倓虛大師淨土思想與天台旨歸(朱光磊)

倓虛大師淨土思想與天台旨歸 朱光磊 南京大學中國思想家研究中心 倓虛大師(1875～1963)，河北寧河縣人，四十三歲出家，求學于寧波觀宗寺諦閑法師，為天台第四十四祖。倓虛大師一生以弘法為業，北地南方，建廟修寺，法幢高樹，維持正教。1947年後，倓虛大師赴港弘法，道充德備，譽滿僧俗。1963年，倓虛大師以八九歲高齡安詳圓寂，德澤長流，慧命永存。倓虛大師與虛云老和尚，太虛大師被譽為近代中國高僧中的「三虛」。 倓虛大師身為天台宗四十四祖，對天台教旨深有造詣。但是，他又不以門戶宗派為見，而廣攝他宗他教。由于倓虛大師在出家前，曾為了探究生死而研讀過各種宗教文化類書籍，所以他對于基督教、道教、儒教、科學、西方哲學都有不同程度的接觸和深刻的理解。倓虛大師皈依佛門後，並不是徹底拋棄這些可視為「外道」的學問，而是將之融通，納入佛教的義理系統中，成為接引眾生的一大法門。正是由于倓虛大師具有這寬闊的弘法視野，使他能夠以天台宗師的身份去弘揚淨土信仰，同時又時時由淨土信仰深入至天台圓境。 一、淨土信仰與念佛往生 佛教自隋唐諸宗紛出，禪教並行，至唐末漸漸趨于禪宗與淨土。「唐武宗滅佛以後，依賴寺院經濟和章疏典籍的佛教各宗相繼式微，淨土信仰卻繼續在社會上廣為流傳，禪淨雙修成為晚唐以後中國佛教發展的基本特點之一，提倡禪淨一致而歸宗于淨土的佛信徒和學者至近代而相續不絕。」[1]淨土宗以念佛法門為方便易行道，吸引了歷代學佛的僧眾與信眾。其他各宗則相繼沒落，法系孤懸，不復興盛。天台、華嚴、唯識等宗派教義精微繁複，學習此類教義需要具有相當的文化水平，不如禪宗、淨土宗來得簡便易行。禪宗直指人心，沒有根器者不易學。禪宗傳承至後期，出現了狂禪的風氣，標榜自己明心見性，卻無半點修行功夫，在學佛的道路上容易誤人誤己。于是，老老實實的念佛法門普遍興盛，諸宗的法師也吸收淨土信仰，在弘揚自己宗派的同時，兼弘淨土。 倓虛大師也提倡淨土信仰，但他並非不能深曉天台教義，更不是不悟禪宗明心見性之說，而是基于以下兩個方面： 其一、倓虛大師施教圓滿涵容，既不單弘天台，也非僅拘于念佛往生，而是包括了佛學各宗的教義，甚至非佛教系統的其他經典著作。法藏回憶倓虛大師創辦的青島湛山佛學院時說：「湛山佛學院規模恢閎，課程精嚴，除天台基本教典外，楞嚴，起信，維摩，唯識，四分律等均為必修之課程，傍及儒書，除老人自任主講外，所有教授皆為一時之龍象，如慈舟，弘一，修航三大師均曾在湛山弘律，定西達如慧閒保賢諸上人，皆為學院之教授，並有宿儒數人擔任國文講席，湛山道風馳譽中外，非幸致也。」[2]諸宗並立，大師畢至，旁涉儒宗的教學特色反映了倓虛大師培養僧才的寬廣胸懷和遠見卓識。淨土作為佛教之一顯宗自然在弘揚之例。 其二、淨土信仰與其他宗派還有不同之處，此不同為其他諸宗所不及，淨土信仰作為學佛的一大捷徑值得提倡。倓虛法師認為：「念佛求往生的好處，只要生到西方極樂世界，就永遠不再墮落，永久不再造業。自己可以慢慢加功進行去修行，直至成佛度眾生為止。修其他宗固然也很好，任何人也不能毀謗。但是如修不到究竟處，仍然要墮落。」[3]倓虛大師對于念佛的持重，在于念佛者能夠往生西方極樂世界。