慧思心、觀、實相的遞進之奧義(向世山)
慧思心、觀、實相的遞進之奧義
四川省社科院民族與宗教所向世山
天台宗是中國人自己創造的第一個宗派，且以體系龐大、結構完美著稱。但是，追溯這個宗派的演進過程，會發現其中充滿曲折、坎坷，甚至奪命的事件，特別是天台宗第三祖慧思的一生經歷是最恰當的注腳。天台宗的完成者是智者大師，因此，天台宗的盛名幾乎被浙江天台山占去。而思大師所在的南岳晦隱不顯，其中重要原因，一個是南岳是佛道共榮的名山，反倒失去了「一宗獨享」的優勢，另一個原因是思大師的思想沒有得到深入細緻的研究，其特色沒有得到張揚，所以，世上有天台教的說法，沒有南岳教的說法。即如著名學者牟宗三所說：「慧思自得智者大師後，法付智者，即居南岳，未聞開宗立教。開宗立教而成為天台宗者完全在智者一人。故只有天台教，而無南岳教。」近些年，南岳佛教協會大力推進本山佛教歷史文化的研究，取得了一系列的成就。在當代條件下，提出南岳教而光大之，未嘗不可。當然，對南岳教的「源頭」慧思禪師的思想、實修、特質的研究就顯得非常重要。
一、禪定——體系的樞紐
天台宗是以止觀雙運、諸法實相為宗派特色。按照人類的認知，一個認識活動的發生，需要主體與客體的共同參與，所以，天台宗的體系很好地體現了這樣一個機制：主體的止觀雙運的認識活動、客體的被認識而體現出的真相。又因為人這個主體具有「靈肉二元」 以及複雜的組織器官參與其認識過程的構造特徵，所以，主體的認識活動才出現了複雜而豐富的形態與類型。佛教對人類的認識感知過程進行了直接的體認，且愈到後來，對主體的認知感受進行了細膩的剖析，以至于今天，我們還能不得不嘆息：其分析錯綜複雜而精細，眾說紛紜而無定。看印度佛教是如此，印度佛教傳入中國後更是如此。著名玄奘西行取經的目的之一就是學說分歧，需要到西天取得「標準答案」。而天台宗立足本土消化，把印度傳來的學說，進行苦行般的自我求證，加上自己奮力思考，而獨創出了自己的見解，經慧文、慧思、智者幾代人努力，而編織出完美結構、邏輯謹嚴、定慧並舉、初圓包容的宏大體系，卓然獨立，開宗立派，成為中國人自創的第一個佛教學派。
南岳慧思是這其中重要一環，雖然與智者相比，學說的自洽性、結構的完美性，還有所欠缺，但是聯系到他幾度險些被奪命的嚴峻生存環境，在流離中不斷勵志奮進，獨創見解，更令人敬佩和感懷。
在認識活動中，印度佛教把識(心)作為認知的主體，愈到後來愈突出；而在中國，在認識過程簡約化的過程中，愈來愈強化心作為認知主體。與印度佛教八識認識理論相對比，中國佛教在處理認識過程時的簡約趨勢是顯然的。在慧思這里，可以清楚地看到正處于印度化向中國化的處理方式的轉化中。
在被認為是慧思的著作《法華經安樂行義》《諸法無諍三昧法門》《隨自意三昧》中，對心的相關論述中，保留了那個時代的顯著的特徵，印度佛教傳進來的經論本子不同系統都有，中國和尚解說也是多種多樣，所以，多種說法、多種含義、多種用法，雜糅一文中，心識、六識、心，轉識、藏識、自性清靜心等等。但究實言之，對主體的認知能力上出現了細化現象，心、意、識分別和功能劃分才出現，來解決五官認知解決不了的認識問題。
但是，主體與現實世界、客體的世界關系也需要一個說明，或唯物，或唯心，佛教由于是體證的認知方式，天然偏向于「唯心」。不過，客體世界並沒被放棄或輕賤，而是在識的境界中得到安置。完整的鏈條的一個普遍說明是：根——塵——識，在主體與客體的關聯中，產生了人類的認識活動。佛教的殊勝處就在于，在以心為「心王」的指導思想下，又對根、塵、識做了詳盡的分門別類的研究。尤其對識與塵的關系做了條分縷析。在這里，體證與思維的互動都達到了繁複的說明。
