拿來度窮人的話，你也度不來。為什麼呢？你用的不是方便智！你用的只是自己社會生活的一些經驗而已，那不是真正的方便智。
方便智建立在根本智上面，運用之際，范圍很廣，從最高層次到低層次，各行各業的人你都能開示，因為所講的都是基于方便智，都可以引導形形色色的眾生進入佛門，深信三寶。但是沒有這根本智為前提，你就發揮不出來，你只是就生活經驗去發揮而已。
有些人擁有一股強烈的推銷員氣質，它具有某種感染力，能讓然很快接受。你推銷東西別人能接受，推銷佛法，當然也容易接受。但這個佛法跟那直銷商品一樣，只是運用它的感染力推銷出去而已，並不是運用真正的智慧。
在台灣，到處走動的菩薩很多，他很積極地在推銷佛法，你可以發現他們用的並不是真正的智慧，而是一種讓人容易接受的感染力而已。因此，他們的生活領域一定有某些層面非常相近，如醫生推銷給醫生，律師推銷給律師，這時候你可以發現，那未必是方便智，而僅僅是一種世間的能力。換句話說，他們只是把人際之間的感染力，導引到佛法上面而已，他一樣可以運用這種感染力推銷別的理念，但是他現在推銷的是佛法。這一點我們一定要有所認知。
「有此一門，亦表定慧，理本寂故。」用白話來說：「用這一講也可以用來說明定、慧。」日常生活中，我們往往受到意識形態的干擾而煩惱不斷，坐立難安。「理本寂故」，就是指正定所呈顯的法界理體的本然現象，原本就是寂靜的，不受任何意識干擾，本來就如此。
以上是講「定」，現在則講「慧」的部份。「以正觀的立場而言，智的力用本身就是慧觀的現象，兩者都是就宏觀的智慧而言。」智的力用本身，就是慧觀的現象，那個智慧拿出來作用，就是慧觀，所以說智、慧兩者是一個，不是兩個。「它也可以用來說明體用」，講定慧也講體用。「普賢理體的本然現象，就是法界的本體」，這就是講體的部份。「文殊的智慧宏觀，就是在展現這個無邊本體的妙用。」
這個部份用文字來解釋並不難，但是從理上來講，會很枯燥。你可能覺得：「講這些要做什麼？」講這些不做什麼，但是它可以像一面鏡子，讓我們了解自心的作用。我們內心里頭在對好多事情作無謂的分別，這個「無謂的分別」是什麼呢？就是我們煩惱的來源。假如這些分別能引起你的快樂，那還好，可是這些分別所引起的多半是煩惱，不但如此，還會讓你生生世世墮入一個非常不好的因果輪迴，這就是古代的大德們為什麼要在這些地方用功的原因。
在此要補充一下，這些理論以中國來講，是屬于北方的佛教，是屬于知識分子跟宮廷里面所支持出來的佛教。很多人會認為這種理論式的佛教不能落實在日常生活中，那就錯了！這些東西都是我們日常所要實踐的一種生活寫照；其實它是我們日常生活中所作所為的一個歸納而已，並不是尊奉為圭臬之後就束之高閣的東西。
譬如一天之中，你很可能只是這樣過下去而不知道所為何來，凡夫當然無所謂，但凡夫過這種生活，其實跟畜生過日子也沒有兩樣，因為他不知道為什麼而活。可是修行人不是這樣，修行人是在高度警覺的狀態下生活的。換句話說，他處于一種具備覺知能力的生活狀態，而凡夫卻是處在無知能力的生活狀態。
無知能力跟覺知的狀態是不一樣的。一個人的品德、真正的生命本質的差別，就在這個地方。平常生活中，凡夫要吃喝拉撒睡，要工作，要活動，修行人也一樣。但修行人跟凡夫的差別，就在于修行人具備的覺知能力，凡夫不具備，所以說凡夫是「無知」的。
覺知能力從哪里來？我們往往也看不出來，只有修行人自己知道。像中國佛教的修行人跟印度不太一樣，印度修行者一定要苦行然後去沈思，而在中國比較沒有這種特色，他只是很自然地融入生活的狀態中。中國人比較強調的佛法，是在日常生活當中，尤其是「禪」，他就在日常生活中，吃飯、穿衣、喝茶，很自在的生活。在生活中，你要具備高度的覺知能力，否則你跟茫茫然的凡夫眾生沒有兩樣了。
中國歷史那麼長，地域那麼廣博，一個人立足于這塊土地上，又算得了什麼呢？但一個我執很重要的人會認為：「天地之間不能少了我！」其實再死一百萬個你也是一樣，根本毫無影響。從一個修行的立場來講，生活和生命的質量，跟凡夫是截然不同的，你若能在這麼平淡的生活當中培養出高度覺知的能力，那就超越了。
然而要怎樣去培養？怎樣讓自己不同于凡夫而超凡入聖呢？關鍵要領就在于清涼國師這段文字所講的，這樣修行、這樣訓練。你不按照這段文章所講的來進行也可以，但是你心里所進行的調整與變化，那種訓練到最後，終究還是蘊含了文章所講的道理。假如你能依據這文章的指導來進行，心境要調整過來會很快；假如不遵循他的指導，那你的心境會怎麼樣調整？調整成什麼樣子？就不知道了。
古人常有一坐四十年的情況，他不是坐在那邊睡覺，而是在茫然無知的狀態中整理心境、整理所謂的「心靈方程式」。他開始從完全無知的情況下，整理到變成高度覺知的狀況，要不要四十年功夫？每天一坐，還要七、八個鍾頭以上，是這樣建立起來的。
這樣的修行，當然辛苦了。然而現在我們透過清涼國師的指導，他告訴我們智慧怎麼運用，告訴我們本體的目標是什麼，那樣去調整是不是很快？人家一坐四十年，我相信各位五年、七年就可以成就了，會不會太長？不長啦！大家要用心啊！你已經生生世世在學佛了，不用心的話，還是茫茫然搞不清楚。
依照清涼國師這篇文章的指導，那是我們用心的一個軌跡，他教你如何善用其心。你自己用心，當然需要一番長時間的摸索，但是你若是不會用心，那就生生世世沈淪于生死間，直到哪一天培養出善根能力，才有辦法談這個部份，否則你就一直難以進入這種狀況。
就像我們在許多場合里都可以遇到一種人，他在自己的行業里一直處在不清不楚的狀態。照理講，他對自己行業的東西應該知之甚詳，非常精熟才對，但他卻對所經營的東西不甚了解；他只是運用一點技巧，讓自己在那個行業里能運轉下去而已。業務員往往具有這種特色，他很會推銷，但是東西本身如何，他可能沒弄清楚，因為他只要把東西賣出去，把錢收回來就好。
修行不能做這樣的事，對于生命的本質你一定要徹底了解！我們為何而生？來這個世間要做什麼？一定要把這個弄清楚。
現在看「要旨」的部份。本節為前面三節的綜合敘述，尤其是以第五十一、五十二、五十三參為背景，來敘述佛後的理、智對立，復又融合的情形。這一節是講「對立」了、又「融合」了的這種情況。「有行布義、有圓融義，交參而和諧。」行布就是次第，對立很明顯，圓融是交融。
這當中，我們在理路上可以看到他們交叉在一起，但有很和諧；在表示智用之中，又能分權實，也就是前後文殊的差別。理路清晰而不紊亂。又以定慧融理智……
我們可以由這個地方來看到先賢，如清涼國師這般人物「游刃之有余」。他們在學佛的過程中，不像我們現在學這個理，學得很累，人家都已經寫出來了，我們還看不懂。人家當初在什麼都沒有的情況之下，又怎麼寫的出來呢？而且你看他行文的過程，一點也不生澀，他在種種理路中的轉換跟圓融，很自在！
「本章，普賢所表的法界體、行、理，由在纏如來藏，展開到出纏如來藏，這正是秘密隱顯俱成門的實例。」講「在纏如來藏」，這個時候的如來藏是隱的；到後來講「出纏如來藏」，這時顯的。你在修行的過程中，如何把這佛性引出來，讓它充分展開，這就是我們的工作。而你要怎樣把佛性引出來呢？那就要有文殊的智慧了。
「文殊所表的能證大智，由能信、能起到能證，具言信心、了解力與大智的妙用。」這個部份所講的是「諸法相即自在門」。十玄門當中在理論上常常用到，但是因為他沒有特別標舉出來，所以我們在這里租個補充。
此章雖然是用對力法來構思，一個一個對立起來講，但是全文都是立足于整體與統一的基礎。所以這不是部份跟全體的對立，先把這點弄清楚。能跟所的對立是全體的，是全體中的能所對立，不是部份與整體的對立；有這種對立的陳述來完成統一的構思。
我們現在則是部份跟整體分裂。學佛的基本心態要轉過來，要站在整體的立場考慮。以僧團為例，你的一舉一動、思想觀念，要就整體來考慮，不能只顧自己。上班工作也一樣，你是團體里的一分子，那就要以公司的立場來考慮，這樣生活才會愉快。否則你考慮的都是自己，遲早你會待不下去而離開那個公司，因為你已經跟整體分裂了。
我們來到世間，跟這個世間要交融成一體，不要埋怨，一埋怨就分裂了，你又變成跟整體合不起來的單獨一部份了。這個社會為何不好？為何我不能接受？那是你的「能」跟這個社會的「所」，產生了對立。而不是你這個個體要遠離社會的整體。我們都把能所的對立變成部份與整體的分裂，這樣社會就愈來愈混亂，而生活也會陷入愈來愈可怕的境地里，人類也是如此趨向于毀滅的。這並非主張政治統一的口號，而是強調人性的圓融、人性的整體性，絕對不要讓它分裂掉。
同樣地，你個人想要成就，那就必須與整個法界的整體性相融合、相統一。我們現在是分裂、對立，是那個人跟整體來對立，其實這個對立，從根源來講，只是一種自我的模糊概念而已，它事實上應該是能所的一種對立。凡是能所的對立，都要雙泯，都要心境兩亡，才能臻入和諧的境地，你何苦一定要把它們給對立出來呢？
你不但把他們對立，而且把對立的因素給弄錯了；你把自己獨立出來，跟整體產生分裂，這樣一來，對個人的生活也好，對修行也好，都不可避免會產生破壞的作用。
第二章 相融顯圓
第1節 二聖法門各自圓融
原文
相融顯圓者，亦二：
一、二聖法門各自圓融
二、二聖法門互相圓融
二聖法門各自圓融
一、文殊三事自相融者
謂文殊必因于信方能成解，有解無信增邪見故，有信無解長無明故。信解真正，放了本源，成其極智；極智反照，不異初心，故初發心時便成正覺。
又前方便之智不離智體，故後文殊名智照無二相，照信不殊于智，故從無身相而展右手。是以文殊三事融通隱隱。
譯解
用「相互交融法」來說明其圓滿的情形，這也分二部份：
一、二聖法門各自圓融。
首先是文殊師利「信、解、智」三事互相交融。
若稱文殊的本質，則必須依于「信心」的成立，才能建立正確的「知見」。若只有知見而無信心，就會增長邪見；若只有信心而無正確的知見，則會增長無明。只有信心與知見確實交融，才能洞徹本源，成就究竟的「大智慧」。這種究竟大智的觀照作用，不離于最初所生之信心，所以「初發心時便成正覺」，即是以真正的信與解所成就的極智來圓滿的。
