華嚴金獅子章講記 五 浪漫情人節？！
五 浪漫情人節？！
我們繼續來談「說無生第五」。「正見獅子生時」，就是當你看到獅子的時候，「但是金生」。換言之，有相就有體，看到獅子生時即是金生——這時候我們就不從行法中微細念上來看——亦即，當看到獅子相的時候，其實金子的本體它是存在的。「金外更無一物」，就是說獅子相是依著金子來的。
像這種句子要熟背，否則你很難進入。況且，經典是講生命的，常背，以後受用很多。這是自己生命的資糧道，如果具備背經的實力跟基礎，人生的挫折會少掉很多。不要小看背《四書》、《五經》，這些背起來很有用處，平常不僅可以潤澤我們的心靈，生活中遇到挫折，他很受用。
「獅子雖有生滅，金體本無增減，故曰無生。」像這樣的句子可以說是美到不行；「雖有」、「本無」，這是很好的對仗。光這四個字就很好用，寫詩、寫對子，都是很好的對稱語。「獅子雖有生滅」，獅子相雖然有生滅，但是金子這個本體，本無增減；本體還是本體，如如不動。本體不變，但它隨緣：隨著緣把它做成獅子、戒指、項鏈都可以，但都是金子，本體不變。
這一點，對做人來說，也很重要。若不能隨緣而變，就會感到痛苦。古人講嫁雞隨雞，嫁狗隨狗，雖然這樣的形容不是很好，可是這告訴我們，人生本來如此。今日已演變到工商社會的環境，便不能說只能過農業生活，現在台北要過農業生活，去哪里找地？在富裕的時代過富裕的生活，不必有罪惡感；在貧窮的時代過貧窮的生活，也不要說自己業障重，因為大家都一樣，這叫隨緣而變。不論窮通貧富，重點是自己要能夠心凈；也就是維持本體不變，因為賤貴窮通只是外在的假相。你處在什麼樣的裝況中，就要把心安在那個狀況里；當你不能調整自心並處在那個狀況中時，這個心就不是本體心。本體，本來就這個樣子；自己在適應環境的時候，就要去調「識性」，將它調到那個環境里，要不然你那個「識性」就會受苦報，注意了！
它這里講的雖然是理論，事實上跟我們生活息息相關。這樣一路下來，從緣起到色空，緣起是一，色空是二，三性是三，它一直展開來，然後到無相綜合起來，再到無生；無相，從相上講無相；無生，從體上講無生。整個宗旨就講到本體上來。換言之，《華嚴經》的第一個重點就是講本體。本體在哪里？體是什麼，若掌握不到，那你就沒有辦法展開，因為不會用。比如，我們講做人很重要的一個原則，就是要有浩然正氣。浩然正氣是什麼？人格。做人要是沒格，那就很糟糕，留意！這就是一個基礎，我們要培養自己的人格。關鍵是，怎麼培養？所以平常就要多讀誦經典，不是附庸風雅給人看，那麼有用，要能真正潤澤你的心才行。
這時代太浮于表面化，流于急功近利，這不是我們要的，我們要的是一種很純粹的生命成長，這個純粹不是空心、無記，是自己在生命成長的這一個區塊里，怎麼樣繼續地努力，那就需要規范自己。雖然我們否認緣起法界里所講求的那種效率，可是在性起法界、在菩提道上，還是得有，只是它不刻意，而是自己留意到，它就會前進。所以從本體上來講，一定要能充分掌握走到菩提道上來，讓生命成長。到最後，它會是一種純粹的奉獻，而那個純粹不是空心，不是無記、它是走在真實的路上，純粹的為生命的成長而奉獻。
到這個地方，我們看到第一階段華嚴的宗旨：從緣起看色空，到三無性——這是緣起法界里的琳瑯滿目、森羅萬象——然後把這些狀況歸納成無相、無生，看到本體是什麼。情有、似有這些外相，你就都很清楚了，就不會被迷惑。不被迷惑，這點很重要，如此，要轉凡成聖、轉迷成悟就很快。換言之，來到這個階段，已經轉迷成悟了，不被迷惑了。