淨土法門，三根普被，九界齊收。佛教認為世界共有十法界，分別為佛，菩薩，緣覺，聲聞，天，人，阿修羅，畜生，餓鬼，地獄。「佛為究竟聖人，無生無不生。所余九界均須往生。」[4]倓虛大師認為菩薩，緣覺，聲聞分別為上中下三根之人，雖了分段生死，未了變易生死，所以三根之人需要往生西方，破除無明，立證法身。「天界五欲快樂，報盡還墮，若能念佛，報盡生西。人界苦樂參半，尤其五濁惡世，修行多如牛毛，證果稀如麟角，若能念佛，念念無退，功不唐捐，定生西方。修羅瞋斗火燒，心念如焚，任何法門，悉不堪修，若能念佛，立時清涼，報盡生西。畜生愚痴，不解語言。餓鬼飢虛，無暇他顧。地獄苦劇，更不能修。然大心人，愍彼重苦，方便教導，或已證聖果，現生其類。畜生聞念佛聲，可種佛因。餓鬼聞念佛聲，可解飢虛。地獄聞念佛聲，可息煎焚。若能現身同類，方便教導，必能心口自念。彼因重苦所逼，心更專誠，功效比人進步反速，更能苦報早謝，立生淨土。……惟此淨土法門，為方便中之方便，快捷方式中之快捷方式。」[5]由于淨土信仰之簡易快捷，廣被九界，不復退轉，便于進修的特點，使淨土信仰成為諸宗共修的普遍法門。倓虛大師也正是因為淨土信仰這一特點而對之加以重視與提倡。

二、西方淨土與唯心淨土 淨土信仰認為阿彌陀佛發四十八大願接引眾生往生西方淨土。眾生只要一心念佛，就能依仗阿彌陀佛的願力，往生「無有眾苦，充滿諸樂」的西方極樂世界。在這片淨土中，黃金鋪地，蓮花香潔，盡善盡美，莊嚴奇妙，「衣服飲食，華香瓔珞，繒蓋幢幡，微妙音聲。所居舍宅，宮殿樓閣，稱其形色高下大小，或一寶二寶，乃至無量眾寶，隨意所欲，應念即至。」[6]經中對淨土世界描述的種種美好，為眾生所欽慕向往。這種種經義表明西方淨土是客觀存在的美好世界。 佛教傳統中除了具有客觀存在的西方淨土信仰，還有一種唯心淨土的信仰。《維摩詰經》云：「若菩薩欲得淨土，當淨其心，隨其心淨，則佛土淨。」[7]這種思想後來被禪宗加以發揮，慧能云：「迷人念佛求生于彼，悟人自淨其心。所以佛言，隨其心淨，即佛土淨。使君東方人，但心淨即無罪；雖西方人，心不淨亦有愆。東方人造罪念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識身中淨土。願東願西，悟人在處一般。所以佛言，隨所住處恆安樂。使君心地但無不善，西方去此不遙；若懷不善之心，念佛往生難到。……佛向性中作，莫向身外求，自性迷即是眾生，自性覺即是佛。」[8]唯心淨土的思想，從人的主體性上講淨土。國土淨與不淨，並沒有客觀的準則，而是與心直接關聯。 學佛者面對西方淨土與唯心淨土的不同說法，往往不知如何取舍。倓虛大師對此問題曾做過重要論述，「邇來佛教界中，修淨土法門者甚多，然多有未研究經中性理，教內實義者。致偶聞教義有言：『唯心淨土，自性彌陀。』等句，頗生疑惑，于是質難相問，乃謂佛教中常言『唯心淨土，自性彌陀』，既然如是，何不修唯心淨土，而反修西方淨土？何不念自性彌陀，而反念西方彌陀？如是等語，皆因未明佛經教典，致生隔閡。」[9]西方淨土與唯心淨土的矛盾使學佛者產生疑問，倓虛大師融通淨土與禪宗經典，認為《法華經》就是廣說的《彌陀經》，《彌陀經》就是略說的《法華經》，並從佛性與妄心兩方面開示生眾。