又，前述種種智能「作用」，並未超出智能的「本體」。所以第二次所見的文殊本質，稱為「智慧與作用無二無別」。觀照到信心的成就，並未離于智慧的本身，因此說文殊可以從不見身相的情境中，伸展其右手。這是表示「體」雖然不可見，卻仍舊能正確無誤地發揮其妙用。此即文殊師利菩薩的「信、解、智」三事(三要素)相互融會、密不可分的情形。
要旨
前段先講文殊要素中「信解真正，方了本源，成其極智」；復以「極智反照，不異初心」，來說明「初發心時便成正覺」的圓滿義。文中仍屬行布之局，且將「初發心時便成正覺」歸納于文殊智門中，行者宜留意。
後段以文殊的「從無身相而展右手」，說明「智照無二相」來圓融「智體」與「智用」，而將信、解、智涵蓋無遺。此文行文即屬「圓融之局」，筆觸所及，氣象萬千，誠文字之大師也。
講述
前面「相對明表」的部份，是分文殊、普賢這兩大部份來講；文殊具有三個因素，普賢也有三個因素，它一對、一對地來剖析。現在進入「相融顯圓」的部份，則是從原本「相對立」的立場轉入「相融合」的立場來看。這也可分為兩個層次：
第一，二聖法門各自圓融，就是看文殊和普賢，如何各自將本身的三個要素圓融起來。
第二，進一步看文殊跟普賢兩者如何彼此圓融起來。當文殊跟普賢相圓融的時候，就是毘盧遮那如來了。
現在看原文：
文殊三事自相融者
謂文殊必因于信方能成解，有解無信增邪見故，有信無解長無明故。信解真正，方了本源，成其極智；不異初心，故初發心時便成正覺。
這是指文殊的信、解、智，三個要素自相交融的情況。最後這一句「初發心時便成正覺」，不是口號。
在佛門中，有很多人強調「當生成就的法門」，當生成就的法門不如當下成就的法門。哪一個快呢？只要你現在發心，即可成正覺，這事確實有理論依據的，問題是你有沒有發心？人家發的是阿耨多羅三藐三菩提心，而你發的是口頭上的空心，那就不算了。佛法講的是實際，而不是亂打廣告。
用「相互交融法」來說明圓滿的情形，也可分兩部分：
第一，是二聖法門各自圓融的部份。
首先是文殊師利「信、解、智」三事互相交融的情形。我們是從文殊的本質上來講的，而不是將他擬人化。文殊的本質就是智慧。你必須依于信心的成立，才能建立正確的知見，所謂「文殊必因于信方能成解」，是這個意思。而且下面講得很清楚：「有解無信，增邪見故」，若只有知見而無信心，那就會增長邪見。
有些佛學專家都只是一般的學者專家而已，他「有解無信」，所以「觀世音菩薩是哪一國人？」他會到處去求證。我們的重點則在了生死上面，所以不用太計較，因為知識弄得再多也沒用；你有解而無信，徒增邪見而已。
另外一種，只有信心而無正確知見的人，他會增長「無明」。增長邪見是個人的事，增長無明卻常常對社會造成一種負擔。因為屬于「無明」的這種信心，很容易被野心家利用，群眾因此被帶往另一個錯誤的方向。不但如此，當你提醒他「這樣不對」的時候，你就完了，你成了眾矢之的，人家馬上轟過來了。因為眼前流行的是錯誤的觀念，你不跟著流行會被排擠，這就是無明。你跟他講「真正是什麼……」他領會不到，也不能接受，因為他沒有正確的知見。學佛在于增長智慧，要覺悟、要了生死，可是一開始就走向無明的極端，可不可惜？
「有解無信，增長邪見」是自己的問題，你要對宗教信徒產生影響還不是那麼容易，因為有解無信，通常只會變成社會上的學者專家。學者專家還有一點涵養，也許脾氣不好、不修行，這種愚癡的人態度很惡劣沒錯，但那只是他個人的業而已。
然而「有信無解」往往造成群眾的共業，一旦共業形成，即使你已經有覺知而想要避免，卻避免不掉。你說：「不要緊，共業中有別業！」那得看你在造共業的時候，到底造了多少別業，造了什麼樣的別業？否則一旦沉淪，那就萬劫不復，通通下去了，這是很可怕的情況。所以對于「信」跟「解」，要有一個正確的認識。
信解真正，方了本源，成其極智
只有信心與知見，確實的交融，信解真正，才能洞徹本源，成就究竟的大智。你沒有洞徹本源，根本難以成就究竟的大智慧。
我們不能用社會那一套來指導佛門中的一切，也不要以為弘法很簡單，要能夠講到讓頑石點頭，沒那麼容易。今天各位都能在這里聽，耐著性子聽下來，這是無量無邊的善根福德因緣。你今天能在這里聽這種硬梆梆的東西，都已經在過去一佛、二佛、三佛所，甚至在無量諸佛所中種諸善根了！
有人一講經，就有好幾千人聽，但是不用到二十分鍾，人就開始跑掉了、睡著了。他們沒辦法聽下去，那就是因為沒種善根，所以無法接受。為什麼你能接受呢？儘管你沒辦法完全做到我們所講的標準，至少你願意接受它。
但是，有好多人就是難以接受，而這種人的佛法是從社會上來的一般概念，都是他個人篩選以後，自己編出來的一套佛法，不是釋迦牟尼佛講的佛法。他說：「佛法應該如何如何……」他自認為比釋迦牟尼佛還厲害，所以才會一直用自己編出來的那一套講佛法，彷彿是個超級大師。可是他在指導別人佛法應該怎麼走的時候，卻可能產生相當大的偏差，這就是「有信無解」造成的現象。
這里告訴各位，成就極智之前，要先具備真正的信和解，否則無法洞徹根源，也就無法成就極智。因此各位學了這個法門就可以了解，面對群眾講不聽的時候，不要動肝火。講不通是他的事，不是你的事。如果到最後，你贊成他的講法，那表示這一門你沒有通，因為你被轉了；你若是轉他轉不過來，他不接受，你也不用傷心，因為在釋迦牟尼佛的正法當中(正法，不是末法)，你已經幫他種了一點善根，他跟釋迦牟尼佛的正法結上一個善緣，種下善根了。
下面講，這種究竟大智的觀照作用，就是「極智反照」。
極智反照，不異初心，故初發心時便成正覺
既然不離于最初所生的信心，所以說初發心時的因地正或不正，就很重要了。因為「初發心時便成正覺」，是以這種「信解真正」的大智慧所成就的一切來圓滿的。所以也要看你在這個地方所得到的智慧如何，沒有智慧，這句話不能隨便講；有了智慧以後，當然可以確定這種狀況。這是一個非常值得注意的部份。再看下面這一段：
又前方便之智不離智體，故後文殊名智照無二相，照信不殊于智，故從無身相而展右手。
是以文殊三事融通隱隱。
前面「譯解」說過：「前述種種智慧的作用，並未超出智慧的本體，所以第二次所見的文殊本質，稱為智慧與作用無二無別。所以觀照到信心的成就，並未離于智慧本身。因此稱文殊能從不見身相的情境中，伸展其右手(這表示體雖不可見，卻能正確無誤地發揮其妙用)。就算本體不可見，這個本體也可以很正確地發揮它的妙用，所以說「不見身相而展右手」。這就是文殊師利的信、解、智，三者互相融會而密不可分的情況；這三要素三位一體，是同一個，是統一的。
前段先稱文殊「成其極智」必須有「信解真正」為前提；又以「極智反照，不異初心」，來說明「初發心時便成正覺」的圓滿意。文章還是屬于「行布」的格局。而將「初發心時便成正覺」歸于文殊智門中，這個我們修行人要特別留意，智慧的作用就在這里。
後段以文殊「從無身相而展右手」，來說明「智照無二相」，來圓融「智體」與「智用」，而將信、解、智，涵蓋無遺。這個行文就屬于「圓融的格局」，清涼國師筆觸所及，氣象萬千，實在是文字大師。
各位請仔細去體驗與品味一下。在中國歷史上的幾位大德中，清涼國師是極為傑出的成就者，他的文字表達非常優美卓越，除了禪宗里面的三祖僧璨以外，大概無人能出其右了。他能把如此深刻、細微且奧妙的內心境界，具體地透過文字表達出來，相當的不容易，釋迦牟尼佛看了都會大為讚嘆。
原文
二、普賢三事自相融者：
謂普賢之理，理若無行，理終不顯；依體起行，行必稱體。由行證理，理無行外之理；由理顯行，行無理外之行。
故隨所證，理無不具；一證一切證，故見普賢一毛所得法門過前不可說倍。有是即體之用，故毛孔法門緣起無盡。
由是普賢三事涉入重重。
譯解
其次是普賢「理、行、體」三要素互相交融的情形。
由普賢的理為根本說起。「理」是抽象的，若不能付諸于「行動」實踐，則理終不能彰顯出來，終不能如實地為人所認知和依循。若能依于「存在的本然狀況」而加以「實踐」，不加諸任何意識形態的干擾，則此等「實踐」皆無不符合「法界中存在的運行軌則」，則法界中一切「存在」呈現的狀態，皆無外于「實踐」的范圍。換言之，法界中一切存在的軌則，都是人們一切行為與實踐的具體表彰，行不虛行，理無空理，皆依體而彰。
同樣地，若由「理」來說明「實踐」的話，則實踐的范圍亦不可能超出法界存在的軌則之外。因此，隨著行者所證得的經驗，一切法界存在所呈顯的軌則，無有一法不具足，這就是所謂「一證一切證」。行者所證之一法，猶如見普賢之一毫毛，因為一證一切證的原故，故而超出前面所參一切法門不可說倍。
又云「即體之用」，也就是「依體起用」，即依于本體而起無邊妙用。即使如毛孔般微細的法門，究其緣起，亦屬法界無盡緣起。
此即普賢三要素「理、行、體」三者交涉，重重無盡的情形。
要旨
普賢三事自相融者，宜留意行文之立意。「行」仍行在理、體之中；「理」之所顯，亦無外于行的范疇。體之所存，即是行之所依；理之軌范，亦自無外于體。若不能如是了知，則是愚迷邪見。蓋于法界中，無有一法自其外，因此「理、行、體」三事，自是三位一體；非但如此，學此法、信此法、解此法、知此法，皆是自學，自信、自解、自知、自證、自悟。
講述
接下來是講普賢的「理、行、體」三個要素，互相交融的情況；由「普賢的理」作為根本說起。理是抽象的，若不能付諸行動、付諸實踐，這個理就不能彰顯出來，不能很清楚地被一般人所認知和依循。這一段很簡單，也沒有用多少文字，總共才十二個字而已：「普賢之理，理若無行，理終不顯」。
「理」是什麼？它很抽象，但在我們心里頭卻很清楚，問題是，我們要怎樣把內心的那種情境表達出來，而那個「表達」就是所謂的「行」。我們發現有一種狀況，父母對子女有一種愛，這「愛」要如何表達呢？你說：「我愛你，愛在心里！」可是子女感受得到嗎？絕對感受不到，所以你一定得透過某些行動來表達。
