論倓虛大師的溫和有效革新路徑(鄧子美)
論倓虛大師的溫和有效革新路徑 鄧子美 江南大學宗教社會學研究所
一、路徑依賴與路徑探求、選擇的輪迴 在社會穩定期，大多數人都依原來的軌跡生活。以社會學視角觀察，這就是路徑依賴。反過來說，社會相對停滯也正是人們習慣于路徑依賴的結果。然而社會總在變動中，原有路徑也會擁擠或堵塞。少數人會嘗試探求新的路徑，如果經摸索探求，新的路徑開始展現，有人已取得成功，那麼就有更多的人會選擇新的路徑。傳統路徑被棄置，生活就這麼改變。近代中國社會處在急劇變遷過程中，但習慣于宗法制下農耕生活的大眾則往往仍擺脫不了路徑依賴。所謂保守、守舊等等，實質上就是對習得(佛教稱之為「習染」)的古代傳統的路徑依賴。所謂革新、改革等等，實質上是開始獨立思想的精英對舊有路徑產生了懷疑或看到了老路走不通，或再也無法照舊走下去了，因而開始在外來思想或新的社會現實啟發下，試圖探索新的路徑。當然，生活道路並非只有新、舊兩條，總存在著中間路徑。因而當社會在劇變，人們也遲早會面臨路徑選擇問題。宗教演化與社會變遷之間，也不可能擺脫在路徑探索、選擇或依賴問題上的相互影響。只是在變革年代，宗教的反應往往較為敏感；在和平年代，宗教的反應與其他社會思想相對而言則顯得較為遲鈍。 古老的中國宗法社會，由于自身僵化，不能適應商品經濟發展與早期市民社會孕育的需要，可以說至少在明末就已轉向衰落，近代只是進入了其急劇瓦解時期而已。于是，一方面富含宗教意味的主流思想——儒教更顯遲鈍僵化，引發了精英對此帶有情緒性的激烈反應；另一方面，大眾在生活中歷來應付環境變異(例如游牧民族侵擾等)游刃有余的傳統本身也陷入了困境。由此，新文化運動對宗法制傳統的全盤否定才發展為籠罩全國長達六十年(1916-1976)的社會思潮。當精英從情緒性反應中冷靜下來，意識到傳統中仍積澱著不可磨滅的東方社會生活經驗之時，社會思潮的反撥卻不免矯枉過正，似乎全盤繼承傳統又變成時髦，宗法社會的殘存又不免沉渣泛起。 就對漢傳佛教雜染的宗法傳統的態度而言，整體上20世紀中國佛教史也未免從一極向另一極轉換的「輪迴」。 太虛大師早年揭起「佛教革命」的大旗，無疑跟當時社會精英采取了同一步調，屬于新的路徑探求，其思想所受的激進主義影響也很明顯，因而被稱為「新派」。當然，其敏感而超前的主張受到了保守的佛教界強烈抵制。更重要的是宗法社會雖然土崩瓦解，但百足之蟲，死而不僵，處處拉住先行者的手足；而與太虛主張相應的市民社會及其宗教需求並未得到良好發育，相反地由于戰亂與統治者的壓制，遭到反復摧殘。因此，太虛晚年探求提供的路徑選擇雖較早年顯得溫和，然而其根本主張未變，實現的條件又不具備，其失敗自然不可避免。不過無論如何，太虛及其追隨者百折不撓的努力並沒有白費，佛教新傳統(就其在生活中習得的本義而言)的創立乃其最大的成就。這一傳統至少在海峽兩岸的佛教輿論界、教育界得以沿續。正如孫中山創立的辛亥革命傳統被兩岸公認一樣，也正如六祖慧能在唐代創立的後來取得主流地位的禪宗傳統。可惜的是，在大陸太虛創立的新傳統遭受了「文革」以及之前的政治運動的毀滅性打擊。這一傳統本來就根基不深，隨著太虛培養的大批追隨者有的被迫害致死，有的被迫還俗，有的雖在改革開放以後能夠重新出面但已年老力衰。于是靠身體力行傳承的這一系習得傳統在佛教徒的生活中幾乎已難覓蹤影。刊物上、書籍中的人間佛教理念雖然提供了有別于宗法傳統的另一選擇，但與實際生活畢竟有一段距離，以至于距太虛提出佛教改革已近百年，大陸大多數民眾居然不知，有人還提出「中國需要一次佛教改革」。