從佛性上說，「眾生就是佛，佛就是眾生，莫不都是性分所具。心即土，土即心，莫不都是唯心所現，只看人念佛功夫如何？如果信、願、行堅固不移，自性和佛性打成一片，那麼當下自性即是佛性，佛性即是自性。佛具足無量壽，眾生也具足無量壽。佛具足無量光，眾生也具足無量光。阿彌陀佛有西方極樂世界依、正二報，相好莊嚴，眾生也有依、正二報，相好莊嚴。在《阿彌陀經》里說：『皆是阿彌陀佛，欲令法音，宣流變化所作。』從這句經文里，可以證明西方極樂世界的諸般境界，都是隨著阿彌陀佛的福德業相，唯心所現。如果阿彌陀佛能這樣顯現，眾生性和佛性是相同的，眾生又何嘗不能顯現呢？所以說在自性上就是彌陀，在唯心上就是淨土。在性分上並划不出那是眾生的邊界，那是佛的邊界，在淨土上也指不出那是唯心的，那是非心的。西方彌陀與自性彌陀，西方淨土和唯心淨土都是一整個的。」[10]相反，從妄心上說，此妄心是四大假合、六塵緣影的習性。眾生從有生以來，一向以四大假合為自身相，以六塵緣影為自心相。「云何是四大假合？一者地大，合為人身之有相的，皮肉筋骨等是。二者水大，合為人身之有形的，血脈津液等是。三者火大，合為人身之有質的，溫熱燥暖等是。四者風大，合為人身之有氣的，呼吸喘息等是。故曰以四大假合為自身相。云何是六塵緣影？一者眼根所見之色塵。二者耳根所聞之聲塵。三者鼻根所嗅之香塵。四者舌根所嘗之味塵。五者身根所覺之觸塵。六者意根所知之法塵。法塵者，無有單位，乃總其前五塵之相，共名為一法塵，作意根之所知者。再總其六根，所謂六塵，落謝後之影象。即吾人等皆執迷作為自心。故曰以六塵緣影為自心相。若以如是之四大假合，六塵緣影為身、為心。當然不以西方彌陀為是矣。」[11]由于學佛者妄心未除，執著萬法為實有，故六塵所感皆為五濁惡世。此五濁惡世與西方淨土相差千里，學佛者沒有意識到眼前的世界緣起不實，而另執著于一百般美好的淨土世界，故有西方淨土與唯心淨土之區別。其實，西方淨土即唯心淨土，都是人人本有的佛性之功德相的顯現。對于眾生而言，雖然不能徹悟，但依托阿彌陀佛願力，仍可顯現此境。 倓虛大師處理此問題，其實已經超出了淨土宗的教義范圍，綜合運用了淨土、禪宗、天台、唯識等佛學理論，來解釋意識與存在的問題。佛教中的佛性為最高的價值存在，在佛性上說，並無意識與存在的分別。如如智即如如境，智境不二。西方淨土就是阿彌陀佛願力所顯之境。雖然此境不比佛之如如智境，但為佛化度眾生之境，遠甚眾生所處世間。倘若佛性未顯，無明所染，則為妄心。有妄心，才有識，有識則有境，有境執為實有才有客觀世界。眾生執著妄心，佛性未顯，故認為客觀世界是實有存在的，並認為淨土也是實有存在的。其實，眾生往生西方淨土，乃是眾生之六根六識由于阿彌陀佛願力和念佛的薰習而升轉，故呈現淨土之境。從阿彌陀佛願力上看，是客觀存在的；從自身本有的佛性上看，是主體性分中所包含的。所以，西方淨土與唯心淨土並不矛盾。