有些病人雖然不會講話，可是你跟他眼神交流的時候，可以看出他的感激或期望，這都是一種「行」。「行」不一定要像一般人喊口號那樣：「中華民國萬歲！」口號可以這樣喊，但是那有意義沒有？中華民國連一百歲都還不到啊！這不叫「行」，這叫「口號」。真正的行你能感受到，而且透過表達，會有很多情形、很多層面。所以說，父母對孩子的那股真愛交流，孩子若能感受得到，那他絕對不會變壞。
我們一定要用生命的本質去包容和愛。用腦筋和識性的人，他在這方面很難感受得到。你的愛若是真正用生命去奉獻、去關懷，真正的投入，對方絕對感受得到，這就是「行」。但這部份我們往往沒有讓它具體顯現。你說：「我有啊！」那個「有」是假的。人生當中，真正的愛是沒有附帶條件的，愛不是占有。
「行」，要懂得什麼是「正確」的。所謂「正確」，指的是行動和實踐，若無實踐的行動，那個「理」顯不出來。「理」本身是存在的，但是太抽象了，所以它的存在就藉由行動來表達。我們跟別人交談的時候，也有這類情形。我講這一席話，你聽得很高興、很入神或根本心不在焉，從你的言語行動中就可以看得出來。這就是「行」，我們可以感受得到。例如我們做一堂功課下來，姿勢不知道變換了多少次，那就是沒有投入。你的心若是真正投入，會忘了身體的部份，不然，身體對你的干擾就很強烈。
你從「行」的表達，可以感受到「理」所呈現出來的是什麼。當你行的叄層次愈來愈深的時候，你對理的感受也會愈來愈深刻。若是都沒有感受，那「理」是什麼你也根本茫然不知了，因為它本身很抽象。
事實上「理、體」都是一體的。「體」是什麼呢？我們暫且不管。若能依于存在的本然狀況而實踐，不加諸任何意識形態的干擾，那麼這樣子的實踐，就無不符合法界中存在的實質意義。這就是「依體起行，行必稱體」，是最重要的一個前提。
受意識形態干擾，而不是依于存在之本然狀況來實踐的，就不是真正的「行」。就像某些人為了達到某種目的而求助于你，結果你講什麼，他都言聽計從；意識形態的干擾，已經讓實踐的本身扭曲了。
我在這里特別提醒各位這一點，但是我們似乎也很難做到。大多數中國人就像美國人所說的，有一種意識形態存在。外在的意識形態很容易干擾我們，你說：「我完全沒有！」沒有才怪！你看，這個外在的意識形態馬上就對你產生一種壓力作用了，所以你才急著辯駁。這些都算是比較明顯的狀況，然而意識形態的干擾往往是沒有徵兆、悄無聲息，甚至隨時存在的。假如你沒有意識形態，不受干擾，你的種種實踐就都符合法界中存在的實質意義，這是真正的「行」。
有行證理，理無行外之理
若能由此等實踐來印證法界中存在的運行軌則，則法界中一切存在所呈現的狀態，都不會超出實踐的范圍之外，這就是「由行證理，理無行外之理」了。換言之，法界中一切存在的軌則，都是人們一切行為與實踐的具體表彰；行不虛行，理無空理，皆依體而彰，一切都依著本體來。這個意思就是說「理」與「實踐」兩者要互相窮盡。
然而由理來顯，就不是一般的顯示。實踐能夠印證、顯示理，但理要怎樣顯示、發起這個行呢？我們看下去：
由理顯行，行無理外之行
若由理來界定行的話，行就無理外之行。換句話說，假如由理來說明實踐的話，實踐的范圍不可能超出法界存在的軌則之外。所以，行跟理應該是一體的，互相都窮盡。
我們本身在實踐的過程中，行為與觀念上有一點要特別注意。我們對理的認知，最忌諱的就是意識形態，而行為往往是超出我們意識形態的。這當中有一個很重要的因素，大家稍微體會一下，我們都以為智慧是在我們腦筋里面，其實腦筋的智慧只是意根的智能而已。
我們眼耳鼻舌身這五根，各有其智慧存在，你大概感受不到吧！一個人要是識性太過發達，你會發現他的生活，他的生命毫無朝氣，完全依據某一種軌則，在既定的前提下過生活，他一定是什麼時間到了就做什麼事。最有名的例子就是德國的哲學家康德。
康德這個人一板一眼，有點像中國的朱熹。他在大學里教書，下課後回家，他都會走到鍾表店門口，對著大鍾調整他的手表，幾乎每天都這樣。有一天，他問老闆：「你的鍾準不準？」老闆說：「不知道，但是每天你走過去的時候，我就會調整一下。」他問：「為什麼？」老闆說道：「因為你走過去之後一分鍾，你們學校的鍾就響了，所以我也會來調鍾，那個時間剛好是十二點，很準！」到底是人準還是鍾準？
像這樣的人他毫無生機，他的生命就跟機器運作一樣。一個人之所以有朝氣、有活力，就是因為他不太墨守成規，不按牌理出牌，思惟模式相當活潑。你會發現，這種人的生活也有點不規律。然而我們的學校教育、社會教育，卻是一直要把我們規律化。
人與人之間不可能完全一樣。一個人，包括他的生活，本身就具備了一種整體性，絕非單一性的。由于這種整體性使然，你才會發現生命的活力在哪里！如果是用腦筋的話，一定是將它規范再規范，一再地制度化、規律化，而最後會使我們的生機喪失殆盡。
我們吃飯的時間常按既定的時間安排，所以時間未到，你肚子餓了也不敢吃。相反地，雖然你還很飽，可是吃飯時間一到，你好像不吃還不行，這就是被規律化以後的情況。這時候你會發覺，一個人好像只有腦筋才是聰明、清醒了，因為腦筋操控了生活的一切。但是，智慧——人或任何動物的智慧——卻不是腦筋可以比擬的。
你眼睛看喜歡的顏色、耳朵聽好聽的聲音，鼻子聞喜歡的味道，這不是光靠腦筋就可以控制的。雖然腦筋會幫你分析，告訴你什麼顏色最美、汽車的噪音不要聽，家里可以布置成什麼樣子。
你需要什麼好聽的聲音呢？柴可夫斯基的交響樂！為了避免噪音，你用雙層、氣密式的門窗，把外面的聲音隔絕了，里面卻還是在制造噪音啊！你只是把它叫做「音樂」而已。而且家里儘管已經擁有世界上最美的音樂，你卻還是很想出去聽聽外面的音樂，為什麼呢？因為耳朵有它本身的智慧；它需要新鮮感、需要平衡感。耳朵要的東西，不是由腦筋來下命令的。
眼耳鼻舌身意其實都一樣！雖然腦筋為我們的生活形態下了很多定義和約束，可是我們自己的意根會去沖破腦筋的命令而另辟新天地。我們可以看得到，當一個人愈覺得空虛跟苦悶的時候，也就是腦筋所下的命令愈嚴肅、愈拘謹的時候。
這也是生命的整體性在起作用。腦筋只是某一部份而已，當這個部份太過強烈時，生命的整體就會癱瘓。所以腦筋實在是我們人類生活最大的障礙，可是人類卻因為這個腦筋而自恃為萬物之靈。是萬物之魔啦！腦筋的作用很可怕，我們不知道，社會教育卻一再地強調腦筋的作用跟效率，這叫自己殘害自己。
各位，「行」指的是六根本然的部份，意識形態則是腦筋控制的部份，你能超越它，根性的智慧才能顯現出來。所以我們所實踐的，不管腦筋的意識形態如何地約束、干擾，你自己本身一生所行的部份，絕對是超越腦筋的。你要是在前面那一段敘述中，感受不到「存在的本然狀況」，那就會多一個心理負擔：「原來講行、講理、講體已經搞不清楚了，現在怎麼又多跑出一個新名詞來？這個新名詞有它真正的內涵，名詞雖新，內涵卻無異。理跟行之間，所表達的就是這個。
我們的生命本身受社會教育、意識形態的牽制跟束縛，已經一直受到扭曲，學佛就是讓生命恢復本來的面目。我們只是讓自己與生俱來的能力展現出來而已。你會發現，我們所實踐的都是在真實理地的范圍內，而真實理地的部份，就是行為實踐的空間跟范圍。他非常廣大，當中沒有框框，沒有隔閡、沒有任何限制，這才是真正的本來面目。
故隨所證，理無不具；一證一切證 ，故見普賢一毛所得法門過前不可說倍。又是即體之用，故毛孔法門緣起無盡。
我們所證得、所體驗到的經驗，是法界存在所呈顯的軌則，無有一法不具足，所有法都在這里面。像我們剛才談的根性，如果你強要壓抑的話，一定出問題。你看文明越發達，人類的生活感覺卻更空虛、苦悶，精神病愈來愈多，自殺率也愈來愈高。心理學家儘管再怎麼疏通、治療都無效，原因就在于人的腦筋過度發展，壓抑了根性所造成的；你沒有讓六根很自然地流露、很自然地生活。
你始終在扭曲和污染自己的生命，你把清淨的本質和本能丟到一邊，然後用虛幻的腦筋在那邊創造生命，那個生命是假的、是傀儡、是被腦筋所指揮的；生命本身要當家作主，他想自己發揮作用，可是卻被腦筋所控制，作不了主。假如你能夠真正放開，對這些狀況能夠徹底了解，那就是「一證一切證」，一切都獲得了。
法界，我們指的就是生命的存在，一切生命存在所呈現的軌則，全部都包括在里面。「普賢一毛」其實就代表了整個法界理體的全部，你若能夠抓住其中的一絲一毫契入、證入，那也就抓到整體的根源了。所以雖然說是見到普賢的一毛，只是一點點，但已經超過前面所修種種法門的不可說倍。
這話各位要經常慎思，為什麼說從根本修是從華嚴修？因為華嚴這個根本能夠弄通，一切法就通了。雖說一法通，法法皆通；一經通，經經皆通。但是那個「通」，最後一定通到華嚴這邊來，否則就沒有窮徹根源。你若不在華嚴上面取得真正的印證，那就難以成就。所以這里講「見普賢一毛所得法門……」，而不說「見彌陀一毛所得法門……」。阿彌陀佛的一毛法門，還沒有普賢一毛法門多，為什麼呢？因為彌陀雖然是佛，再大的法門還是由普賢性德所呈現出來，因為果地的部份，他還看不到，必須要藉由普賢的示現才能掌握到，關鍵就在這里。
這就是理地的一種根源，要從根源上取得。這有點類似我們工作上的學習。我們常講，你做功課或做事情假如只靠表面功夫，應付應付就算了，那成績絕對不會好；但如果你一直想了解「為什麼、為什麼？」當這個「為什麼」一打開的時候，你的聰明才智就跟著增長了，修學法門也一樣，光是應付，沒有辦法窮盡；你若想要窮盡，就一定要超越，超越就一定要直探根源。所以能從根源上掌握得住，那就超過外在形相的一切法門的不可說、不可說倍。
又是即體之用，故毛孔法門緣起無盡。
由是普賢三事涉入重重。
又云「即體之用」，就是「依體起用」，即依于本體之根本而起無邊的妙用。所以雖是毛孔般的微細法門，但就其緣起來講，亦屬于法界無盡緣起。雖然這一毛法門是很微細的，但一毛屬無盡緣起。
我們看山河大地，是無盡緣起；世界，是無盡緣起；即使一條牛，也是無盡緣起，甚至牛身上的一根汗毛亦屬無盡緣起。一個人之所以成為一個人，那是無盡的因緣，一根頭髮也是無盡的因緣。你若是了解這一點，你證得一法，那這個法門所得到的成就也是無盡的。這就是普賢三要素「理、行、體」三者交融，重重無盡的情形。
