華嚴金獅子章講記 九 因陀羅網境界——重重無盡
九 因陀羅網境界——重重無盡
前面談到十玄門的部分，十玄門的資料相當廣。有一說法，十玄門最早是杜順所創，由二祖智儼所記載的。那我們看的這一份記錄，應該是後人從法藏大師的著作里錄出來的，不管如何，這些都有待于學者們去做進一步的研究。智儼所著的《一乘十玄門》是比較早的，後來的三祖法藏承其說，著有《一乘教義分齊章》，又簡稱為《五教章》。《五教章》與《一乘十玄門》的十玄，僅次第的順序有所不同，我們把它對照如表一所示。
法藏大師于後來的著作《探玄記》卷一所示，其十玄的內容與之前《一乘教義分齊章》又有所不同，也和我們現在讀的《金師子章》不一樣。根據內容推斷，《探玄記》應是較晚的著作。我們將十玄在《金師子章》的次第和《探玄記》的次第，依序條列如表二所示，方便大家對照參考。
表一 智儼大師《一乘十玄門》與法藏大師《一乘教義分齊章》之十玄門次第
智儼大師
一、同時具足相應門
二、因陀羅網境界門
三、秘密隱顯俱成門
四、微細相容安立門
五、十世隔法異成門
六、諸藏純雜具德門
七、一多相容不同門
八、諸法相即自在門
九、唯心回轉善成門
十、托事顯法生解門
法藏大師
一、同時具足相應門
二、一多相容不同門
三、諸法相即自在門
四、因陀羅網境界門
五、微細相容安立門
六、秘密隱顯俱成門
七、諸藏純雜具德門
八、十世隔法異成門
九、唯心回轉善成門
十、托事顯法生解門
表二 法藏大師《金師子章》與《探玄記》之十玄門次第
金師子章
一、同時具足相應門
二、諸藏純雜具德門
三、一多相容不同門
四、諸法相即自在門
五、秘密隱顯俱成門
六、微細相容安立門
七、因陀羅網境界門
八、托事顯法生解門
九、十世隔法異成門
十、唯心回轉善成門
探玄記
一、同時具足相應門
二、廣狹自在無礙門
三、諸法相即自在門
四、因陀羅網境界門
五、微細相容安立門
六、秘密隱顯俱成門
七、諸藏純雜具德門
八、十世隔法異成門
九、唯心回轉善成門
十、主伴圓明具德門
從前面的對照表可以看到，《金師子章》的十玄次第，與之前《一乘教義分齊章》所列的十玄次第有所改進，到了後期的作品《探玄記》時，則將《金師子章》十玄門的第二「諸藏純雜具德門」用「廣狹自在無礙門」替換；第十「唯心回轉善成門」用「主伴圓明具德門」替換。從這些變化，可以看見法藏大師其早期和晚期思想的差異。後人則將智儼所說的《一乘十玄門》及法藏承其師說所著的《一乘教義分齊章》，稱為古十玄；法藏大師晚期著作品《探玄記》卷一所示者，及澄觀于《華嚴玄談》卷六，祖述其意的部分，稱為新十玄。
從法藏大師三部的著作《一乘教義分齊章》、《金師子章》及《探玄記》中，可以清楚看見他思想形成的過程，一個思想成熟的過程。比如，我們現在談的「大腦傾向的思惟模式」跟「生命傾向的思惟模式」的說法，就我個人的經驗來講，它的發展歷程大約有十年的時間。最初提出來，我們是用「片斷式的思惟」跟「無盡式的思惟」來形容，後來，又改為「直線式的思惟」跟「圓形式的思惟」的說法，因為圓形表無盡嘛，直線則是有限；後來，又覺得這樣的表達，不盡理想，因此又改成「縱向式思惟」跟「橫向式思惟」。但後來到了美國，因為美國人講的縱向思惟跟我們講的縱向思惟不一樣，所以就把它再改了，改成「大腦的思惟」跟「生命的思惟」。之後想想，應該不能講大腦的思惟，所以又改為大腦傾向的思惟模式跟生命傾向的思惟模式。從最初提出來，到現在的說法，這在我個人思想發展的過程里，大概有十年的時間。