古人常講，「覓一個不惑者，了不可得。」這讓人聽起來很心酸，要找一個不被迷惑、不迷惑的人都找不到。很多同修也喜歡說「找不到一個善知識」；學生常講「找不到好老師」，老師則說「找不到好學生」。這都太過于自恃，自以為了不起，這是很麻煩的事。不管怎樣，這些都屬于情有的范圍，遍計所執。我們至少要跳脫情有跟似有；感官性享樂，所謂的情緒派主義者，這些都必須去除，情有才能跳脫；要跳脫似有，則要除去功利主義、經驗性主義和知識性主義。若懂得「我們的心境、態度是什麼樣的情況」，並進一步把他除掉，就很容易接近圓成實相。儘管在緣起法界里，也必須能到達理有的階段；理有以後，你才發現相無。理有、相無能夠確定，要轉三性成三無性就快了。那個時候，要抓住無相、無生的本體，就很容易了。
掌握住本體，這是《華嚴經》的第一個思想。一個行者在心里就是要這樣浸泡——掌握本體。如此，本體是什麼味道，才能閃爍、散發出來。這不是口頭講講就算了，是個真實的訓練。若是講行法，到這個地方就應該有個辯論、論證，兩兩對話，針對這樣的情況，讓自己更深入看透自己。有因緣就去組合、去實踐，或先透過華藏工程來進行；沒因緣也可以自己跟自己冷靜的對話，自問自答也行。
本體是什麼，像這個都是要很深入的，不是應付了事、含糊籠統帶過去。本體，要用什麼方法去感受，前面講的很清楚，明緣起，辨色空，約三性，然後就跨進來了——你怎麼把情有去掉、看清自己。世間凡夫的習氣，「我是屬于哪一種？」是屬于情緒化的人、容易隨波逐流；抑或反過來，什麼都沒看到？有的人很清楚，現在外面流行什麼，他馬上跟上；有的人呢，完全跟不上社會的脈動，還是活在舊有、自我封閉的狀態中。二者都屬于情緒化類型的人。情有型這種人若有機會進到佛門，會流于膚淺，總是在真理的外圍上打轉；似有型者，亦即偏知識型、經驗型、功利型的人，雖然會切到里面去，但他的目的性會很強。真的在追求真理的人，不在這一方面，他會停留在「真理到底是什麼？」雖然如此，如果你看不慣世間人追求名利的狀況，而自以為清高、脫俗、超塵，那可得要留意了。
理有的部分有沒有掌握到？那是無形無相，所以它後面講相無。再從這三個步驟下來，歸納到無相、無生，這都是從本體講的；它前面三個講的是獅子，後面兩個講的是金子，合起來才叫金獅子，到這邊就做個結論，然後接著談五教。
論五教第六
一、獅子雖是因緣之法，念念生滅，實無獅子相可得，名愚法聲聞教。
二、即此緣生之法，各無自性，徹底唯空，名大乘始教。
三、雖複徹底唯空，不礙幻有宛然，緣生假有，二相雙存，名大乘終教。
四、即此二相，互奪兩亡，情偽不存，俱無有力，空有雙泯，名言路絕，棲心無寄，名大乘頓教。
五、即此情盡體露之法，混成一塊。繁興大用，起必全真；萬象紛然，參而不雜。一切即一，皆同無性；一即一切，因果歷然。力用相收，卷舒自在，名一乘圓教。
法藏大師這五教的劃分法，是統合了歷史的淵源跟整個佛教的經典、立場來劃分，跟《華嚴經》的劃分不一樣。在這之前，有人把佛教的經典統稱為一種，叫作一音演說、一大因緣；有的分兩種，一曰聲聞藏，另一個叫菩薩藏；一直劃分到有十種之多。他老人家看來看去，覺得分五種比較好，所以就分成小、始、終、頓、圓。其實，小、始、終、頓、圓是從杜順大師那邊來的，但定義有所不同，杜順大師所講的小、始、終、頓、圓，是五種禪的修法境界與修行方法，到了法藏大師，則改成這五教，兩者的標的，很明顯是不一樣的。