這個「理」，就是所謂「體大」；這個「體」，就是為所謂的「相大」；這個「行」，就是「用大」。理、體、行就是「體大、相大、用大」，三個不一樣。但是這個「體」，我們為什麼把他叫「相大」，不叫作「體大」呢？這是遣詞用字方面的一種差別，清涼國師用「理、體、行」三個字，其實都是道家的用語，我們只是把他借來用；而我們講的「體大、相大、用大」，那才是佛家的用語。
我們看「要旨」這邊所講的，「普賢三事自相圓融者」，應該留意這個行文的意義。行仍行在理，行是行在理體之中，行沒辦法離開理體；有沒有離開理體的行？沒有那回事！
理之所顯，亦無外于行的范疇，而行之所行都在法界內，所以都在理體之中。而體之所存，即是行之所依；理的軌范，亦自無外于體。理、體，還是合一的。如果不能如是了知，則是愚迷邪見，你要不能知道「理、體、行是一體」的話，那就是愚癡迷惑的邪見。
因為沒有任何一法是在法界之外，所以理、行、體三事自是三位一體。非但如此，普賢行者，學此法、信此法、解此法、知此法，都是自學、自信、自解、自知、自證、自悟。大家要了解，都是你自己從自身中獲得的，而非向外求得的；不是外面有什麼法讓你成就，而是你自己本身來獲得成就。這個部份希望大家能有所了解，「普賢三事，重重無盡的交融」，這意謂著我們一定要真正的從本體上面去體會。
我們剛才所舉的是本身的智慧、六根的智能。不要忘了，自古以來幾乎很少人直接這樣說明。我們只知道自己有智慧，但要怎麼定義？你不會！世間的聰明才智，不能叫智慧。世間的聰明才智，指的是什麼？佛法的智慧，指的又是什麼？由前面所講的，你就可以感受得到。世間的聰明才智即是腦筋的反應；佛法的智慧，則是六根的本體智慧，六根本身會起作用。
世間法的教育，是讓腦筋起作用，把六根完全否定掉。腦筋所起的作用在指揮我們的時候，六根的實體本身還是存在的。這一點你可以想象得到，就如同我們自己把生命關在一個籠子里面，而腦筋卻另外去塑造一個模型說：「那個就是我！」那只是個模型，那不是真的你！所以當我們把真正的生命隱藏在模型底下之後，你會有一種被壓抑的感覺，不能舒展出來。一個人不能真正發揮作用，而讓一個假的傀儡在那邊起作用的時候，這個真的本身就會產生一種空虛、苦悶和無力感，因此他會想要解脫。
《楞嚴經》告訴我們，佛說我們末世眾生只有一個名字，叫做「顛倒」；也就是腦筋太強了，偽造了一個假我的傀儡，把那個真我蒙蔽了。修行是要恢復本來面目，那就必須把腦筋所塑造出來的那個假我給破除掉，你願不願意？大家都願意！但腦筋不願意。
因為腦筋已經花了很長的時間把那個假我建造起來了，而這個假我已經擁有它的既得利益，跟他的生存模式。現在真我如果要把這個既得利益跟生存模式完全給破除的話，新的痛苦又會產生了。各位能不能體會到這一點，能不能下定決心，把假我給破除掉？這叫「發阿耨多羅三藐三菩提心」，也即是發心的真實義。
無明就是腦筋所創造出來的那個傀儡自我，你已經感受到六根所具足的真我被壓抑著，現在要把這個不正常的狀態恢復過來，把假我推翻掉，讓真我當家作主，這才是真正發阿耨多羅三藐三菩提心。
百千萬劫難遭遇啊！聽了好多佛法終于等到了，這還得要有因緣力，而今算是成熟了，現在一瀉千里，統統把它表達出來給各位了。
第2節 二聖法門互相圓融
原文
二聖法門互相圓融者。
一、謂要因于信，方知法界；信不信理，信即為邪。故能所不二。不信自心有如來藏，非菩薩故。
二、又要藉于解，方能起行；稱解起行，行不異解。則解行不二。
三、又以智是理用，體理成智，還照于理；智與理冥，方曰真智，則理智不二。故經云：「無有如外智能證于如，亦無智外如為智所入。」
又法界寂照名「止」，寂而常照名「觀」。觀窮數極，妙符乎寂，即定慧不二。
又即體之用曰「智」，即用之體曰「理」，即體用無二。
譯解
二聖法門互相圓融的狀況。
對于法界的本然相狀，要想正確地掌握到，最重要的因素就是「信心」，假如沒有「信」，就不能如實了知法界的本然狀態，但是這個信心，一定要建立在「法界呈顯的軌則或現象」上，此即能信、所信合一，否則就不是正確的信，它仍有向枝末或向虛幻中求的邪知見存在。
「是一非二的真相」行者若不能信，或其信心不能建立在「人人皆有佛性、自心有如來藏」的基礎上，則不能稱為真正的佛弟子，不算真正的菩薩。
其次，行者必須藉由了解性的穿透，真正了知到法界存在的本然狀態與軌跡，才能如實無誤的實踐。
這個實踐，不論舉手投足或思惟瞬目，皆是普賢大行。若真能依于此一了解性的展開而力行實踐，則其所行必然能與其所穿透之法界的本然狀態相契合。如是，其所解與所實踐者，亦皆同一法界存在的本然現象，兩者無二無別。
由于智慧是理則的妙用，體驗到理則的存在與作用，才能發揮智慧的力量。所以智慧的力量與作用，還是在理則本身上面發揮的。如是智慧與法界存在的軌跡相契合，才能稱為真正的智慧。這就是能證的大智與所證的法界本體狀態相融合一、無二無別的情形。所以經文里面才會說：「無有理外之智慧，也無有智慧之外的真理。」能被法界大智所證入。這是「法界智」證「法界性」，「法界性」為「法界智」所證；法界智、性，無二無別。
再次，法界本體存在的本然現象，就是「止」的情境。這個本然的存在，其本身就經常地、恆常地在發揮運行的作用，此即「觀」的作用現象。當「觀」的作用發揮到極致時，其所運作的范圍，也都全在法界存在的本然現象中，完全合乎法界體寂的狀態，這就是「能觀之慧」與「所觀之定」合一，無二無別的情形。
最後，依于法界本體而起妙用，謂之「大智」；而此妙用所依之法界本體，就是「理」。所以「理」即是法界存在的本然現象，而其所呈顯出來的就是聖蹟，依此軌跡所彰顯的現象便是「妙用」，其所能顯的就是「大智」，所依的根源即是「法界的本體」，所以說「本體」與「妙用」也是無二無別。
要旨
本節及以下二節皆屬結論。于中環環相扣，皆言本自具足。
行者修行的問題關鍵，在于分散于事相中，無法將之銷歸自性。清涼國師的這篇論文，依理剖析，環環相扣，悉能令入佛智，無非在于「能」、「所」之間，是一非二；無有一法能自外于法界，亦無有一法不為法界所涵蓋。然此情境真實存在，行者卻無以會之，故大聖悲憫而出現于世，開示眾生悟入此一佛知佛見也。
講述
現在講文殊跟普賢這兩個主要因素互相圓融、互相融通的狀況。
先了解文殊的結構。前面已經就文殊的三個要素「信、解、智」，跟普賢的三個要素「理、體、行」，三個三個各自交融的情況剖析過了。前面所講的是各別的，然後屬于文殊的那三個部份又自融為一體，屬于普賢的三個部份也自融為一體，這是各自圓融；現在則輪到文殊的三要素與普賢的三要素彼此交融了。
一、謂要因于信，方知法界；信不信理，信即為邪。故能所不二。不信自心有如來藏，非菩薩故。
首先講到信，即能信跟所信的部份。也就是來談文殊的第一個因素和普賢的第一個因素，是怎樣交融在一起的狀況。
本然的現象，叫作「法界」；「方知法界」翻譯成白話是說：「才明白一切的本然現象是什麼」。我們常常把「法界」掛在嘴上，卻根本不知道它是什麼。我們說：「眾生心念所及」或「心里所想」而顯現出來的那個部份，叫作「法界」。
這樣講似乎還太抽象，這個「心念所及」或「思考所及」的范圍，可以說任然是我們眼見色、耳聞聲的六塵境界。這六塵境界其實就存在于日常生活中，然而我們對于這個生活中的本然現象，在文字表達上有一些不同，如「本然相狀」、「本然狀態」或「本然現象」，其實它們的意義都一樣。只是一開始我們希望透過各種不同的角度來認知。
這個「本然現象」，跟我們所講的「歷史事相」有點不同。之前已經跟各位提過，「歷史事相」是指我們所見到的某個片段、某個重點，而「本然現象」則包含了整個過程。我們的腦筋只能抓取某一部份，就那幾個重點而已。但「本然現象」則是一時俱呈、全部映現的，是我們可以透過整個生命去體會、去覺察到的。
我說過，你用腦筋可以壓抑自己的意根，乃至于連其它五根都壓抑下去，然後讓六根的實際生命，全盤交付給腦筋指揮。換句話說，就是讓真實的生命，生活在那個虛幻生命的控制之下。這樣的人，很容易產生空虛、無助與寂寞感，他所過的生活以及他的生命歷程，必定是顛倒而不正常的。佛陀開示的很清楚，他要我們轉過來，用六根接觸六塵境界，去體驗整個生命與生活，而不是只運用生命的某一個部份。
要知道，古代所運用的詞彙和言語，跟現代不一樣。我們要把這種語言的模式整個轉化過來，不光只是在文字的表面意義上。過去是文言，現在是白話，即使現在講的比以前更「白話」，大家還是看不懂，因為你沒有把里面的內涵，真正發掘、表達出來。那麼，在這整個過程中，我們要如何去掌握呢?透過「法界」這兩個字，我們就可以用各種不同的情況來跟各位作說明。
釋迦牟尼佛在講經弘法的當時，因為是口語、口頭上的宣說與教化，所以也是運用相當于我們現在白話的語言表達方式來講的，不會是很文謅謅，或很拗口的。他是跟一般的平民在說法，所以講的時候，不可能用很高等層次的文學表達方式。可是我們現在看到任何一部佛經，為什麼都是很高水平的文學作品？一個是時間演變的關系，一個是整個翻譯的過程中，發生了轉化的問題。換言之，這就是經典記錄者和譯經家、文學家等的傑作。
一方面，經典的記錄者把當時釋迦牟尼佛向一般老百姓所講的那種言語給文學化了；另一方面，能夠把印度的語言文字翻譯成中文的那些翻譯家，本身也具有很高度的文學素養，所以在譯經的過程中，也會一直將經典文學化。而我們現在再來研究經典的時候，就很容易會從文學的角度進入，而不是從一般老百姓那種實際的了解層面下手。于是佛法就愈講愈玄虛，結果都浮到很高很遠的地方去了，到最後不知所云。這不僅僅是在中國而已，印度也曾經發生過同樣的情況。
佛法本來就是生活中的東西，我們現在回過頭來用這種新一代的、平民化的語言來講，當然沒有什麼不妥。有些老學究不贊同，他會問：「什麼叫存在的本然現象？哪一部經典講過這些話、用過這些字啊？」我們要面對新時代，要把真正的法義給呈顯出來，那就有必要運用現代的語言演繹、詮釋一遍。各位在這種新的語言表達上，也要具備真正的認識，切莫產生偏差，而要能夠真正的信解。