三、諸宗一致與禪法頓漸 倓虛大師處理西方淨土和唯心淨土的問題，認為兩個淨土其實是一，並無區別。他所使用的淨土、禪宗、天台、唯識等佛學理論超出了淨土宗的理論范圍，這些造詣並非純粹宗淨土、日日念佛者所能達到的。倓虛大師對諸宗理論沒有門戶之見，一概吸收學習，這種學佛態度與他所持的諸宗一致與禪法頓漸的觀點有密切聯系。 倓虛大師認為：「歷代祖師，篳路藍縷，以發山林，苦口婆心，建立各宗，亦無一不然，別無二法。若有二法，除其方便外，即是外道。」[12]各宗所立宗義，都是佛說，無一不然。「中國佛教，在自然的趨勢中，經後人分成了若干宗派。如：天台宗、賢首宗、法相宗(亦稱慈恩宗或唯識宗)、淨土宗、真言宗、禪宗、律宗等，這都是後人為了傳承的關系和學習的專門，才建立起來的。」[13]倓虛大師認為佛陀在世並沒有立下各個宗派，諸宗的分別是因為「後人各宗所學，各隨其宜所立的」[14]，因之傳承，而有宗門。「在這些宗派之中，其他宗派都是單純的，唯淨土宗和律宗，其行持和教義滲入了其他各宗，為其他各宗所共有，而又為佛的七眾弟子所共學。」[15]倓虛大師的佛學思想正是把淨土宗的行持和教義滲入天台，即使天台修行有了念佛的功夫，又提高了淨土信仰的理論水準。 倓虛大師不但認為諸宗一致，而且對禪宗內部禪法的區別也作出了融合。「中國禪來源于印度禪，又不同于印度禪。中國禪的許多術語、方法和內容，都來源于印度禪，但它們在中國的社會歷史條件下，在傳統思想文化的影響下，都有了很大的演變和發展。有些禪的術語完全被賦予了新的涵義，還有一些則完全是中國的創造。前者如『如來禪』，後者如『祖師禪』。」[16]「如來禪」與「祖師禪」的歷來沒有明確的界定，並且其內涵在各個時代也游移不定。但在大體上，「以『如來禪』來指稱從菩提達摩至惠能以前的禪，同時包括神秀北宗等禪系，『祖師禪』則指惠能南宗禪。」[17]學佛者對如來禪與祖師禪作了比較，有人認為頓超直入、直指心性的祖師禪優于舍妄歸真、凝住壁觀的如來禪。倓虛大師並不贊成這一觀點，在其文集中記錄了北京二位大德辯論祖師禪與如來禪的文字。「甲曰：『祖師禪頓超直入，較如來禪為優云云。』乙曰：『不盡然。如來禪契機契理，有頓有漸，因人施教故。祖師禪則契理不契機，但有頓而不能度漸機，以未破塵沙惑，不識機故。又若果如來禪不如祖師禪，請問祖師從何所學者？若果祖師自成一家，則如來仍要從祖師再來參學？』甲無言而退。」[18]《論文集·北京二位大德辯論祖師禪與如來禪》從倓虛的記載看，倓虛大師贊同乙的觀點。如來禪與祖師禪在根本上並無區別，此所謂契理。他們的區別僅在契機上，尤其對于下根器之人，如來禪能漸教導人，而祖師禪只是頓教不能度漸機。祖師禪與如來禪在機上的頓漸差別並不構成他們理上的不同。 倓虛大師對諸宗一致與頓漸不二的解讀促成了佛教宗派義理的融會貫通，圓融西方淨土與唯心淨土，一方面避免了佛教內部諸宗產生扞格，為振興佛教創造了良好的教內氛圍，另一方面也提高了淨土信仰的理論水平。

四、一念佛號與天台圓境 倓虛大師提倡淨土信仰，並不局限在淨土的「信、願、行」的范圍內，而是將佛教理論尤其天台教義適當地穿插在弘法的過程中。 天台宗教義認為六凡四聖構成十法界，十法界中每一界又融攝其他九法界。十法界互具則成百法界。百法界中每一法界都有十如是，即「如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟等。」[19] 百法界則成千如是。