《華嚴經》的基本分法，在前面有一個加行位，應該來講叫資糧位，我們統稱為人天乘，接著才是聲聞乘、獨覺乘、大乘、一佛乘。《華嚴經》是按照這五個階段來劃分。法藏大師這里則是按照佛教的整體狀況做劃分，因為這樣比較容易看到全體的狀況，其劃分的主要依據，在于對本體的認知的五種狀態。因為要開展後面的十玄跟六相，所以五教必須先講清楚，後面講的十玄意義才能明了。
「獅子雖是因緣之法，念念生滅，實無獅子相可得，名愚法聲聞教。」愚法聲聞教，就是小乘教。我們現在重新用辭的時候，不要用「愚法」，聽起來不太恭敬，現代來講，應該叫聖法聲聞教，這樣稱呼比較尊重。古代可以這樣用，因為古代封閉，現在是開放的時代，用辭遣字應當特別留意。古人這樣用顯然有高低的比較，現代我們引用是沒有高低之分，但最好還是要留意。
「獅子雖是因緣之法」，獅子是隨工巧匠這個緣，所以是因緣法。「念念生滅，實無獅子相可得」，這個地方能夠確定，既然無獅子相可得，那就是無生、無相，只有金子而已。只看得到金子無生、無相，叫愚法聲聞教。聲聞也是成就者，從五教來講，它叫偏真。它是真，但偏了，只有一點點而已，不全。
「即此緣生之法，各無自性，徹底唯空，名大乘始教。」本體的部分，這里說「各無自性」，把相的部分全破，唯空。大乘始教堅持空的情況，跟聲聞乘差不多；聲聞乘堅持的是本體是什麼，大乘始教也只不過是把本體說成空。留意！兩者差別的主要關鍵是：聲聞教求的是三法印——無常、無我、涅槃。安住在本體就叫入涅槃，若能在二六時中都安住在本體，在小乘教來說就稱入涅槃。所以修禪定時我們講「若心他緣，攝心令返，使心不亂，置心一處」，能夠置心一處在本體上，而不理會相，這一點就很重要，這個本體展開來是相當廣的。
世間的一切都是緣，會俘虜你的心，現在拒絕俘虜，把心安住在本體，這就是聲聞教；從大乘的立場來講叫愚法，相對于凡夫而言，這是聖人之法，但只是一個起步。這時你會發現，聲聞在修學的時候，是排除一切萬緣，因此重點在諸法無我、諸行無常這兩點。他安住在這個完全無常、無我的狀況中，他就入涅槃了。這無常、無我，就是把緣起世界全部放下，因此他講三法印。
大乘始教則是講「徹底唯空」，無常、無我、入涅槃都不談，強調徹底唯空，都是假相，都是空。這時候，他用空性統攝了三法印，所以從大乘始教開始就叫一法印，一法印也就是空性。後來西藏的教義，把三法印和一法印連在一起，把諸行無常、諸法無我、寂靜涅槃三法印，再加上唯一空性，就是證得空性，合稱為四法印。換言之，他就是把大乘始教跟聲聞教倂在一起了。這兩個基本上是非常相近的，有一點小差別而已。也就是說，基本上空性跟本體是結合在一起的，只是表達的方式、技巧不同。
「三、雖複徹底唯空，不礙幻有宛然，緣生假有，二相雙存，名大乘終教。」他從這個地方來講五教，雖然他是「徹底唯空」沒錯，可是它能起作用，「不礙幻有宛然」。「雖復、不礙；徹底唯空、幻有宛然」，你看法藏大師這里的辭用得相當好，雖然他是隨祖父從新疆西部移民長安的，但是中文的語言能力相當優秀。
「緣生假有，二相雙存」，不管是本體或是假相，「不有」跟「不無」同時存在，叫作「二相雙存」，互相標榜，能夠體相俱存來起作用，所以叫作大乘終教。它是漸漸、漸漸地把你引出來。這個地方不是只有體，他還能起作用。只有體但不起作用，從真理的立場來看叫愚法，體能起作用就整個完整了，只是這一條路很長。怎麼起作用的？後半段這個部分很多人沒有辦法交代清楚。儘管是阿羅漢也沒辦法交代，因為他守住本體那個地方，就動不了了，所以叫愚法。到這個地方他已經展開了，所以到這里他必須回小向大，前提就是三法印要轉為一法印，慢慢地就可以看得到。回小向大要什麼資糧呢？首先你要把三法印轉為一法印。這只是一個概念，概念轉了，思惟模式整個轉；思惟模式轉了以後，行為模式才能轉，所以要回小向大不是那麼容易。