在這里它提到最重要的因素，就是「信心」。前面這一句「要因于信」，先勾勒出「前提性」。意即我們對法界的種種現象，若要能夠真正掌握而不產生偏差的話，必須要有「信」作為前提，必然得由這邊來下手。所以學佛首重建立信心，沒有信心不算。這是第一個重點。
若無信，則不能如實了知法界的本然現象，但是這信心，假如不是建立在法界呈顯的軌則或現象上面，則這個信心就不是正確的信。要知道這個「信」講的是什麼？就是要信「法界存在的現象」，還要信「它所呈顯出來的軌則或者現象」，要信這一個，信到別的地方去沒有用。
現在很多人說：「我信！絕對信！那個觀世音菩薩實在太靈了！」這叫什麼信呢？這個我們所講的「信」差太遠了。你信觀世音菩薩很靈，這跟信石頭公很靈有什麼不一樣？這樣的「信」都屬世間的，而非出世間的。
出世間，是你要「信」整個「法界」，要有這個宏觀的基礎跟立場。假如你不是建立在這個基礎上面，那麼它仍然有向枝末，或者向虛幻中求的邪知見存在。所以說「信不信理，信即為邪」。這就是能信、所信合一，是一非二的真相，故能所不二。
行者若不能信，或者你的信，不是建立在「人人皆有佛性、自心皆如來藏」的這個基礎上，你不信自己有如來藏的話，那這種信、這個人，就不能叫作菩薩了。
佛法基本定義規范的很清楚！你到底信什麼？你要是具備了前面所說的這個條件，那才稱得上是真正的菩薩。所以你想要成就為一個菩薩，在這里可以發現「能所不二」；你有能信的心，而這能信的心，所信的就是法界，就是相信自己有「如來藏」，而且每一個人都具有「佛性」，這個前提一定要先建立。我們在講席中常跟各位講，信，不只是一個信心；「十信位」就有十個信心了，我們幫你歸納一下：
第一個、信「人人都有佛性，人人皆當成佛；我亦有佛性，我亦將作佛」，先確定這一點。假如要更精進一點的話，你不但信「自己有佛性」，不但信「我即將成佛」，更且相信、肯定自己有這樣的信心：我「這一生」即可成佛。你敢不敢這樣想啊？這是第一個條件。
第二個、既然有了以上的認識，那你要信第二個「信」，信「一切境界，都是普賢境界」
第三，信「一切所行，都是普賢大行。」
總結這三個條件就是：不但相信我們自心有如來藏，同時也相信我們六根接觸的六塵境界，都是普賢境界，更相信自己所行的一切，都是普賢大行。你把這三個條件，經常地帶在心上，自己去觀照它，這樣才能叫做真正的菩薩。
二、又要藉于解，方能起行；稱解起行，行不異解，則解行不二。
其次，行者必須藉著了解性的穿透，真正了知到法界存在的真正狀態與軌跡，才能如實無誤地發起實踐。這個實踐，不論舉手投足或思維瞬目，都是普賢大行。若真能依于此了解性的展開而力行實踐，則其所行必然都在其所穿透的法界本然狀態中。如是則所了解的與所實踐的，都是同一法界存在的本然現象，兩者無二無別。
這就是我們前面所講的，能起、所起是一非二。前面是分開講，這里是倂起來講，看你能不能體會到。
我們「行者」，這里簡單地跟各位作個定義。「行者」兩個字，有別于一般的學生。學生對老師，是師生之間的關系，行者跟師父是師徒的關系。「行者」是一個修行人所具備的條件，它跟學生所具備的條件不一樣。
學生與老師之間的關系是，老師所教的，學生完全接受，然後成就老師所指定的目標；但是修行者對于師父，他所必須具備的條件就比較複雜了。他對師父要完全地接受，但不是接受知識性的東西，而是接受師父的摧毀。
師父首先要摧毀你的我執、你的法執，這個你必須有所認知。老師對學生不會摧毀，他要保有你，這叫「愛的教育」。他會去呵護你，增長你的自我，讓你的自我充分滿足，然後讓你去發展心目中的理想。可是行者的師徒關系不是這樣，弟子要接受師父所摧毀的那個部份，要毫不條件地整個接受。
自我要完完全全地被摧毀，然後才依循本身的條件基礎，去發展和建立自己所應該成就的法身；到了這個階段，你就不一定完全依照師父所做的、所教的或所行的了，這點一定要弄清楚。
在摧毀的階段，舊有的我執、法執，絕對要由師父來幫助你摧毀掉；假如這個部份不幫你鏟平，你難以進行真正的大建設。所以，行者(弟子)，他所接受的是這個自我被摧毀的部份，而他要建立的那個部份，就不是由師父來幫你定義的了。
一般的師生關系中，老師是絕對要幫助學生建立自我的，但是修行人的師徒關系，師父絕對不幫弟子建立東西。所以你可以發現一種現象，幾乎每一個大成就者，弟子絕對不按師父的路徑走。
達摩祖師講「壁觀法門」，慧可二祖講「安心法門」，三祖僧璨講「信心銘」，四祖「守一不移」，五祖「守本真心」，每個法門都不一樣，絕對沒有弟子非依照師父不可。六祖不依五祖，六祖講的是「見性」，法門不同。「我像我師父」，只是「像」而不是直接變成師父那樣。而我們現在卻是每個人都要變成師父那個模樣，這就弄錯了。師父不可以有這種想法，弟子更不可有這種想法。
我們強調過，你要學的是「覺悟的那個東西」，而不是學「覺悟的那個人」。那個人怎麼覺悟的，你不可能跟他一樣，絕不可能；但是你看今天的佛教社會，通通要你這樣去學，那是很危險的。你自己一定要在這個關鍵點上，很明確地知道：「覺悟，到底是什麼？」
心靈方程式，人人不同，絕對不可能完全一樣。可是現在佛教的教學法，一直希望大量生產，然後快速地普遍營銷，因此你會發現有很多的佛教廣告，信仰的人好像也很多，但問題是，真正能啟發你出離三界、啟發你了生死的，又有多少？
你可以感受得到，作為一個真正的佛子、真正的行者，不是那麼容易。各位在修行的過程中，一定要象形者，而不是像個學生。將來你有機會指導大眾、指導下一代人的時候，你也要像個師父、像個善知識的樣子，而絕對不要只當個老師，因為那是世間法。
我們對師父的恭敬，跟世間學生對老師的恭敬心絕對不一樣。進入佛門就是要了生死，如果這件事不能掌握到，反而只求世間的那種安慰，那麼這個殊勝性和神聖感，就會整個地崩潰、消失了。
各位在這里要有深切的體認，不管你對佛法了解多少，既然進入了佛門，這就是第一個必備的條件。不要用眼睛去看別人怎麼樣，你一定要用慧眼觀照自己，關鍵就在這個地方。
三、又以智是理用，體理成智，還照于理；智與理冥，方曰真智，則理智不二。
智慧是理則的妙用，是把理運用出來，你體驗到理則的存在與作用，才能發揮出智慧的力量。
我們注意看這兩者之間的關系。智慧的力量與作用，事實上還是在理則的本身上面發揮的，智慧不會單獨跑到外面去。世間法有可能讓你異想天開，尤其寫劇本的時候，愈不近人情的劇情，觀眾愈多，收視率愈高。為什麼呢？因為它就是那麼新奇而讓你想象不到，那樣的劇情才會暢銷。
這就是說明腦筋運作的，他會離開事實，但是依于智慧所運用的，絕對是事實的本然現象，是法界中的事情。所以你不用把智慧看的虛無縹緲，看得很玄妙。智慧一點也不玄妙，他完全是在平淡之中，呈顯出殊勝的意義。
如是，智慧跟法界存在的軌跡相冥合，這時候我們才能稱之為真正的智慧。這就是能證的大智跟所證的法界本體狀態相合一，無二無別的情形；即能證、所證是一非二的狀況。這一段講的就是能證、所證，也就是前面講的文殊。普賢。前面是分開講，這里是合併講，互相圓融。我們再往下看。
故經云：「無有如外智能證于如，亦無智外如為智所入。」
所以經中稱：「無有理外的智能，能夠證入真理的本身。」沒有「理外的智慧」那種東西，所以你再怎麼用腦筋、再怎麼聰明絕頂也不能證得。你想要證得真理，只有用真理的智慧。所以古來有很多人，很會解說殊勝的境界，但是他卻沒有辦法證得，因為識性太發達，他不是把這種識性用在世間法上或用在社會上，而是用在佛教經典上。可是這個佛教經典，經過他聰明才智的運用，還是屬于世間法，那是「理外之智」，所以他始終不能證入。
你用理外智要證入這個法界真理的本身，絕不可能！所以那些佛學專家們，為什麼不能了生死，就是用「理外智」的原故，那不是真理的智慧。你用理外的智慧，用世間的聰明才智、世智辨聰來求證佛法，無有是處。
譬如佛法要我們去感受「空性是什麼？」乃至于要讓我們去證入空性的境界，但佛教史不講這些。空性智慧是真理的智慧；有的人講了很多空性的定義，卻都是真理以外的智慧，是理外之智。像〈普賢行願品〉十大願王的定義，注解的人很多，你拿來對照看看，那些跟我所講的差別在哪里？是真理的智慧呢，還是理外的智慧？
理外的智能，就是收集很多資料堆砌在那邊而已；真理的智能，數據可能用的不多，但會一直把你的心性或真如本性，孵化、引發出來。所以說，無有理外之智能證入真理的本身，同時也無有智慧之外的真理，能被法界大智所證入。真理跟智慧是一不是二，此即「法界智」證「法界性」，「法界性」為「法界智」所證，法界智性，無二無別。
又法界寂照名「止」，寂而常照名「觀」。觀窮數極，妙符乎寂，即定慧不二。
這里講定慧，原文本身後來經過傳抄，可能產生一些筆誤。「又法界寂照名止，寂而常照名觀。」「寂照」跟「寂而常照」是不是一樣的呢？所以「法界寂照」應該是「法界寂體」的筆誤，提供你做個參考；因為這兩個解釋法都可以通，但是方向不一樣。
假如你把「寂照」當做一個東西的話，意思就是那個「寂」本身就是一直在發揮照的作用。就像火，它本身有光，所以就叫火光一體。其實這火的本體，若講「寂體」，那就是火的本體。再看「寂而常照」，應該要講火的一種光照作用，這個照就等于光照的意思，兩種解釋都可以通。不過從文字學上來看，應該講「寂體名止」才對。既然這樣，我們就看一下。
按照「寂體名止」的講法來看，法界本體存在的本然現象，就是「止」的狀態。這個本然的存在，它的本身就是經常的、恆常的在發揮其運作跟運行的作用。這就是「照」的意思，運作、運行就是照，這就是「觀」的作用現象。「止」是本體的存在，「觀」是一種運作，解法不一樣，不是我們一般講的「止觀、定慧」那種解釋。
當觀的作用發揮到極致，他所運作的范圍也全在法界的本然現象中，完全合乎法界體寂的狀態，這就是「能觀的慧」跟「所觀的定」合一，能觀所觀合一，無二無別的情形。所以這段文字講的是定慧，「定」、「慧」應該怎麼講，大家稍微留意一下。「寂照」兩個字究竟是「寂照」或「寂體」呢？你可以存疑，將來你要怎麼去解釋、怎麼去印證都可以，但是一定要理解的正確。