但是，僅止于此的話，那麼，我們現在所學的知識(來自于西方的科學技術知識指導下的知識系統)與佛教所說的知識系統的特質沒有多大的區別，相反，佛教確在不斷消解知識、概念、語言的侷限下努力去認識現象世界(客體)的本來面目。而消解常識的工具，佛教用的是禪定。在慧思時代，面對的是「亂學亂說」的時代，如何正確領略異域傳進來的印度佛教核心與主旨，慧思找到了一條康莊大道——禪定。以禪定作為突破口，把印度佛教的學說變成自己的血肉組織，是慧思所在天台宗一系的最大特色。古代僧傳曾評價慧思的歷史功績有這樣語言：
自江東佛法，弘重義門，至于禪法，蓋蔑如也。而思慨斯南服，定慧雙開，晝談義理，夜便思擇，故所發言，無非致遠，便驗因定發慧，此旨不虛。南北禪宗，罕不承緒。
這是申明慧思把北方的禪定之風帶到了歷來重視義門的江南，使南北學風融合。但僅僅強調禪定對慧思的重要性那是片面的，當時，北方那麼多禪師，那麼多知名禪師，在禪定精進和境界高的都非常高，但是，慧思為何能超出他們，並能成為新一派的重要促進力量呢？還在于他悟出來的慧(見解)，「因定發慧」。這種慧又得力于慧思對經論的悟解，特別是《大智度論》《法華經》的獨家心得。有意思的是，從慧思的自述中可以看到，他四次遭遇毒害或暗算事件似乎都來自于「論師」而不是禪師。第一次發生在他34歲在河南兗州界論義時，遭「諸惡比丘」「厭此學說，知其妨道」而下毒；第二次是慧思39歲于淮南郢州講摩訶衍義時，遭「五人惡論師」下金藥毒害；第三次是慧思42歲在光州城西觀邑寺講摩訶衍義時，「多有眾惡論師」競來惱亂、毀經，欲以殺害；第四次是慧思43歲在南定州講摩訶衍義時，「多有眾惡論師競起惡心」，作種種惱亂，斷絕檀越送食。可見，慧思遭遇磨難，是在于其思想見解已經超越時代。
慧思為什麼非常強調禪定呢？這是他自身的經歷決定的。
一是誦經等特異效應。慧思幼年即有異行，常感異夢，得受異象，以誦經(《法華經》等)為恆業，多有神異感應降身。所以，慧思是個與佛有夙緣的人，且是靈感異常的人，已經「先驗」地規劃了他向靈應神通方向走。所以，後遇禪定一見傾心。
二是習禪帶來巨大利益。引慧思轉向禪定一途的因緣是一書一僧。一書是《妙勝定經》，「因讀《妙勝定經》。歎禪功德，便爾發心，修尋定支。」一僧是慧文，「時禪師慧文，聚徒數百，眾法清肅，道俗高尚。乃往歸依，從受正法。」慧思自述：
遍歷齊國諸大禪師學摩訶衍，恆居林野經行修禪。
三是末法時代的憂患意識。慧思屢遭毒害，幾次險些喪命。所以，特別看重禪定對色身的滋養。有了身體的存在，才能擔當弘法的任務。他不往北去而南下，也是基于弘法理由。不能白白送死，身體是屬于佛教的。在這種意識支配下，慧思特別強調色身的健康和長存，希冀用道家的神仙方術來達到這一目的：
為護法故求長壽命，不願生天及余趣。願諸賢聖佐助我，得好芝草及神丹，療治眾病除飢渴，常得經行修諸禪。願得深山寂靜處，足神丹藥修此願。藉外丹力修內丹，欲安眾生先自安。
四是在末法時代傳教，神通對民眾的攝服作用非常強大。僅靠理論是遠遠不夠的。慧思認為，在末法時代，以神通作為弘法的手段，具有非常巨大的正面作用：
我為眾生及為我身求解脫故。發菩提心立大誓願：欲求如來一切神通！若不自證，何能度人？先學已證，然後得行。自求道果，為度十方無量眾生，為斷十方一切眾生諸煩惱故，為令十方無量眾生通達一切諸法門故，為欲成就十方無量一切眾生菩提道故。
所以，慧思才如此苦行般習禪。慧思醉心于習禪，但並不盲目，除了拜名師外，還廣閱經論吸取資糧。這也是他與當世諸多論師劃清界限時的底氣，來自于聖言量。他說：
如《禪定論》中說：三乘一切智慧皆從禪生。《般若論》中亦有此語：般若從禪生，汝無所知，不解佛語，而生疑惑。……復次，《般若波羅蜜光明釋論》中說：……言如來一切智慧及大光明、大神通力，皆在禪定中得。……何以故？但使發心欲坐禪者，雖未得禪定，已勝十方一切論師，何況得禪定！
在這里，他把禪定的修習與否，還看成是區分禪師與論師的明顯標志，並認為禪師大大超過論師！這是慧思的一貫看法。
二、觀——發明心智的利器