[1]的確，就這位先生批評的佛教染有的宗法傳統而言並沒錯。但這些弊端早就被太虛及其追隨者抨擊，佛教界有識之士也主動進行了改革，但在宗法傳統還潮的大背景下卻無顯著效果。相反，儘管雜染宗法制的佛教傳統守持者也難免「文革」等運動帶來的浩劫。但由于這類傳統在漢地已根深蒂固，生活中隨處可見，尤其是在貧困落後地區，寺廟一旦恢復，首先得以復甦的正是這類傳統。于是，佛教依然被垢病，百年間似乎只是一輪迴。 二、溫和革新路徑更有效 換一角度觀察，太虛的失敗不正也說明了在那時，主張教理、教制、教產三大革命的激進路徑，其實難以或根本沒有在佛教信眾中的宗教生活中踐行，以至于除了太虛弟子、學生外，在其他佛教徒生活中留下的痕跡很少，很難被習得、仿效、複制嗎？相反，倓虛法師(1875-1963)其實對明清佛教的弊端也很不滿，因而也著手克服，但他的路徑選擇與太虛不同，比較溫和，容易被一般佛教徒接受，因而在當時成效就比較大。同樣經過浩劫，但倓虛法師住持過的寺院多數就得以恢復，這是又一證明。相信隨著社會變遷的深入，其溫和革新路徑一定會得到更多的推廣傳承。 倓虛法師認為，佛教也要跟上時代，順乎民心，合乎潮流，其對傳統的溫和革新至少包括五方面： 首先，改革經懺。佛教為了在漢地生存下來，不得不適應宗法制下的祖先崇拜傳統，把原本個人精神上的懺悔改造成悼念祖先長輩的「經懺」。對此，他在根本上也與太虛同樣反對，尤其是反對以經懺牟利。因而，他創立的青島湛山寺不做經懺；但有些對建寺護法有功的居士再三要求為之變通一下。倓虛法師也無奈，就從除弊的角度重新考慮提出，1、念經的對象限于這些居士，其他人一概不可。2、居士的供養全歸常住公有，然後由寺方根據勞務統一分發單錢給念經和尚。3、做經懺的時間限于湛山佛教學校的課余，防止對學僧與社會產生不良影響。這一改良比較可行，因為只要剔除求祖先垂佑的宗法因素與神秘主義，喪儀本身具有安撫生者情感的合理性。 第二，革新了傳統的嗣法制度。禪宗「子孫嗣法制」 的形成受到漢地宗法制極大影響，其弊端也與所謂大房、二房爭寵，嫡、庶爭勢力、爭產業的繼承權一樣形成了佛教所謂「房頭患」。對此，倓虛法師的基本主張與做法是「傳法不傳座」。他認為：「接法的人，只要他破參、開悟、有資格，合于接法的條件，三個五個，十個八個，往下傳都可以；甚至自己的徒弟、徒子，只要他是個法器，都不妨傳給他一支法，讓他到外面去弘揚佛法。」但是，凡寺院的住持則「或(由佛教會)特派或公選，不許私人授受，亦不定法嗣(指寺院繼任住持)。任何法卷，與寺廟無關。所有天台宗法卷，原屬弘法系統，非住持之左券，不與廟務及住持遜座相干。」[2]這就一方面能保持天台法脈不墜，甚至猶如細胞分裂一樣加速弘傳。法卷既是對接法者學識德行的肯定，也是讓他能在社會立足的幫助。但不傳任何寺產，反而能鞭策接法者去自謀發展。另一方面寺院住持公推，則保證了選賢選能，寺院繼承子孫制之弊被徹底根除，而禪宗傳法制度化的優點被保存下來。禪宗曾經極盛的主要原因雖在于使佛教實現了中國化，但唯其才確立了百丈清規等系列化的制度，乃是南禪傳統得到延續發展的基石般因素之一。倓虛法師取其利而去其弊的革新，也是他門下這一系法嗣特別昌盛的很重要原因。如台灣台宗名僧慧峰即先後畢業于倓虛創辦的哈爾濱極樂寺佛化中學、長春般若寺台宗佛學院、青島湛山佛教學校專科(大專)班，畢業後被任為湛山佛校學監，獲得倓虛稱賞。1948年赴台灣，除了又髒又破的長袍外身無長物，歷經顛沛流離，儘管他德才與弘法抱負兼備，但直至1952年才在台南覓得立足之地。