同樣的，十玄門對法藏大師來講，它是一套系統的十個段落，要用十個段落來形成一個架構，當然需要改來改去，尤其是次第的部分會隨著他的講演、思惟而一再改進。因為在跟大眾接觸後，個案看的愈多，人性的發現愈充分，思考也會愈清楚，判斷相對愈正確，因此會一直去調整。所以我常跟各位說，你自己要做判斷、要做決定，而這個決定必須要符合人性。有些人不做決定，是因為不想擔責任，只要自己不受傷害，其它的事都可以不管。有些人基于權力欲望使然，很愛做決定，但它是一種情緒化的決定，都是不宜、不當的，是生命中不好的因素。做決定、下判斷，必須是基于人性，而那份肯定，是你生命中的一種信心。比如有些人連要不要吃飯，也猶豫不決，「都可以啦，吃也可以，不吃也行。」連這種極小的事情都這樣，那就很不恰當，從中也可以看出一個人的性向。
有的人是什麼都要管，那是情緒化的表現，那也不對。你能不能夠純粹是基于人性、信心，而不是因為權力欲望而做出決定？這個區別很明確，但也很微細，在一般的做事、待人當中，你若不能仔細地分辨出來的話，那就沒辦法真正了解佛法，無法真正地入流。底下我們接著看六相。
括六相第八
師子是總相，五根差別是別相。共從一緣起，是同相；眼耳等不相濫，是異相。諸根合會有師子，是成相；諸根各住自位，是壞相。
六相是：總相、別相、同相、異相、成相、壞相。六相是圓融的，這里我們要先將前面做個總複習，大家才知道為何這里會講圓融。剛才所談的十玄門，他告訴我們的是一種事事無礙法界——順道提一下四法界，所謂四法界即是：一、事法界；二、理法界；三、理事無礙法界；四、事事無礙法界——也就是每一件事跟每一件事之間，直接相關，沒有障礙。
緣起法界是從事法界上來看，因為任何一件事都是相，相起都是緣起；在相之中，有一個理體在，那是「理法界」的存在，一般人看不到，所以用色空的空來說明理法界的存在。色空兩者的自在，就是理事無礙法界。理事無礙最主要的關鍵，是要能無相、無生，就是第四、第五所說的部分，若能到達這個境界，就能融會貫通，根器會更大、更活潑，或者般若空性更深化，那就可以到達事事無礙法界。
事事無礙法界的狀況是如何呢？那就得先區分眾生的根性，因為根性不同，教法就不同，所以第六個他講五教。五教跟眾生根性有關，小乘教是一般凡夫，也就是所謂的「遠為」，大乘始教是「轉為者」，大乘終教就是「引為」，大乘頓教是「兼為者」，一乘圓教的根基就是「正為者」，五種根性跟五教直接就相對進去了，所以設教是是從眾生根器上來講的。
一乘圓教的根基是「正為者」，一乘圓教就是最高的「事事無礙法界」，他的境界，其實就是我們講的十玄門的境界。透過十玄門，我們可以知道存在的本身是自在的，他可以隨緣去，但緣不起作用時，他就很自在的在那個地方，沒有為什麼。瀑布為什麼形成？他只是水流這樣而已。當地面很平整時，水就像河流那樣過去；當地面斷落時，水還是要流，但就變成瀑布了。因為地形的緣起變化，所以河流就變瀑布。你能說他沒有變化嗎？有啊！從河流變成瀑布，就這樣子。他很自在，沒有為什麼。
水流的時候，他不會因為地形起變化，所以就怒吼起來成為瀑布。當然作家可以用意識形態、個人觀點去描寫，「地不規則，所以水走到那里就生氣了，因此他怒吼起來，而變成瀑布」，但那些都是情緒化、感官享樂、是意識形態。雖然比較生動、扣人情緒，但它不真。當你進入到理性時，就會看得很清楚，它只是一種存在。瀑布是一種存在，怒吼也是一種存在，但水流本身沒有怒吼，你必須看到這一點。從存在里去看，才有可能事事無礙；不能從存在看，那就會事事都有礙。
現在，我們若將前面的狀況綜合起來就產生一種現象——六相圓融。緣起通常是講相，相，儘管有變化，但本體不變。譬如說金子做成師子，師子是相，隨工巧匠的緣，所以金子變成師子。同樣的這塊金子，他也有可能變成戒指、項鏈、手鐲等等，隨工巧匠的緣不同，所以相不同；相雖然不同，但金子的本體不變。他這里是用金子來代表。可是我們講到這個世界的森羅萬象，他也有一個本體，那個本體叫做空性，他也是隨著種種緣而起種種變化、生種種相。