觀是佛教認識論中的重要一環，因為在主體與客體的關聯中，如果沒有觀的存在，那對于人類來說，是毫無意義的。沒有觀，人類就會像動物一樣，被動地認識世界、感受世界，而不會創造出複雜的認識論學說，及其對主體與客體關系的精細體證經驗。《心地觀經》有這樣說法：「三界之中，以心為主，故能觀心者究竟解脫；不能觀者，永處纏縛。」心既是觀者又是被觀者。這就是佛教「唯心論」的奧妙。
觀既是一個認識過程，又是一個觀察角度。就像現代物理學所說， 觀察角度決定觀察結果。觀在佛教的認識論中，具有獨特的、重大的地位，智慧著眼于認識的結果獲得，觀注重認識過程的獨特發明。但是，我們若把觀當作普通人的「觀(察)」那是大錯特錯。佛教的觀是與禪定緊緊聯系在一起的。所以，有「禪觀」一說。這就是佛教特殊的認識論。慧思的生平事蹟就是以禪觀為主線展開的，而禪觀對他思想、開悟、信仰具有決定性作用。他到慧文那里學習禪定，最先沒有收穫。次年才開始有反應，以後便不斷在身、心、觀、體等複雜關系中體驗和演進：
性樂苦節，營僧為業。冬夏供養，不憚勞苦。晝夜攝心，理事籌度。訖此兩時，未有所證。
又于來夏，束身長坐，系念在前，始三七日，發少靜觀，見一生來善惡業相。因此驚嗟，倍復勇猛，遂動八觸，發本初禪。
自此禪障忽起，四肢緩弱，不勝行步，身不隨心，即自觀察：「我今病者，皆從業生。業由心起，本無外境。反見心源，業非可得。身如云影，相有體空。」如是觀已，顛倒想滅，心性清淨，所苦消除。
又發空定，心境廓然。夏竟受歲，慨無所獲。自傷昏沈，生為空過，深懷慚愧。
放身倚壁，背未至間，霍爾開悟法華三昧，大乘法門一念明達，十六特勝背舍徐入，便自通徹，不由他悟。
作為生物組織來說，人是非常奇怪的動物，既具有生命的組織與活動，也有智能的器官與活動，而人要在認識活動中認識自己與外界，便要以自身的生理組織為基礎，來開發智能，獲取自身與外界的認識。佛教以內觀的方式來展開這一過程。釋迦牟尼靜坐七七天所獲得的法，不斷在後人那里驗證，而解釋也是越來越多。傳進中國來，那就需要中國僧人自己的「擇擇擇擇」，而方式還是一樣，依靠內觀——禪定，來體悟自身、外界、自身與外界的真正本質，即「如是」，即「本來面目」，即「諸法實相」。
慧思的禪觀充滿艱辛，晝夜用力，不斷有證、有障或原地踏步，甚或下降，又不斷發力克障、取證、開悟。而承擔這一工作的是我們的身體與內心，身、心、病、障、觀、智互動遞進，從而在境界上不斷躍進，最終霎那開悟，自身、自心與經論契合。當然，心地法門的發明是最關鍵的，因為「一切眾生具足法身藏，與佛一無異」，那是人人可以成佛的本錢。
在慧思的現存著作中，仍然可以清楚看到，慧思重禪定、重經論、重神通，並且在日常行為中都要實現時時禪定。禪觀不僅在身心智上有體現和效應，還要在「事」上體現，顯出效應，這或許是慧思看重「隨自意三昧」的理由了，慧思做「受菩薩戒儀」亦當如此。因為禪觀在高級境界會出現自發性，時時禪，時時觀，經義的擁有、般若的湧現、實相的呈現、神通的流露，是一體的。這或許慧思安悅于禪定的原因吧。
三、如——對實相的還原
在現代的認知發展中，我們已經明白現象界與人類認識具有互動的關系。從嬰幼兒無意識認知，到少年在成長過程中大量附加了主觀認知，到進入社會實現成人化過程中人增加了強烈主觀認知，再到老年一切歸于平淡，實際上，是一個逐漸對外界附加「感覺」(我知)「情緒」(我執)「道德」(法執)「好惡」(我執)「見解」(法執)「知識」(法執)等認識過程，按一般經驗，如何達到正確認識，就是要走向「客觀」「公正」「事實判斷」的過程，這也是中國人所謂人生智慧的一部分。不過，比衡諸家學說，唯有佛教在剔除「附加部分」來得最徹底。煩惱、習氣、種子等等，佛教發現了許多人類認識侷限，發明了許多學說來解說，同時，從「慧」和「行」兩個方面來消除這些局限，在這個過程中，又讓認識主體認識達到高的境界。