1954年，他獲台南著名企業家吳修齊之助，終于創立了湛山精舍，這是台宗在台灣的第一個道場，也使中華佛教天台宗在台灣落地生根。 第三，改行腳參方為坐地參方。行腳參方，拜師修學為被中國佛教繼承的印度佛教優良傳統。但近代戰亂不息，人民生活困苦，游方僧不但安全無保障，客觀上還須社會負擔其出游資費。倓虛法師就把高僧請到佛學院，讓學僧無須出游就可瞻仰大德高風亮節，面請教益。面對群體，高僧的人格感染作用顯然也比讓學僧個別參拜更能發揮，遑論還須千里迢迢。當代佛教寺院，特別是在北方的寺院往往留不住人才。因而倓虛法師的這一做法更值得研究。 第四，醫心為主，醫身為輔。倓虛法師擅長醫藥，主張寓佛于醫，以藥醫身，以佛法醫心。他的許多追隨者都不但被治愈了病，而且服膺了心。對民眾而言，往往滿足其緊迫的物質需求比起精神需求來要先一步。 第五，改廣置廟產為提高僧伽素質。他常說：「一個和尚一分齋，和尚不到齋不來。和尚一詞的原意(為)一窮，身無分文，俗稱為窮和尚。二富，富有學問、道德、修持、造福社會的犧牲精神……老一輩的使命是將後輩教育成人，送入社會。」留廟產不當反而留下後患無窮。[3]他興復寺院明確地抱有為辦佛教教育而建寺的目的，與傳統的僅顧修寺造像的做法有根本區別。倓虛法師創建了哈爾濱極樂寺，就隨即辦極樂寺佛學院；創建了長春般若寺，就辦起了台宗佛學院，它們都以研修台學為重點，為薄弱的東北佛教培養了大批人才。直至七十多歲，倓虛法師依舊于1950年在香港弘法精舍，創辦了華南佛學院。倓虛也應是與太虛齊名的20世紀數得上的佛教教育家，他一生主持與創辦佛教學校達10多所，大多辦學有方。其中僧校9所，最有名的是青島湛山佛教學校。他的教育理念也很有特色：1、建寺為辦學。[4]2、多層次的培養僧才，盡可能讓有志求學的人都有學習機會。學校一般都分設預、正、專、研究四科，其中預科僅相當小學。這樣可根據學員原有文化程度施教，又不致象太虛辦武昌佛學院初期那樣因此造成混亂。3、有重點也有自由。湛山一系的學校重點選修天台三大部、五小部的學員特多，但倓虛對自願學習其他宗派教理者也予以鼓勵。學員多自願組成學社，教學與自學結合，每周集中活動三次，交流心得，互相討論。[5]這也很明顯地體現出溫和革新特色。倓虛任華南佛學院長兼主講，釋定西、漿果也在校任教。學僧多為由東北與上海來港的僧青年，共21人。課程仿湛山佛校，前後兩期變動不大。與湛山主要的差別是當時香港經濟還很困難，華南佛學院的經費也很緊張，學僧必須于課後種菜砍柴，以節省開支。一年後，董事會仍感經費負擔過重，學僧每天上午3小時，下午2小時的課程也難維持，于是改為半天織襪，半天讀書。儘管如此，因當時香港經濟拮据，物質短缺，佛學院還仍然危在旦夕。就在這時，北方僧青年還源源不斷來投考，學校不得不謝絕。最後佛學院師生獲吳蘊齋等香港佛教四眾熱心人的協助，議定每年啟建水陸法會一次募集經費，繼續辦學。1952年第一屆學僧結業。倓虛可能對如此籌資辦學不滿，要求辭職，但在董事會極力挽留下不得不留任，並招收了第二屆學僧20余人。1954年3月，第二屆學僧結業。這時香港經濟已恢復，辦學經費也不再成大問題，可是生源卻不行了。由此暴露出佛教界、特別是僧伽現狀仍不足以吸引現代大都市一般青年的問題。倓虛再次要求辭職，佛學院停辦。華南佛學院儘管停了，但它也可說完成了使命：一是培養了釋樂渡、寶燈、暢懷、智開、性空、誠祥、智海、圓智、智梵等僧材，他們不是60-80年代香港佛教的骨干，便往美國、加拿大弘法，都闖出了一片新天地。二是為香港僧教育開創了傳統。繼此，如60年代初太虛弟子敏智在屯門藍地妙法寺創辦了內明書院。