譬如說一個爐的產生，首先需要瓷土，瓷土隨工巧匠的緣而變成爐的粗胚，但它還需要上各種釉料及金屬，再經過加工過程才能完成。這些構成爐的物質因素都是緣，瓷土、釉料……都是緣，它不是本體；而這些物質都有它的自性——自己的物理特性，但它不是本體。如同狗有狗性，人有人性，不論狗性、人性，都是屬于物理特性的一種，也稱物性，也就是自性。自性、物性，都是有為法，它會隨著物相的消失而不在。你能不能用物性來起作用呢？可以，不過那是物理學家的事，物理學家能夠控制這個部分。如同現在有人控制DNA來複制人一樣，就是用這種自性來做的。能夠控制物質的自性，是非常高的科技，但是跟生命無關。跟生命有關的是，萬物共同的本性，那才叫本體。
我們經文這里，它用師子跟金子作譬喻，往往有人會將金子的物理自性，誤解成是我們的本體，不是！我們講的本體是一切萬物共通的本性，跟單一對象的自性不同。所以萬法無自性，萬法中的每一個法都無自性；一切法無自性，是指一切法有本性。就是把個別的特性除掉，有共同的本性才叫本體，也就是空性，你能不能體會這一點？若從這里來了解般若空性，就會明了我們講的人性。若從人來講，是講佛性；若從物來講，則是講空性。這時候的空性跟佛性是同一個。
空性等不等于佛性？你可以答「空性不等于佛性，因為一個是物質的，一個是人的。」若這樣作答，那就表示你這時候尚未證得空性，還沒開悟，真正要開悟的，就在這個地方。談這個部分已經很敏感了，有人會主張空性是空性、佛性是佛性，兩個不同。告訴各位，宇宙一切萬物共同的本性叫做法性，而佛性、空性、法性，其實是同一個。假如佛性不等于物的空性，那麼，情與無情便不能「同圓種智」，就因為佛性跟空性在終極是一樣的，所以情與無情才能同圓種智。萬法本然的本性就是法性、空性、佛性，名詞不一樣，其實是同一個，用的時候會有不同，其實是一樣。
一切眾生都有佛性沒錯，而一切萬物都是空性這也沒錯，這個空性是不是跟佛性一樣？一相等的話，情與無情就同圓種智，這時候佛性也好，空性也好，其實都是法性，留意看看這個地方。平常辭用多了，都沒去留意他終極目標的「那個」東西，「那個」都是一樣！所以，舉例的時候，不要被例子給綁死了，講師子、金子，或講瓷土、爐子，重點都不是在講瓷土，也不是在講金子，而是在講本體；而師子也好，爐子也好，都是用來指一切萬法，所有有相的一切萬法。
所以這個爐子它不是單一物質的組成，但不管是由瓷土、銅做的或木頭做成的，這些都是相，它們後面都有一個共同的本性，叫作法性。金有金性，木有木性，銅有銅性，這些物質的自性不等于空性，你要從這里去看。這一關你沒辦法破，那我前面的都白講了。所以要再往下講圓融，必須把這一點提出來，否則你會被例子給扣住了——這也是華嚴宗語言模式殊勝的地方，你要能看到這一點，我們通常會疏忽這個部分。
華嚴的語言模式為什麼要這個樣子？它一到七就講完了，為什麼還要加個八？有人以為華嚴是為了湊足十，所以第八、第九、第十這部份是硬湊上去的。不是！從前面所舉得例子來看，它一到七講完，你破了以後，還要再擴大，但這個時候就產生問題了——你會以金子作本體再展開，所謂的本體就變成金性、或木性、石性，那就完了。後面的你沒看到，那佛法講什麼就不知道了，只是在上面爭執。因此，一到七講完了還要再講八，這一打開就看到，「噢！原來金子不是本體」。你會發現，金性、木性、石性都不是本體，而是「後面的那個是什麼」？是空性啊！空性才是本體。既然空性是本體，金子就不是了。哇！那豈不是否認了前面講的？《華嚴經》它又不否認，它通通都是啊！透過這種擴大的圓融，讓你看清楚，原來人家舉例的時候，其實兩個都是假相，他是用對比的方式，緣起嘛！