「四、即此二相，互奪兩亡，情偽不存，俱無有力，空有雙泯，名言路絕，棲心無寄，名大乘頓教。」「互奪兩亡」是用來形容一種圓融狀態，這是《華嚴經》里的語言模式。經文講這個部分，它是純然的狀態，不是對立。就師子言，把金子融進去了；就金子言，把師子融進去了。他舉一代表另外一個。用語言去說明，好像是對立，他不是對立，而是一種圓融，所以叫「互奪兩亡」，是華嚴哲學里頭的專用術語，其它的宗派用得很少。
「情偽不存」，「情」就是指情有、情緒性；「偽」就是指知識性、經驗性、功利性。情偽這二個都不存在。「俱無有力」，情偽都沒有力量，都不起作用了。「空有雙泯」，有是相，空是體，體相雙泯。「名言路絕」，語言文字，全部不用了。「棲心無寄，名曰大乘頓教」，這是大乘頓教最早期的原始定義。他講的頓教，是到達一種渾然一體的圓融狀態，這語言文字沒辦法講。前面講的情偽那四種狀態也都不存在。當這四種狀態都不存在時，那就只有一種「嗯，我知道，你講什麼我知道，就『那個』……。」而「那個」是什麼，沒辦法用語言表達出來。就像小孩子知道父母很愛我，可是你問他「爸爸怎麼愛你？」他就只會「嗯，爸爸愛我……」怎麼愛他也講不出來，有一點類似這種情況。
父慈子孝、夫妻恩愛，都是存在的，可是你無法表達，因為它是一種情境，沒辦法量化，也很難真切的用語言表達。現在我們人類最糟糕的是，那種情境消失了，都被數字化、被量化了。什麼叫作愛？愛就是情人節一定要送花，或是生日的時候一定要吃個燭光晚餐。其實這哪叫愛？這叫作不愛。愛已經被你用數字把它分開了，不知道兩個人在一起時，它有一種情境，那個情境是語言文字很難表達的。當那個東西不見了，就沒有人性；只要有人性，人跟人之間，可以營造那一份情境出來，這是非常重要的。
這個世界就是因為有那個情境，它才會一團和氣。有些情人一過完浪漫的情人節，隔天就分手了。想想，那個情人節有意義嗎？為什麼會有那種情況，馬上能一刀兩斷？就是彼此之間沒有那個氛圍、它無法圍繞。人若是隨時可以一刀兩斷，那就不叫作人，叫行尸走肉。一個有生命的生命體，沒有辦法一刀兩斷的切開，除非你是另外一種人——聖人。聖人他也有情，只不過他的情跟你想的不同，那是很清純的、大慈大悲愍眾生的那種愛。那種愛的存在，只是相上斷，體上則是交融一起，這一點你感受不到，所以覺得他根本沒有。所以講到頓教的時候，它特別強調這種狀況，體相之間互存互融。
互奪兩亡，是從文殊菩薩的語言模式來的，它是雙破，所以是「互奪兩亡」。從普賢菩薩的語言模式來，就叫「互存互融」，兩個都存在，不是兩個都不在，而且互相融入，融為一體了。這是兩個不同的法門，用的語言文字、語言模式不同。這是講頓教。
講到頓教，我們就感覺到比較難說。頓教，它是一種圓融的狀態，兩個是一體的。所謂兩個，是指行者本身對外在一切。外在一切叫一個，自己本身是一個，兩個是互存互融。假如按照文殊的語言模式來講，叫作「互奪兩亡」；你可以融入情境里，情境也會融入你；此即是所謂的法身融入法界，法界融入法身。這個狀況能夠表達得很清楚，這叫頓教。下面接著講的是一乘圓教，他不叫大乘，叫一乘，這是一個很大的區別。