又即體之用曰智，即用之體曰理，即體用無二。
依于法界的本體而起妙用，這才稱作大智；而此妙用所依的法界本體就是理。所以理就是法界存在的本然現象，而它所呈顯出來的即是聖蹟。原來的現象，叫「聖蹟」，不要把它當做多麼神聖、多麼殊勝不可侵犯的那種情況；本然的、無染的，就叫聖蹟。依此軌跡所彰顯的現象，就是妙用，其所能顯的就是大智，所依的根源就是法界的本體，所以說本體跟妙用也是無二無別、也是一體的；這個地方指出，他們交融起來都是一樣，都是一體的。
這一段文字顯然是結論了，後面的部份也是結論。綜合起來，他跟下面兩段都是結論，這當中環環相扣，皆言「本自具足」，都在于說明我們自己本來就具足的那些要素。行者的問題關鍵，在于分散于事相中；我們一般人是把這些情況，都分散掉了，沒有去留意，也不懂得把他銷歸自性。現在清涼國師告訴我們要銷歸自性，而且這些情況你都具足。這個不難，不用你花什麼天大的功夫。
這篇疏論，清涼國師依理剖析，環環鉤牽，悉令入佛智。希望大家從這個引導當中，都能入佛知見、入佛的智慧。最終的原則，無非在于能所之間，是一非二。我們都是能所對立，他提醒我們，能所是一體的，他們不是對立的，而是統一體。
我們讀〈心要法門〉就可以發現，他特別強調這個部份：無有一法能自外于法界，亦無有一法不為法界所涵蓋。這個情境，真實存在著，但這個真實存在的情境，行者卻無從領會，所以大聖悲愍而出現于世，開示悟入此一佛知佛見也，希望大家能真正去體會。
這一種論文，讀起來很生澀、很堅硬，不管你懂不懂，把它熟背到朗朗上口，即使不了解也不要緊，至少下輩子來，讀書考試要拿第一名也會很輕松，因為這是從理上來為你剖析智慧，它能夠啟發你。
終章 一生不克 三生必圓！
原文
是以文殊三事融通隱隱，即是普賢三事涉入重重；此二不異，名「普賢帝網之行」。故〈普賢行品〉及上下諸經，廣顯理事圓融為「普賢行」，非獨事行名普賢行。既二聖相融而不名文殊行者，攝智屬理，唯一心法界，故舉一全收。
譯解
綜上所述，可知文殊三要素的隱顯交融，即是普賢三要素的重重交涉。此二者無二無別，所以說是「普賢交參輝映，重重無盡之行」。故于〈普賢行品〉及前後各經文中廣為稱揚，凡理事圓融的實踐，皆名之為「普賢行」，而不光只是指事行而已。普賢、文殊二大因素既然相融而無別異，但不稱「文殊行」，乃因「攝智屬理」，將智之所行，冥歸于理。在一心法界中既無二無別，則舉普賢行一項，即可全包法界矣！
講述
這里很簡單地講，既然文殊、普賢沒有兩樣，為何不叫「文殊行」而稱「普賢行」呢？關鍵即在于「攝智屬理」。智慧就是理，故不稱「文殊行」而稱「普賢行」；普賢行其實跟文殊行一樣。理行如此，智行也一樣，因為他們是合一的，是一而非二，所以說「舉一全收」。
綜合上面所說的一切，可以知道文殊的「信、解、智」三要素隱顯交融，就是普賢三要素「理、行、體」的重重交涉，其實這兩者是無二無別的，所以說是「普賢交參輝映，重重無盡之行」。
「普賢帝網之行」，我們簡稱為「普賢行」，如果再強調一下，就叫「普賢大行」。普賢大行的「大」是怎麼「大」法呢？我們用大象來表現它的「大」，那只是一種象徵。「大行」就是指「帝網之行」，是「交參輝映，重重無盡」的意思，而不是指很廣很大的行。假如光從文字上望文生義來解釋會出錯，你要真正了解文章的內涵是什麼。
雖然我們說：「凡是我們的所做所為，都是普賢大行。」想想看，你怎麼普賢大行？那就會有人問啦：「殺人放火算不算？」嚴格講起來，已經存在的事實，就是普賢行。
但是光是「事行」還不夠，普賢帝網之行是交參輝映、重重無盡的，所以在〈普賢行品〉以及前後各種經文當中廣為稱揚，凡是理事圓融的實踐，皆名之為普賢行，而不光只是事行稱為普賢行而已。你殺人放火，那叫見不得人的勾當，既不值得稱揚，也非理事圓融的實踐，所以怎能算是交參輝映、重重無盡的「帝網之行」呢？
既然普賢，文殊兩大主要因素是相融而無別異的，那為何不稱「, 文殊行」而稱「普賢行」？這是「攝智屬理」，把智慧的實踐，冥歸于「理」。換句話說，在一心法界當中，既然無二無別，則舉「普賢行」一項，就可全包于法界了。
這是結論，比較容易了解。我們再往下看。
原文
二聖法門既相融者，則普賢因滿，離相絕言，沒同果海，是名毗盧遮那光明遍照，唯證相應故。
〈法界品〉中，普賢之後便偈讚佛德者，顯果相也。品初如來自入三昧，現相無言，表所證絕言；而普賢開顯，放光令悟，表能證絕言；而文殊開顯，即斯意也。
譯文
普賢、文殊二大法門既然相互交融而圓滿，那麼，普賢等因地的圓滿，就離開了相的表面狀態，而進入了渾然一體的本然現象，這是語言、文字所難以詮釋的部份。此二聖交融的情形，就是果地的自性海成就，即可名之為「毗盧遮那光明遍照」，這一境界的展現唯有已證之人始能知之。
在〈法界品〉中，普賢菩薩最後以偈來頌讚佛的功德，這是以普賢的理，來彰顯不可說的果海相貌。在這一品的一開始，如來自入三昧，用「現相無言」的情形，來表示「所證的境界是不可言狀的」。而普賢菩薩展開、顯示境界，放光令善財童子悟入，這是說明「能證之因行也是不可言喻的」；論文殊所展開的境界，也是這個意思。
講述
我們講普賢、文殊二大法門既然相互交融而臻圓滿，那麼，普賢等因地的圓滿，就離開了相的表面現象，進入了渾然一體的本然狀態，這是語言、文字所難以詮釋的部份。換句話說，這已經超過了語言文字所能形容的范圍了。
我們在前面就已經跟各位講過，「三聖圓融」是什麼？其實就是兩個菩薩交相融合以後，成為中間的那個佛。三聖不是分開三個，坐在那邊讓你拜的叫「三聖」；那是一種境界，為了表達出來讓你知道、讓你了解，所以分為兩個——二聖，這是從因地來看；但是從果地來看，只有一個，即是中間這個佛，它是二聖交融以後的結果。所以「三聖」如果不是指一個，就是兩個；從因地看是兩個，從果地看是一個；二聖交融，即為果地的性海成就，所以名之為毗盧遮那光明遍照。這個境界的展現，也只有已經證得的人才能知道。
再看下面這一段，這講起來很有意思，都是「那個」，那個是什麼？現在我們來看：
〈法界品〉中，普賢之後便偈讚佛德者，顯果相也。品初如來自入三昧，現相無言，表所證絕言；而普賢開顯，放光令悟，表能證絕言；而文殊開顯，即斯意也。
在〈法界品〉里面，普賢菩薩最後以偈來頌讚佛的功德，這是以普賢的理，來顯示不可說的果海相貌。用普賢的理來說明果德的境界。在這一品的一開頭，講到「如來自入三昧」的部份，它用「現相無言」的情形，來表示所證的境界是不可言狀的。而普賢菩薩開展、顯示境界，放光令善財童子悟入，這是說明能證的因行也是不可言喻、沒有辦法說明的；而「文殊開顯」講文殊所展開的境界，也是這個意思。
原文
若合三聖法門以為經目者。
普賢是「大」，所證理體無不包故。
文殊是「方廣」，理上之智為業用故。
又通是普賢，理含體用，通為所證故。
文殊、普賢二俱「華嚴」。萬行披敷；信智解行皆是因華，用嚴本寂體故。
舍那是「佛」，通圓諸因，證上體用故。
說即為「經」，因言顯故。
既包題目無遺，則攝大經義盡。
譯解
如果試著將三聖法門，並入經題來說明的話，那麼，普賢是「大」，大是體大；文殊是「方廣」，方是相大，廣是用大。體大是指所證得理體窮盡法界，無有一法不包故。相大、用大是指理上所發揮的智慧，為法界中無邊業相的妙用故。
其次，大、方、廣三者，又可通歸于普賢。這是什麼原故呢？普賢之理，包含本體及妙用，不論是理、是體、是用(行)，皆是所證的境界圓融無缺。
再者，文殊、普賢二大因素都是「華嚴」，華嚴屬因地之行，用為趨向佛果目標，故稱「因華莊嚴」，這是因為因地萬行，皆用以全面趨向佛果。
這當中，文殊、普賢的信、智、解，行等等，都是因地之華行，用來作為趨向(莊嚴)本然存在的狀態(普賢性德中的本寂體)；盧舍那(毗盧遮那)是佛果，這個佛果表示以上種種因行皆以達到圓滿的境界，並證得了普賢的本寂體，圓滿了文殊的無方妙用。
最後，言詮說出來的，就是所謂的「經」。本來在文殊、普賢二聖所莊嚴的佛果領域中，是一種「法界存在的本然現象」。這種境界是屬于「自我生命的成長」，純然是自己感受的部份，原本難以用語言、文字來表達。但是這樣的境界，既然透過了種種善巧方便加以表達，那就稱之為「經」了。所以「經」是一種陳述，或描述「行者心境實況」的記錄，不可以輕易的用世間學問加以勘定。
既然「華嚴三聖」能夠將《大方廣佛華嚴經》的七字經題，包涵窮盡而無遺漏，那麼「華嚴三聖」的意義，也就包涵了整部《華嚴經》的理趣了。
講述
這一段是說明三聖法門，即華嚴三聖的這個法門，來合「大方廣佛華嚴經」這七個字，情形會是怎麼樣呢？這當中有個前提，我們先為大家提出來研究研究。
這里稱作「三聖法門」，也就是說，〈三聖圓融觀〉本身是一個法門。用這個法門合經題，那麼「大方廣佛華嚴經」七個字也是一個法門。這里要談的是：「什麼叫作法門？」
「法門」是一個下手處，是你要用功的一個下手處。現在很多人都在修各種法門，那些就是你的下手處。那個下手處要做什麼？要改造你的心！要由原來社會意識、概念的世間心，把它改造為出世間的殊勝心——那個下手處，就是法門。
〈三聖圓融觀門〉是告訴我們普賢跟文殊，他們如何交融而不分裂、不對立，如此所成就的即是盧舍那(毗盧遮那)佛。這是一個很傑出、很特殊的一個法門，直接下手就成佛了。有沒有感覺到，我們前面講那麼多，有沒有叫你修六度萬行？沒有！也不講「四聖諦」，也不講「十二因緣法」，這樣一個法門，你要去留意。
修「大方廣佛華嚴經」也是一個法門，假如說要用「佛華嚴」來成就「大方廣」的境界，那用《四十華嚴》的全名來講，叫「入不思議解脫境界普賢行願品」。
換句話說，就是用「普賢行願」來成就「入不思議解脫境界」；「佛華嚴」就是「普賢行願」，「大方廣」就是「不思議解脫境界」。你用這樣來修行，也是一樣直接契入、直接成就。
這當中沒有規定一定得經過多久的時間，修多少法門？沒有！直接從這里下手，直接就在這里成就。你有沒有感覺到，這樣一個法門講的究竟是什麼？