法藏大師只是用金師子的例子來作對比，因為師子緣起，所以說金子；若從金性跟空性來講，金性又是師子了，你會這樣一直從例子中跳出來。當你再看空性或佛性、法性這些等義的名詞時，相對于本體來說，不論佛性、空性或法性，這些名詞又通通都變成師子了；而後面不可說的「那個」，才是本體、本體是不可說的，它無形無相、不可捉摸，你要去感受這一點。若能行到這個境界，你就入甚深禪定了。
聽我說到這里，我想很多人應該會想：「哎唷！怎麼這樣，我都沒想到。」我告訴各位，生命能量的爆炸，就是這樣爆炸出來的。你這時的思惟一出去，一下子就到外層空間去了，速度之快，原子彈也不能比啊，大家有沒有感覺到，這一下子你的思惟「啪！」拉出去到無限遠的地方。師子對金子來說，師子是相；金子對金性而言，金子如同師子一樣，也是相；金性相對于空性，金性也是師子，它變成相了；當你發現空性、佛性、法性，這些名詞對于那個真正本體來說，這些語言文字又變成師子了，也就是又變成相了；當你講到「本體的那個」東西，對它「真正的那個」來說，這個本體又變成師子了。每一次當你進入到這個一層深入一層的境界時，你會感覺到：「啊，真美。世上哪有比這更美的！」那種圓滿的感覺，內心何止是一個溫馨了得，這真是個極樂世界。當你整個深入進去時，就能感受到這種完美的狀況。
我為什麼要提這個？因為「括六相第八」的經文開頭就講「師子是總相」，就提到這個問題。這里的師子已經不是原來所說的金師子了，而是代表森羅萬象的總相，所以不要被文字框住了。「五根差別是別相」，五根是指眼、耳、鼻、舌、身，這是別相。因為金師子表成法界的一切森羅萬象，所以這里師子的五根，就代表一切山川大地、落葉黃花、小橋流水，一切通通算在里面。用師子表一切緣起法界總相，他先明緣起，並透過緣起來說師子，因此所有緣起法界里的一切，就通稱為師子。他從師子直接展開為五根，我們若將五根濃縮起來，則通通稱為師子。這時候你就知道，所有個別的叫做別相，但從緣起法界來看，則統稱為相，且統稱為師子。所有緣起法界的一切，是五根差別、是別相。這時候，華嚴的氣勢就從金師子散開了——這一個地方一抓住，整個法界都在掌握中。孫悟空再怎麼變，也離不開如來佛掌中。為什麼？因為如來掌是本體，而孫悟空再怎麼變，都是相，而相都在本體里面。你能了解到這一層，你就完全展開了。
從這里很清楚地明白到兩個部分，一個總相，一個別相。「共從一緣起，是同相」，通通都是從緣起來，這是「同相」。「眼耳等不相濫，是異相」這是眼、耳等相各有不同，而且不重疊、不沖突，這是不相濫。個個各不相同，這是「異相」；大山歸大山，大海歸大海，落葉歸落葉、黃花歸黃花，各有不同，此名異相；可是他們通通來自緣起，這叫同相。「諸根合會有師子，是成相」，諸根會合，師子相就完成了。剛才我們為什麼要說擴大，因為成相就是在講這個。一個相的完成，是由好多因緣共同成就。比如爐不但是瓷做的，還需要釉料，也要加上玻璃，最重要的是要有火來燒。而火要燃燒起來，必須透過炭燒、材燒，或其它的能源燒，才能把爐燒成定型。而且不是有火就好，好要有一個懂技術的人去控制火的溫度，溫度不能過高或不足，這就是工的巧匠。如此，將各種因緣聚在一起，來完成它，這就叫成相。
同樣的，無論是蓋房子或制造一部汽車，都需要眾緣聚合，才能完成，這叫成相。因此法界萬相不是單一因緣所成。比如一座山，山里面有很多物質。為什麼有些山不長一草？因為它只是由一塊大石頭構成。為什麼有些山會發生土石流？因為它只有碎石頭跟土，所以一下大雨就會有土石流。有的山是有樹、有草、有花，這樣的山也一定有動物，這種山是各種因緣會合而成的。所以大自然里，也自有其諸多因緣會合。