百界千如各有眾生、國土、五蘊三種世間，故稱為「三千世間」。天台智顗大師認為：「一念心起，十界中必屬一界。若屬一界，即具百界千法」[20]，此一念心為一念無明法性心，一心即具三千世間。倓虛大師認為念佛也是一念三千。「『念』字是一個『今』字和一個『心』字合成的。分開來說，就是『今心』；合起來說，就是『念』。『佛』字是印度梵語，具足云：『佛陀耶』。按中國意思來說，就是『覺悟』的意思，也就是『明白』的意思。念佛是人人本分的事，也是人人本能的事。念佛的意義，就是求得現前一念心的覺悟與明白。一念具足十法界，所謂『十世古今，不離當念；微塵剎土，不隔毫端。』如能發心念佛，則『一念念佛，一念覺悟；念念念佛，念念覺悟。』『一念念佛，一念明白；念念念佛，念念明白。』」[21]念佛號薰習一念心，倓虛大師認為「吾人念一聲阿彌陀佛，則無始劫來，業識種子，皆為撼動。何以故？乃對治之故耳。佛法本無佛法，唯以六塵為佛法。六塵者，色聲香味觸法也。于佛用之，皆成妙法，以不執故。眾生用之，皆成染法，以執著故。故佛以已成就之聲塵妙法，對眾生已成就之六塵染法，未有無效者也。何以故？以心轉為篤信佛號之所薰故。即以世法考之，如精誠所至者，精神統一者，制心一處者，聚精會神者，種種感應成效，舉不勝舉。況佛法中，有諸佛菩薩加被者乎？而念佛之效果，何可疑哉！」[22]念佛之精誠能不斷薰習人心，由妄心、識心漸漸向智心升轉，于是相應的外境也呈現出不同的景象。這即是一念心與法界的關系，什麼樣的心就導致什麼樣的法界。「普通人都以為成佛是件難事，其實並不難。佛和眾生都是一種觀念功夫所成。佛一念具足十法界；眾生一念也具足十法界。若一念貪心起，就是餓鬼；一念嗔心起，就是地獄；一念癡心起，就是畜生；一念疑慢心起，就是修羅；一念落于五常、五戒，就轉于人道；一念落于上品十善，就生天上；若以四諦為觀念，就是聲聞；以十二因緣為觀念，就是緣覺；以六度為觀念，就是菩薩；以自利利他，萬行平等為觀念，就是佛。」[23]因此，念佛也就是當下之心的覺悟，覺悟的程度不同則相配的境界也有異。 誦經念佛的作用，就是念至功夫純熟，心中自然清淨，此清淨之心即是一念無明法性心。既然一念心中具足三千世間，沒有純粹的聖界或凡界，相應在觀法上也沒有純粹的空、純粹的假、純粹的中，而是一念心中同時觀空假中三諦。三諦相即相通，一即是三，三即是一。「一空一切空，無假中而不空，總觀空也；一假一切假，無空中而不假，總觀假也；一中一切中，無空假而不中，總觀中也。即《中論》所說不可思議一心三觀。」[24]這即是天台宗所謂的「三諦圓融」。倓虛大師繼承了天台宗「一心三觀」的思想，心乃三觀之心，境乃三觀之境。三觀之心即是佛性，三觀之境即是不舍萬法之圓境。圓心與圓境不二，心即是境，境即是心。從心上說，「吾人本具之覺性，(即佛性)雖一法亦不執，非但不執，即所知覺、能知覺亦不執，不執亦不執。于是在不執之境界中，則法法皆是全體大用現前，萬德福慧，趣向莊嚴。」[25]從境上說，「一切法者，實也，俗諦是。即非一切法者，虛也，真諦是。一切法即非一切法者，無實無虛也，中諦是。故曰：一切法皆是佛法。」[26]佛性能覺，不執萬法，不去萬法，全用即體，全體即用，則顯法法全體大用之境。