我們講眾生相四個階段的時候，曾跟各位說過一個前提，講「十法界」，有所謂「四聖六凡」，經過種種分析，大家都了解「四聖」是指什麼——聲聞、緣覺、菩薩、佛。你知道聲聞乘修的是四聖諦，緣覺乘修的是十二因緣，菩薩乘修的是六度萬行，那麼，佛乘修的是什麼，你知道嗎？大概不知道吧！
這四個叫「四法界」，你從邏輯上去思考，既然前面三個都有他們的修法，那佛乘要修什麼？假如按照一般社會的概念來定義，圓滿菩薩的因行就可以成就佛果，這樣的話，佛乘就沒有什麼特別的修法了，以為只要經過菩薩階段，就能夠成就佛乘了。
按照這種邏輯系統，那麼要成就菩薩，不就要先成就十二因緣法德緣覺？同樣地，成就十二因緣法的緣覺之前，不也要先成就阿羅漢的部份？換句話說，你一定得由六凡修了四聖諦的阿羅漢，然後再修十二因緣法的辟支佛，再修六度萬行的菩薩，等所有部份都圓滿了以後，才能成就佛果了？
佛教可沒有這樣講，他是說從凡夫發四聖諦的心，那就是聲聞；發十二因緣的心，就是緣覺；發六度萬行的心，即為菩薩。那請問你，要發什麼心才能成佛呢？沒有了！都沒有人講。其實不是沒有人講，善財童子早就告訴我們，發「阿耨多羅三藐三菩提心」就能成佛了。
那「阿耨多羅三藐三菩提心」是什麼？就是那個能讓我們直接進入佛果的部份。要成佛不難，一生成辦；不但一生成辦，而且當下就可以成就，所以說「初發心時，即得阿耨多羅三藐三菩提」。要成佛？這個法門很快！所以「華嚴」的經法特別強調這個部份，因此我們把華嚴教稱為「一乘不共別圓」，原因即在此；直接的，你的下手處就是成佛的部份，所以最後就說「一生不克，三生必圓」。
然而你要知道，想成就菩薩的六度萬行，也沒有那麼簡單。菩薩的六度萬行，你說一生要成辦，絕對不可能。布施能否圓滿波羅蜜？持戒能否圓滿波羅蜜？不能！那你想要六度萬行可就難了，但是要成佛卻可以很快。
我們跟各位講過，在中國的祖師大德當中，最少可以算出兩千個成佛的紀錄。然而要在這一輩子里面，圓滿六度萬行的，大概一個都沒有，所以你說要成佛應該不難吧！這就是佛乘的法門，我們謂之為「一佛乘」，禪宗修的就是這個部份，當下即可成就。
這個理論，這一個佛法的本體，他根本所說的部份，古來很多大德都沒有提到；你看某某大師講的一大堆文鈔，就沒有提到這部份。我們從其它經典來看，《法華經》上面就提到這部份了。它講「三乘」，長者要從火宅里面，把小朋友度出去的時候怎麼辦呢？長者告訴小朋友：「外面有羊車、鹿車、牛車……」是這樣子把小朋友騙出去的。
出去之後，長者並沒有給他羊車、鹿車、牛車，反而是給大白牛車，那個「露地大白牛車」即是「一佛乘」，而羊車、鹿車、牛車代表的就是聲聞、緣覺、菩薩。
不過《法華經》上講的佛乘，並非「一乘」，而是「共教」、是「同教」、「圓教」，所以稱之為「共同圓教」。而《華嚴經》講的則是「不共別圓」，不共教、別教、圓教。它跟「法華」不同，他直接就觸及成佛的部份了。其中最明顯的部份就是「離世間品〉跟〈入法界品〉，所以你可以看到清涼國師在〈三聖圓融觀門〉里面引用的都是〈入法界品〉的資料，道理在這里。
若合三聖法門以為經目者。
普賢是「大」，所證理體無不包故。
文殊是「方廣」，理上之智為業用故。
有關「經題」部份，有時間再詳說。先看第一部分，講「大方廣」，普賢是「大」，文殊是「方廣」。大是指「體大」，是指所證的理體窮盡法界，無一法不包括，所以只要見得普賢，所得法門即不可窮盡。見到普賢不是指「看到普賢菩薩」，而是「證得普賢境界」。法界理體一證入，則一證一切證，全部都證得了，是這個意思。
文殊是「方廣」，是相大、用大。這地方要提的就是這個「用」、無邊業相的這個妙用；所發揮出來的智慧，十法界中無邊業相的妙用。在世間人的眼光里，一講到業，就認為是痛苦的、不好的、挫折的，而在整個法界里，卻沒有痛苦、歡樂的這種區別；痛苦和歡樂是我們區分的，事實上，它都是本然存在的一種現象。因此，所謂「用大」是指你對所顯現出來的這個相，能夠如實了知。
我們常常會覺得奇怪，為什麼菩薩示現給我們看，會變成那麼窮、那麼苦的相？誰規定菩薩現給你看，一定要長得相貌堂堂、三十二相莊嚴？告訴你，即是菩薩現出這般實相，你也認不出來，你不相信那就是菩薩。
菩薩所示現的，跟我們完全沒有兩樣，他一樣有痛苦、有災難！但是我們跟菩薩的差別在哪里？菩薩的痛苦跟災難僅止于痛苦和災難，他沒有延續，他也不以為苦；我們則會造出無窮無盡的後遺症，那就是所謂的二度傷害。
我們沒有看到法界的真實相，菩薩面臨痛苦跟災難的境界，他完全接受，不會再把它投射出去；眾生則會馬上把痛苦跟災難反射出去，這種反射就是我們所謂的「怕」。怕什麼？「怕病！」病可怕嗎？病不可怕！「怕死！」死那麼可怕嗎？人人都要死啊！就死那麼一次嘛！有什麼好怕的呢？但是你要知道，如果因為怕死，這輩子你就永遠陷在痛苦里了；若是不怕死，那這輩子當然就既愉快又自在了。
佛法常提醒我們：「放下生死！放下身心世界！」這不是口號，你若放不下，那個死的、病的陰影，會一直侵襲著你。菩薩他放下了：「病，來就來嘛！大不了一死嘍！」菩薩會去享受病苦，而我們沒有辦法，我們怕病苦。所以死亡來臨的時候，菩薩會接受它、歡迎它，然後跟著它一起走了，新的生命就重新誕生了。而我們不是，死還沒到就怕，怕到死來了，就「怕死」了；其實死還沒到，卻怕死了！
這就是我們心境不同于菩薩的地方，所以這個「用」，我們也無法像菩薩那樣地展開。譬如「境」，有很多好的情境，你會接受它，菩薩也接受它。學佛人往往很討厭「境」，稍微有點福報，就開始怕了，因為恐怕業也會跟著來。另一方面，樂境來了，你就忘了自己是誰，或者怕這個樂、這個福報很快就失去了。
你怕什麼？苦的你也怕，樂的你也怕，患得患失的心那麼重，這學的是什麼佛？菩薩不會這樣，他來者不拒，樂福、苦難照單全收，這叫平常心。所以我們的業用，沒辦法像菩薩那樣徹底跟清楚。這部分請大家仔細去體會一下。
又通是普賢，理含體用，通為所證故。
文殊、普賢二俱「華嚴」。
再來，大方廣三者，又可通歸于普賢，為什麼呢？普賢之理，包含體及妙用，所以說「通是普賢，理含體用，通為所證故。」不論是體、事理、是用，都是所證的境界，其中一點點缺陷也沒有，所以通通歸屬于普賢。而文殊、普賢這兩大因素，有通通是華嚴。
「大方廣」前面已經講過，現在來談「佛華嚴」的部份。
萬行披敷；信智解行皆是因華，用嚴本寂體故。
「華嚴」是因地的行，用為趣向佛果目標，所以稱為「因華莊嚴」，這是因為因地萬行，皆用來全面趨向佛果之位。其中，文殊與普賢的信、智、解、行等，都是因地的華行，用來作為趨向莊嚴、本然存在的狀態；不是已經達到了，而是趨向目標，趨向本然存在的狀態。這個趨向，就有用「法」、用「菩薩的因華」來莊嚴佛果地的意思了。而那個存在的本然狀態，則是指普賢性德中的「本寂體」，本來的「寂」。「舍那是佛」，就是盧舍那，即毗盧遮那佛，也就是指佛果。
佛果表示以上種種因行，都已達到圓滿的境界，並證得了普賢的本寂體，圓滿了文殊的無方妙用。文殊、普賢兩者皆屬「華嚴」，「華嚴」是因地的行門，屬于因行的部份。我們講「佛華嚴」三個字，就是用法來莊嚴佛的果地、用菩薩的因華來莊嚴佛的果地。
那麼菩薩的因華是什麼呢？所謂「沿用于俗方」，就用一般世俗的講法，叫「六度萬行」。六度萬行是展開來說，在〈心要法門〉梩所講的不是這個，而是指「關鍵性的地方」。何謂「關鍵性的地方」？即身為凡夫，應該怎樣超凡入聖，轉為佛的果位？關鍵在哪里呢？
你知不知道凡夫與聖人的差別何在？凡夫就是顛倒倒，佛果則是不顛倒。換句話說，我們要把顛倒、不正常的轉變成不顛倒、正常的。你要怎樣一次就轉過來？那叫「因行」；你從確定自己可以成就，到認知可以成就，乃至于這樣去進行，把它轉過來成就了。
這部份就是文殊的「信、解、智」，你要轉什麼過來呢？即普賢的「理、體、行」，從不正常的轉為正常的，從沒有信心、不知道，把它轉為信心具足、了了分明，而且開始進行。這當中，你一次就轉過來了，這叫「因華」，一轉過來就證入了普賢的「理、體、行」，一契入便當即成就。這個法門的殊勝、快捷、便利，也在這個地方。
現代人對佛法沒有探討到這個核心，甚至有人說：「在這里沒辦法修行成就，要到他方世界去才能成就啊！」告訴你，這種人就是不了解核心的問題。你若能把這個核心問題給提出來，當下進去，一次就轉過來了。所以古代的大德為什麼二十一歲學佛，二十五歲就可以入涅槃？因為他抓住了要點，馬上轉過來，馬上就成就了。要花多久的時間啊？不用啦！「朝聞道，夕死可矣！」
我們活了這麼長，什麼叫迷惑顛倒還要去問人家：「什麼叫正常的？」不講還好，講了更迷糊！儘管你這樣修，不要說二十五歲，即使修到二百五十歲，也不能成就，因為你一直不知道目標在哪里，更沒有修行的過程。要知道，菩薩的因華具足，很快便可成就。你若懂得其中的要領，就叫「萬行披敷」，整個的萬德莊嚴也展開了、窮盡了。
六度萬行是展開的現象，這當中有一個總綱領，像我們端午節包粽子那樣，一串有那麼多個，上面有個結，你抓起來，整串就都抓起來了。那個總綱領能夠抓住，六度萬行也全部拉住了，否則的話，你抓到這個就顧不到那個，經常顧此失彼。所以你會發現，菩薩修行，好難啊！慈悲一點，人家就說你是假慈悲、濫慈悲；理智一點，多用點智慧，人家又說你不慈悲了。到底是吃的杯還是慈悲啊？真是菩薩難做，動輒得咎啊!這到底怎麼辦呢？因為你只抓了一個枝微末節，沒有抓到真正的要領，沒有辦法舉一全收。
修行的法門抓住一個要領，就全部都抓住了。這個總綱領，在「華嚴」里面展開，稱之為「十大願王」，有十個條目，每一條都可以讓你成就。所以「萬行披敷」，我們也不一定要把它看成是很複雜的東西。在「華嚴」里面，你一旦可以抓住那個總綱領來修行，一次契入，立刻登地成就。
前面講信、智、解、行等等，皆是因華。既然說「文殊、普賢二俱華嚴」，所以就文章的結構而言，信解智屬文殊的部分，行屬普賢的領域，是這樣區分的；而兩者皆屬因華。接下來：
舍那是「佛」，通圓諸因，證上體用故。