有些因緣，則是人類到現在還沒辦法了解。譬如說同樣一座山，有的地方是動物都喜歡聚在那里，但有些地方卻是什麼動物都不去，你也講不出為什麼。那里頭的因緣，人類的大腦找不到，因為它有另外一套思惟模式，沒有那一套思惟模式就不能了解。而六相圓融，正是把我們的思惟加以擴大；一個相的成立是眾多因緣所起。這里他已經把你的思惟展開了，所以不要只看師子，師子只是舉例。他講「諸根合會有師子」，這是成相；「諸根各住自位」，叫作壞相。就好像蓋房子，房子是總相，各種建材是別相，但這些建材同樣都是用來蓋房子的，就房子來看，大家是一體的，所以稱為同相；梁、柱、玻璃、門，各各有異，這叫異相。當諸根和合，也就是各種因緣會聚後，房子蓋起來了，這叫成相。當你把每種建材一一拆開來時，就叫壞相。
就蓋房子這件事來說，建築師看的是總相，營造廠看的是同相，工程師看的是成相，建材老闆看的是別相、異相、壞相。各人看各人的，做門的來看就只是看到門，牆壁沒看到；做壁紙的來看則只是看到牆壁，沒看到門，這些都是別相、異相、壞相。法界就是這樣，森羅萬象共同構成。你是什麼人，就看到哪一相，但事實上，這些都是同一個東西。我們修行者，這些通通都要懂、要明白。
平常若為人處世有問題，那就一定什麼也看不到。所以我一再跟各位講，修行不是訓練你奇形怪狀，也不是訓練你走路倒著走，一定要從生活中來。為人處世、應對進退能夠處理得很好，這些能力就會展現。這是透過六相圓融，把這個境界給予擴大，擴大以後所領略到的。《華嚴經》講的就是總、別、同、異、成、壞，六相。其實是訓練我們把法界現有個別，也就是前面的分解動作——窮徹行布教源，行布是分解——一段一段都學會。現在就要會通了，然後開始用這六相把你圓融起來；用這總別、同異、成壞，把你串連起來。
古代的祖師大德們，用六個相，就把整個法界給架構起來了。在圓融上面，這個六相講得很好，但你要知道，要講圓融，前面的七個務必要通達。這個地方法藏大師告訴我們，前面的修法到這里，六相圓融你自然知道；換言之，你要了解十玄門，五教以前要弄清楚；要了解五教，一定要先把前面所說的都弄清楚，而隨著眾生的根器，你很快會進入狀況，那五教很容易了解。不然你不知道為什麼要排五教，為什麼法華要講四教，天台要講四教，華嚴要講五教？當他把眾生根器分成五類時，教法自然有五種，這是他的理論背景，他是這樣搭配起來的，所以前面的基礎一定要有。
所以我們講《金師子章》的這十個當中，明緣起、辨色空、約三性是基礎，前面這三個是基礎教材。就像十波羅蜜，它前面三個——布施、持戒、忍辱——是每位修行者基本要修的。有人會問：「精進怎麼修？」精進不是修來的，精進是你要具備的條件，它是一個手段，是要用精進來修布施、持戒、忍辱，那你自然會有禪定。而這禪定不一定是奢摩他，可能是三摩地，因為每人修這三個的比重不同，所以般若空性也不一樣，但都統稱為般若空性；然後一轉、擴大，于是有方便、願、力、智。所以修行不難嘛！這也是「十」的語言模式，重點還是前面三個，真正的修行就是布施、持戒、忍辱這三個。
同樣的，它這里重點也是前面三個——明緣起、辨色空。約三性，假如你把緣起法界產生的森羅萬象分成這三大類，然後從三性——它這里因為講緣起，所以沒提三無性、沒提性起——對著講三無性，再來就是五教，五教展開就是十玄，那就進入事事無礙法界。到六相圓融時，就把你擴大圓融起來了，這時候就成菩提了。就好像西瓜已經長大了，再來就是讓他更成熟、更甜一點了。