「所謂佛法者，乃眾生本具之佛法，非離眾生而另有佛法也。」[27]這便是在天台的教義上論述一念心之圓滿境界。 倓虛大師依天台的五時八教理論，將觀法分為藏、通、別、圓四個境界。藏教修析空觀，破除三界內八十一品思惑盡，乃證四果阿羅漢。通教修體空觀，心法當體皆空。修通教者証此不住果，從體空觀出，轉修假觀，接受大乘，行菩薩道，度化眾生，破塵沙惑盡，再息『空』『假』二觀，方顯初地中道。別教觀但中理，破一分無明煩惱惑，證一分法性理體，謂之初登別教歡喜地。由是無明分分破，法性分分顯。顯至第十二分法性，證別教佛果。圓教悟究竟中諦妙理，破其後三十分無明，證到同圓，前後共證四十二分法性。[28] 倓虛大師對于天台宗法的弘揚以淨土為起點，依靠誦經念佛來清淨自心，並用天台宗十界互具，一心三觀的教理來解釋此心，更為學佛者指明了學佛的階段。這說明了倓虛大師淨土思想含有天台旨歸，並以此旨歸來提高整個佛法修行的理論認識。

倓虛大師一生「行修淨土，教演天台」，將天台教義與淨土修行融合一起，兩不相悖，大大推廣了淨土、天台以及佛教其他宗派的教理思想。這種弘法方式，信仰與理論並進，修行與智慧通行，有權有實，契理契機，故能普攝群品，利益眾生。倓虛大師以其非凡的修證功夫與佛學理論而成為一代弘法之龍象，為復興佛教作出了貢獻，在中國現代佛教史上具有重要的地位。

[1] 洪修平：《中國佛教文化歷程》，南京：江蘇教育出版社，第187頁。 [2] 法藏：《追思師尊盛德與宏恩》，見《倓虛大師追思錄》。 [3] 倓虛：《倓虛大師開示·念佛論》。 [4] 倓虛：《論文集·念佛與往生》。 [5] 倓虛：《論文集·念佛與往生》。 [6] 《無量壽經》，《大正藏》第12卷，第360頁上。 [7] 《維摩經評注》，《大正藏》第9卷，第552頁上。 [8] 《六祖大師法寶壇經》，《大正藏》第48卷，第352頁上。 [9] 倓虛：《論文集·略說唯心淨土自性彌陀所攝之廣概》。 [10] 倓虛：《倓虛大師開示·念佛論》。 [11] 倓虛：《論文集·略說唯心淨土自性彌陀所攝之廣概》。 [12] 倓虛：《論文集·論大小乘功用果位之差別》。 [13] 倓虛：《倓虛大師開示·念佛論》。 [14] 倓虛：《論文集·從三寶說到波羅密》。 [15] 倓虛：《倓虛大師開示·念佛論》。 [16] 洪修平、孫亦平：《如來禪與中國文化》，《中國哲學史》，1997年02期。 [17] 洪修平、孫亦平：《如來禪與中國文化》，《中國哲學史》，1997年02期。 [18] 倓虛：《論文集·北京二位大德辯論祖師禪與如來禪》 [19] 《法華經·方便品》，《大正藏》第9卷，第5頁下。 [20] 《法華玄義》卷二上，《大正藏》第33卷，第696頁上。 [21] 倓虛：《倓虛大師開示·念佛論》。 [22] 倓虛：《論文集·念佛伽陀弁言》。 [23] 倓虛：《倓虛大師開示·念佛論》。 [24] 《摩訶止觀》卷五上，《大正藏》第46卷，第55頁中。 [25] 倓虛：《論文集·說佛法之全體大用》。 [26] 倓虛：《論文集·釋一切法皆是佛法真義》。 [27] 倓虛：《論文集·說佛法之全體大用》。 [28] 倓虛：《論文集·論佛教之人生觀最要者在認識自己》。