而這種高級境界的認識天台宗是以諸法實相來述說的。實相是天台宗認識論中對客體就是現象世界的終極認識。但這種認識不是僅僅來自于思辨活動，或概念的抽象認識，還是雙向活動，一面是禪定逐漸帶來的體悟，一面是思維逐漸帶來的新知，互相促進，螺旋式上升。當然，更強調這是在修證中對經典的一種體悟，這種體悟是天台宗的獨家心得，即「十如是」。而其源頭就是慧思的體悟。相比于印度佛教中的繁複學說，天台宗在做簡約化工作，按中國人自己體悟做「思想的減法」。
在《法華經》的譯本中，只有鳩摩羅什的譯本有「十如是」的譯法，但是，在鳩摩羅什僧團當中，沒有人重視「十如是」的說法。但是，後來的慧思注意到了，而且是從主體感知客體而歸屬于客體性質上取得了新的證悟！這對于天台宗逐步揭示「諸法實相」的本質具有重要作用，實際上是一個方向性的引領作用。與慧文的創見在「一心三觀」相比，慧文禪師在主體認知客體的過程中，對《大智度論》與《中論》中有的文句有種特殊體悟，從而得出了這一創見，偏重于主體方面的發明；而慧思禪師對「十如是」的體悟，偏重于客體一面的感知。當然，與後來的智者相比，慧思的闡述還是偏在客體一側，智者更加重視主客體關系中所獲得的「十如是」實相。所以，後來天台宗也有這種精細區分。如《法華玄義》卷二上說：
南岳師讀此文，皆云「如」，故呼為「十如」。
也就是說，慧思對這段經文的解釋是偏重于「如」的一面。換言之，同樣重視是主客體關系中發生認識，注重禪定體驗，但還是有微細差別。
但是，這種認識也是來源于禪定的，就像慧思說《法華經》是「大乘頓覺，無師自悟，疾成佛道」。特別強調頓悟。慧思與智者說他的境界時有文獻記載為：
後命學士江陵智者代講金經。至「一心具萬行」處，有疑焉。思為釋曰：「汝向所疑，此乃《大品》次第意耳，未是《法華》圓頓旨也。吾昔夏中苦節思此，後夜一念頓發諸法。吾既身證，不勞致疑。」即咨受法華行法，三七境界難卒載敘。又咨。師位即是十地，思曰：「非也！吾是十信鐵輪位耳。」
經中境界有高低，人的悟處也有高低。其中得來悟處，是苦思所得。所以，經意、身證、境界、智慧(認識)，是多元互動的複雜過程，並且在不同級別的平台上互動。在這多元互動中，心、觀、實相不斷以對方為對象又以自己為對象，奧義(法)便在遞進中不斷產生，從釋迦牟尼傳下來的智慧(法)就變成了自己的血肉。
慧思在南岳十年是不平凡的十年，是為天台宗打下基礎和開辟方向的十年，最大的成就之一就是得到智者。智者後來東去金陵、天台，在前輩基礎上創出「教觀雙美」的宏大體系，儘管慧思批評智者定力欠缺，但或許正是智者慧力超越定力，所以在建構體系上顯出了超越時代的能力。在南岳，慧思臨終遺言卻顯示出他的衣缽並不是那麼可以輕易繼承的：
臨將終時，從山頂下半山道場，大集門學，連日說法。苦切呵責，聞者寒心。告眾人曰：「若有十人，不惜身命，常修法華、般舟、念佛三昧、方等懺悔，常坐苦行者，隨有所須，吾自供給，必相利益。如無此人，吾當遠去。」苦行事難，竟無答者，因屏眾歛念，泯然命終。
「苦行事難」，披露了慧思的禪風與行事特點。要求有十個人來實踐他的門風，似乎也不難達到，然而，無人回應，苦行般禪定竟是如此考驗大眾。或許，從這里可以窺見，為什麼中國佛教後來越來越走向簡易化的底色模樣。
在當今社會，南岳教與天台教要「獨立」 門戶，占據天台宗的一個重要環節，必須要彰顯自己的特色，揚名立萬。這就要求要大大發掘南岳的歷史脈絡、寺廟資源、文化精神、名人資本，而「思大師」就是其中的一個重要關注對象，閱讀思大師傳記和著作有感，提出以下六點作為思大師的本色：
金剛之意志——愈挫愈勇
憂患之意識——末法擔當
自主之精神——揚棄諸學
苦行之行為——非凡身證
神通之張揚——濟眾手段
成佛之追求——上求下化
環顧當下，這些思大師的本色恰恰是極度缺乏的，它們可以視作南岳教的本色，而與諸山諸寺區分開來。對思大師本色的申論只有留待下一篇文章來細說了。