70年代後期，倓虛弟子釋永惺在荃灣西方寺設立了僧伽培訓班，使香港僧教育傳統得以恢復。當代佛學院學僧不少，而真正成才的並不太多，因而倓虛法師的佛教教育宗旨、辦學理念均值得借鑑。 雖然對糾正明清佛教弊端而言，太虛法師提出的激進革新路徑能夠治本。但就大陸現狀而言，從治標做起未嘗不可。在堅持太虛與倓虛共同主張的帶根本性的辦僧教育的基礎之上，倓虛法師主張的溫和革新路徑更易產生實效，更有可複制性，也更容易仿效推廣，可以改變風氣，不再在全盤否定與全盤肯定傳統之間折騰。 三、路徑不一 因地制宜 現代市民社會是多元社會，可供人們選擇的佛教革新路徑也不是唯有一條。中國大陸各地經濟社會發展差別極大，承傳文化傳統不一，更需要因地制宜。在許多地區，主要是天台宗曾經盛行地區，以及佛教與其他宗教相比顯得薄弱的地區，弘傳天台並使其傳播手段、內容現代化也是可行路徑之一。 與其他人相比，倓虛法師更重視在佛教傳播薄弱地區的「拓荒」。只要因地制宜，其實這些地區的潛力也更大。所以，他對台宗傳播于東北、西北、山東、香港等地都作出了極大貢獻。1917年，他出家未久即投觀宗寺依諦閑大師受具足戒。後隨侍諦閑，在弘法研究社專攻天台教理，諦閑大師寄予他開拓北方新局的厚望，而倓虛不但沒辜負，還順緣所至，在極其困難的條件下，由于其路徑切合當地需要，所以都能成就開拓性的事業。1921年，他應邀赴東北講經。在主持奉天(今瀋陽)萬壽寺佛學院期間，他深感寄人籬下無法實現弘揚台宗大願。後得朱慶瀾等相助，在東北先後創建哈爾濱極樂寺、營口楞嚴寺、長春般若寺等天台叢林九處，支院十七處，「其他尚有很多有聯系的小的庵堂因之加入天台宗」。[6] 20世紀後期在美國、東南亞以及香港地區弘傳佛教的許多法師都來自東北，得益于由倓虛轉變的佛教風氣。1931年「九一八」事變後,倓虛離開東北，赴西安講經，並任大興善寺住持，開設佛學院，使台宗在西北的影響進一步擴大。1933年，他至青島創建湛山寺。次年即創辦佛學專修補習班，不久擴為有名的湛山佛教學校。湛山寺屬台宗道場，從此成為台宗在山東的弘傳基地。湛山佛校教育也很重視學習天台三大部、五小部。但倓虛絕無門戶之見，對學習其他各宗經論也予以鼓勵，甚至那種認為他本人非常推崇的《楞嚴經》、《大乘起信論》是偽經的觀點也受到尊重。在此前後，他又至北京、天津弘法，曾在京主持彌勒佛學院，重興天津大悲院，使台宗在華北復興。1949年他應邀赴香港，先後在港創立華南佛學院、佛教印經處、中華佛教圖書館、天台精舍、弘法佛堂、青山極樂寺等，為天台宗在香港的弘傳拓寬了道路。倓虛一生在各地講經43年，以講《金剛經》這部般若要藉貫徹始終。此乃恢復繼承台宗創始人慧文、智顗的傳統。倓虛學識宏通，所講經論達數十種。淨土經典如《阿彌陀經》亦為常講之一。他著述甚豐，有關台宗者為《天台傳佛心印記釋要》、《始終心要義記》等，彙為《湛山大師法彙》。 倓虛法師以傳承天台為主，但反對門戶之見；堅持革新原則，但並不拘板而是因地制宜等路徑、做法都富有教益，尤其是在社會轉型期愈顯其價值。
[1] 劉大生《中國需要一次佛教改革：〈佛教三世因果文〉讀後感》，《南方周末》2009年7月16日D25版。 [2] 釋倓虛《影塵回憶錄》，上海佛學書局1993年印行本。 [3] 釋倓虛《影塵回憶錄》。 [4] 參見《20世紀中國佛教》第10章，民族出版社2000年版。 [5] 參見方興《現代佛教的傑出教育家──湛山老人》，載《內明》第173、174期 1986年8、9月。 [6] 釋倓虛《影塵回憶錄》。