「用嚴本寂故」，意即「用來做為莊嚴、嚴飾本來的寂體、法界的本然現象。」「舍那是佛」，意指他所莊嚴的佛國。佛「通圓諸因」，佛是什麼？你把前面那個信心具足、依然了解，並且馬上下手，把顛倒的、不正常的意識形態和生活形態轉過來，變成正常的理念，你所獲得的結果，就是佛。而你證得的部分，就是「通圓諸因」，它圓滿了前面所說的因華。「證上體用故」，即前面所講的體用，就全部證得了。
說即為「經」，因言顯故。
既包題目無遺，則攝大經義盡。
最後把這一個所證得的狀況，以及所修行的過程跟目標，都把它表達出來，那就是所謂的「經」。
這里我們要做個說明，否則會沒辦法弄清楚。本來在文殊、普賢二聖所莊嚴的佛果領域中，是一種法界存在的本然現象，這種境界屬于自我生命成長的部分，而不是一種普通的經驗。因為普通的經驗里，有某些是假的、是虛幻的。譬如有人說：「我夢到什麼什麼……」你「作夢」的這件事是真的，可是要知道，你「夢到什麼什麼……」的那個經驗，它本身是假的。
這一點似乎很難講通。「你既然說我講的是真的，卻又說它是假的，什麼意思呢？」打個比方來說，就像你拿到了一張鈔票，沒錯！你確確實實拿到了鈔票，可是那卻是一張偽鈔。
我並沒有否認你手上拿到了一張鈔票，但是我要告訴你：「你手上拿的那張鈔票是假的，而你拿到鈔票這件事是真的！」換句話說，我並沒有否認你「作夢」這件事是真的，但是「你所做的夢」，也就是「你所夢到的那些什麼什麼……」都是假的。這一點，能不能感受到？這種情況很普遍，在歷史事相中，這種情況很普遍。
譬如你說：「我被抓去關了三年」，你被抓去關了三年，固然是一個真實的經驗，可是對于一個沒有經驗的人來說，那是虛幻不實的，因為你被關，並不表示所有人也都被關過。你有地獄果報，對于一個沒去過地獄的人來講，地獄是假的，但是對你而言則是真的，因為你造了地獄因。
注意喔！你造了餓鬼的因、造了畜生的因，那都是真的，然而就「真如法界」來講，這些都是假的。六道輪迴，對每個凡夫、對你我他來講都是真的。可是要知道，這一個「真的」宛如出現在你夢中的那些境界，當你醒過來以後，就通通沒有了。
永嘉大師形容得好：「夢里明明有六趣，覺後空空無大千。」醒來以後，夢中的境界都消失了。所以你的經驗雖然是事實，但是你所經驗的東西卻是假的、虛幻的。就像拿到鈔票是事實，但是拿在手上的卻是偽鈔，懂得這個道理嗎？
我們對于法界存在的本然現象，要能夠認知到它是一種生命的成長，否則我們會被那些假的、錯誤的經驗給誤導了。那個自我生命成長的部分，既不是指色身的長大，也不是指知識的累積，而是把錯誤的觀念、訊息給除掉，讓真理、讓法身如淘沙洗鑽般逐漸剔亮、如崢嶸的枝椏向上茁壯，那個部分才是真實的。
經驗，有很多是虛幻的、是假的；這純然是感受的部分，它難以用語言、文字完整地表達。但是這樣的境界，既然透過種種善巧方便把它表達出來了，那就稱之為「經」了。
所以要知道，大乘佛法的經典，它的語言模式跟思惟模式，不是我們一般人想象的那種情況。它講了好多東西，那些東西雖然真的發生過，但是你不要把文字所敘述的那些表像當真，你要追究的是經文表達的當中，它所真正代表的法義是什麼？那個才重要。
「經」這個字的定義是什麼呢？「經」是一種陳述或描述行者心境實況的記錄，你難以輕易地用世間學問加以勘定。所以不要輕率地說：「經文里面所講的都不可能有。」「有或沒有」可能都不是你講的那種狀況；既然「華嚴三聖」能夠將「大方廣佛華嚴經」的七字經題，包含窮盡而無遺漏，那麼「華嚴三聖」的意義，也就能夠包含整部《華嚴經》的理趣了。整部《華嚴經》可以用「華嚴三聖」來做說明，然而要說明的很透徹，則必須具備很深刻的功夫跟基礎。
原文
亦一代時教不離于此理智等，然上理智等，並不離于心，心佛眾生無差別故；若于心能了，則念念因圓，念念果滿。
〈出現品〉云：「菩薩應知自心念念有佛成正覺。」而即一之異，不礙外觀，勿滯言說。
若于此觀相應，則觸目對境，常見三聖及十方諸菩薩；一即一切故，心境無二故。依此修行，一生不克，三生必圓矣！
譯解
三聖圓融的理論也透露，世尊言一代時教不離此理、智二門。也就是說，此普賢理寂與文殊智觀，正是這一代教法的總綱領。但是這普賢理及文殊智等，皆未離此法界之心，這是由于心、佛、眾生三者皆在法界之中，亦皆「一即是多」，所以三者是一，無別無異。若對此法界之一心，能夠徹底明了而無疑惑，則于念念之中，因行之行滿；于念念中，果德亦得理圓。
〈出現品〉中有言：「菩薩行者應知自心中，念念皆有佛成正覺」，就是這個意思，念念中皆有佛成正覺，並不是說外在世界的佛成正覺，而是指心中念念覺悟之謂也。于此其中，約理則一，約相則有種種別異，但這種差異外觀，無礙于理的一致，行者切勿黏滯于文字、語言的隔閡。
行者若能與此「三聖圓融觀」相應，如理思惟，則觸目對境，于理于事，將恆見華嚴三聖及十方三世一切諸菩薩眾。何以故？一即一切故，以證一法即證一切法的原故，心與境是一非二故。
行者若能依此修行，若一生之中不能成就，則生生世世皆可得生如來家，得如來種性； 若能依教奉行，至遲三生也必證得阿耨多羅三藐三菩提！
講述
我們簡單地告訴各位，學佛離開「理」、「智」二門，就不是學佛，而是迷信，只是世間的拜拜而已！只不過你這拜法跟一般廟里的拜法不一樣而已。你學佛要抓到文殊的智觀綱領，這才叫學佛。或許可以等而下之說你學的是菩薩，而不是學佛。弄清楚喔！學菩薩跟學佛就在這里不同。
我修布施，可不可以成佛呢？可以！學「布施波羅蜜」，學布施就可以到達彼岸。然而你只是每個月固定撥十分之一的收入，把它送到慈善機構去，就好像這個月的債已經還光了。這頂多只是在修菩薩而已，不是真正學佛。
學佛是，這個錢花出去，至少要懂得自己到底在做什麼？是文殊的「智觀」，還是普賢的「理寂」呢？你歸納得來嗎？你要能歸納得出來啊！歸納不出來的，不算！你說：「那我不修文殊、普賢，我修觀音、修地藏的大願，也要能夠歸入文殊的智觀。你沒有辦法歸入的就不能算，只是拜好看的而已。
理、智這兩個部分如何去歸納？日常生活中的所有活動，你的一言一行，都可以歸納到這里面來。你的一舉一動跟所面對的境界，把他分析、歸納到文殊、普賢這兩類。你用不著去問別人這樣對不對，你只要試著歸納就好。
你今年所歸類的一百件當中，可能正確的還不到一半。然而持續個三、五年以後，我們要從你歸類的地方找出錯誤來，幾乎很難了，到那個時候你便可以發現，自己的整個生命質量已然不可同日而語。你去體會看看，這才真的是學佛！而這還算是慢吞吞的學法，你若進展快速，三、五天內，就可以幡然改觀、全盤改變。你按照這個法門，把所作所為、所面對的一切境界，都嘗試歸納到這「理、智」兩部分里，你的智慧和生命的成長，一定大大地超越，教人刮目相看。
亦一代時教不離于此理智等，並不離于心，心佛眾生無差別故；若于心能了，則念念因圓，念念果滿。
世尊這一代教法，它的總綱領不離普賢理跟文殊智，而且也不離此法界之心。這是因為心、佛、眾生三者都在法界中，且「一即是多」，所以這三者是一，無別無異。若對這法界之一心能徹底明了而無半點疑惑，則于念念之中，因行就可以圓滿。于念念之中，果德也可以得到圓滿。換句話說，因行行滿，果德理圓，兩者都可以圓滿。
〈出現品〉云：「菩薩應知自心念念有佛成正覺。」而即一之異，不礙外觀，勿滯言說。
這段話，我們必須作個補充，它的意思並不是說，外在的世界有佛成正覺，而是指心中念念覺悟的意思。在這當中，你說「理」，只有一個，然而說到「相」，則有很多種。但是這種互有差異的外觀，卻無礙于理的一致性；外觀、外相有種種的不同，但于「理」則一，只有一個，我們修行人千萬不要讓語言文字給誤導了。
若與此觀相應，則觸目對境，常見三聖及十方諸菩薩。
修行人如果能夠和這個「三聖圓融觀」相應，如法思惟，則觸目對境，于理于事，當恆見華嚴三聖及十方三世一切諸佛菩薩眾。或許你會懊惱，「人家善財童子一輩子遇到五十三個善知識，我弄到現在一個都沒有！我看這個善知識也是個庸才，那個也一樣！」其實平庸的不是別人，而是你自己啊！因為你把心弄錯了。
假如你照前面講的方法那樣，先把心態調整過來，再把日常生活所言所行，持續地歸類到「理、智」二門內，一直歸納，一直訓練，這樣下來，你會很快對那些複雜的法門有所領悟；道理一時弄不清楚不要緊，就用這個方法，不出三、五年即可發現，華嚴三聖天天與你為伍，日日跟你常相左右。何以故？
一即一切故，心境無二故。依此修行，一生不克，三生必圓矣！
因為證一法即證一切法的原故，又因為心與境是一而非二的原故。我們若是能夠認真修行，這輩子一定可以成就。你如果說我這輩子比較懶一點，可以嗎？可以！只要先把心性調整好，你生生世世仍可以投生于如來家，得如來種性；你儘管都不修好了，那也很殊勝。就怕你心性還沒調好，就先碰上了牛魔王。否則你若真心依教奉行的話，必然可以成就。即使這輩子還無法成就，那經過三輩子亦必能證得阿耨多羅三藐三菩提，獲得解脫。
成佛的殊勝，就在這個地方。法門，要懂得怎樣去掌握、去修行，我們有好多人在這個地方不得要領，原因就在于下手處沒有抓到真正的重點，這是很可惜的。
〈三聖圓融觀〉我們講到這里告一段落，只能算是簡單的解釋，還沒有辦法把那樣一個玄奧、深刻的理論，徹底的跟各位剖析出來。我們希望各位能真正去體會它。日常生活中，佛法，尤其是覺悟的法，絕對能從日常生活中來，也絕對能充分圓滿地運用。
修一佛乘法比修菩薩的六度萬行更容易，它能以簡馭繁。修菩薩法的人都很忙，忙于幫助眾生、忙于慈悲和度化眾生，所以很辛苦。你修一佛乘，可以度盡一切眾生，而無有一眾生不被度到，你絕對能夠窮盡。所以若要「眾生度盡，方證菩提」，那麼唯有修一佛乘。
修菩薩法就難說了！芸芸眾生，你度他，他就亂跑，那要怎麼度呢？眾生的心像猿猴一樣，不願被你框住，你設身處地想想看，自己願不願意被人家框住呢？我們有好多同修，一直想學佛、想深入、一直想到道場來常住，卻也不斷地擔心自己：「會不會被框住？」沒什麼好怕的啦！你要走出自己的一條康莊大道來，這樣的話，在菩提道上，才能夠走得很自在，成就才會快！
(講記圓滿 )