「五、即此情盡體露之法，混成一塊。繁興大用，起必全真；萬象紛然，參而不雜。一切即一，皆同無性；一即一切，因果歷然。力用相收，卷舒自在，名一乘圓教。」「情盡」，就是相沒了；「體露」，體露出來了。「情盡體露」、「混成一塊」，現在來念這個很奇怪，應該是講混成一體，為什麼用混成一塊？這叫語音學，這個「塊」字從音韻的立場來看，用得非常好。「繁興大用」，站在圓教的立場，特別強調「用」，所以叫「繁興大用」，就是妙用無窮，一直出現。「起必全真」，一有作用就全真，里面一點不假。「萬象紛然」，又回復到緣起法界的那種狀況。「參而不雜」，萬象紛然全部出現，森羅萬象井然有序。「一切即一」，一切就是萬法，萬法即一，都是同一本體，所以說「皆同無性」。「一即一切」，這是講本體跟一切法相融的情況。
「一切即一」，是法界入法身；「一即一切」是法身入法界，這個時候「因果歷然」。一個「皆同無性」，一個「因果歷然」，在運作的整個狀況里，森羅萬象、因因果果都很清楚，一點都不雜亂。
「力用相收，卷舒自在」，這都是華嚴宗思想里常用的字眼。「力」，是一種能力，「用」是一種作用；能力與作用是相互的，所以這里叫力用；「相」，互相，我們叫排比。整句意思就是說，這個作用是按照它的次第、它的因緣一直在作用，一點都沒有停止。「卷舒自在」，不管是放開或縮回都一樣。所以風和日麗是如來身，狂風暴雨也是如來身；秋高氣爽是如來身，冰寒地凍也是如來身；你要感受得到這樣的狀況，這叫作一乘圓教。一乘圓教里頭所看的，事實上就是法界，不是緣起法界的緣起世界，它是在一真法界。所以，這邊他開始講到一真法界時，接下來就是要展開十玄的境界。
談到這里我們會發現，為什麼要談五教？五教是講佛法的境界層次，而這些境界層次誰能修呢？這也彰顯眾生根器也分五等。那麼，這五教應該修哪一個？各位既然已經踏入華嚴里，當然是叫你修一乘圓教。問題是，一乘圓教信久了，就都通通變睡覺了，因為你圓不起來，那就完了，躺平在那里。
要學一乘圓教，首先要拉回來，檢視自己的層次在哪里？聲聞乘夠嗎？先檢討一下。因為一乘圓教，是以大乘頓教作基礎；大乘頓教是以大乘終教作基礎；大乘終教是以大乘始教作基礎；始教是以聲聞教作基礎。所以從《華嚴經》的立場來講，你要修華嚴圓教，可以，以大乘作基礎；大乘則是以中乘、緣覺乘作基礎；緣覺以聲聞作基礎；聲聞以人天乘作基礎。人天乘就是講，人格性要健全，人格性不健全，那連人天乘都還不到！
目標是要修學華嚴圓教沒錯，但是，我的資糧道到哪里？這點你要很清楚。假使人格性健全，人天乘沒問題；那接下來是聲聞乘，聲聞乘要發出離心，發出離心，當然就要摸索上菩提道；一上菩提道，就要發菩提心；一上菩提道發菩提心後，我們就開始前進，那就聲聞、緣覺、大乘可以一路走上來。假如連出離心、菩提心都沒發，那菩提道不上，可就什麼乘也沒用，你只有一個「乘」，剩下的剩。人家都走了，剩下你，最後剩下來的那一乘，那就麻煩了。
健全的人格，是人天乘的基礎，而一旦具足人天乘的資格，接著要發出離心。什麼是出離心？就是我們常講的，「我活著干嘛？人生這樣有意義嗎？不管怎麼樣，我覺得這樣好像不太對，我是誰啊？」這個叫做產生出離心的狀況。然後，接著你會開始去找，那真實的是什麼，正確的人生是什麼，那個時候就是發菩提心了，開始追求真實的生命。
要了解生命的真相、生命的真諦、那個無畏真人，開始往這邊走，這個叫做菩提道。你要追求的是阿耨多羅三藐三菩提，阿耨多羅的那個無上菩提的終極目標，這就叫做發最上菩提之心，那就是華嚴一乘圓教的根器。現在我們真的有嗎？假如這個都不具足的話，那你五教很難上道。你不能發起這最上菩提之心，你要怎麼樣子走？所以，要從五教里來看我們自己的根器。了解自己的根器以後，接著你要肯定自己，不是作踐自己；能肯定自己，那就不難成就，因為這一條路指示得很清楚！