挑戰與回應──新世紀的台灣佛教文化批評之考察(江燦騰)
江燦騰教授：挑戰與回應──新世紀的台灣佛教文化批評之考察(第三屆印順導師思想之理論與實踐－－「人間佛教與當代對話」學術研討會文章)
挑戰與回應
──新世紀的台灣佛教文化批評之考察
(本文為不成熟的初稿，只做為討論參考，請勿引用)
江燦騰
一
我這篇文章，只是為本屆(第三屆)印順導師思想之理論與實踐的議程主題之一的討論，而臨時寫就的，[1] 並不是一篇完整或成熟的論文；但仍有其一定的意義，為什麼呢？
因本次的大會總綱領為「人間佛教與當代對話」；而有關此一對話的用意，可見于如下的一段說明：「九十年(2001)三月底所舉辦之第二屆『人間佛教薪火相傳』研討會，其中，『廢除八敬法』之宣告，獲得了教界與社會之廣大迴響，為延續『人間佛教』行者『回應普世價值，引領社會進步』之一貫宗旨，並帶動台灣佛教界之新思維與改革熱情，本屆研討會乃于『告別傳統』之後，[2] 更進一步以開明寬闊的心胸，將佛法拿來與『當代對話』──期能以知識和理性的人間菩薩道精神，從事建構當代台灣本土佛教哲學的思維，並真正落實佛教兩性平權的新倫理觀。」[3]
所以根據此一綱領，本屆大會規劃的論文主題，共有二個：(1)告別傳統——迎接佛教兩性平權的新世紀；(2)無諍之辯──關于當代後印順學的開展與反思。座談會的主題則有一個，即：開展人間佛教的新人文空間。這也是近十幾年來，台灣佛教界首次集中在「告別傳統」或所謂「後印順學」[4] 的大規模學術議題之討論，可以說意義相當不尋常。
然而，此一問題的逐漸發展過程，除了昭慧法師是最關鍵性的主導人物之外，我個人實際上也參與並奉獻了部分心血，所以才有此次大會的順利召開。[5]
此因自從去年(2001)三月底，在同類型的會議上發表相關論集《當代台灣人間佛教思想家──以印順導師為中心的薪火相傳研究論文集》(台北：新文豐出版公司，2001年)之後，即跟著卷入教界僧俗兩眾的各種批判風波。
其中，我個人曾下手重批的，計有登于《弘誓》雙月刊第五十二期(2001年8月)的〈告別傳統──迎接佛教兩性平權的新世紀〉、〈話說從頭──我為何要嚴批現代禪諸君？〉兩篇文章，和登于同刊物第五十三期(2001年10月)的三篇文章，即：〈關于台灣宗教學界「神聖性」議題迷思的批判〉、〈解構台灣「異法門」佛寺建築的神聖性──從漢寶德教授的一篇批評談起〉和〈關于「後印順學時代」的批評問題〉。這些文章發表後，都帶來若干或大或小的激盪，迄今仍未平息。
于是順著此事件的發展，我除了參與規劃這次大會的議題與議程之外，個人還先後在《當代》第一七一期和第一七三期發表了相關的兩篇論文，即：〈從「廢除八敬法」到「人間佛教思想」──有關近期台灣佛教人間佛教思想與戒律變革的爭辯問題〉和〈徘徊在殖民化與去殖民化之間──台灣本土佛教近百年的變革滄桑史〉，[6] 以及實際協助策劃了《當代》第一七三期的「人間佛教的當代對話」專輯。[7] 所以，在此眾緣和合之下，此次大會終能順利地召開；而我也把個人的基本看法，悉數表現在上述的文中和會議活動的策劃里。
二
本文基本上擬從「人間佛教」的人間性，來觀察當代台灣佛教文化的理論建構與學術批評。所謂「『人間佛教』的人間性」，即把佛教的彼岸解脫道，只限定在純經驗界的宗教文化表象，而不涉及諸如輪迴轉世或無余涅槃之類的討論。
亦即凡涉及超驗的宗教哲學或任何密契的各類神通問題，都留待其他的該領域專家去討論──所以本文很明顯，只是限定在「世俗諦」的范圍來討論。並且，宗教倫理與專業倫理的區隔，[8] 以及兩性平權的問題，即是本文據以觀察和批評的視角。
三
此次大會正式使用兩個新的學術名詞，即「後印順時代」和「後印順學的時代」。不過這兩個名詞都是出自佛教史家藍吉富教授，我個人則是第一個聞之于藍吉富教授，並率先在論文加以使用的。[9]
另一方面，這兩個新名詞的創造，雖有參考像「後現代」等這樣的當代流行的文化概念，但基本上仍是台灣學界首次用來稱呼現年九十七歲(2002年)的印順導師在當代現階段所出現的思想特徵。而此一特徵基本上又是歸納以下幾個宗教現象所形成：
(a)因印順導師實際已不再從事新議題的佛學著述了。
(b)對他過去卓越的豐碩研究成果，已出現「接著講」的代表性學者(※如昭慧法師在戒律改革方面，性廣法師在人間禪法的體系建構方面)。[10]
(c)全面性對「人間佛教思想」的批判(※有如石法師和恆毓博士)。[11]
(d)公開「撕揭八敬法」(※傳道法師、陳儀深教授等)。[12]
(e)提出「告別傳統」的公開主張(※如筆者)。
相對于這樣的新概念，楊惠南教授在其重要的新論文＜解嚴後台灣新興佛教的現象與特質──以「人間佛教」為中心的一個考察＞中，用「當代」和「新興佛教」兩個重要語彙，來界定解嚴後的台灣佛教的新現象和特質。[13] 但楊教授集中討論的，其實是由《弘誓》第五十二期「告別傳統──迎接兩性平權新世紀」各文所衍生的爭論狀況與相關論點。昭慧法師無疑是整個論爭的風云人物，然而，因此一專輯的發刊辭，實際由我執筆，其中有幾段關鍵文為：
印順導師其實已太老了，並且已無法精確詳說他的看法了，所以才會引來上述的誤解。因此不論他過去曾如何卓越？他現在都只能被當傳統的歷史人物來看待了。
換言之，他的思想今後能否跨越時代，繼續發揮其引領功能，完全取決于新一代有無意願對其繼承或發揚。亦即主導權其實已轉移到新一代，而非仍操之于上一代的手中。若不了解這一時代的新潮流趨勢，那就無法不被時代所淘汰，並淪入「歷史垃圾堆」的黑暗灰塵中。
再者，為了不徒托空言，所以第五十二期(2001年8月)佛教的《弘誓》雙月刊，便是以「告別傳統──迎接佛教兩性平權的新世紀」，作為專輯各文的主軸。這意味著專輯各文的作者，不只敢于正面回應來自傳統派昧于時代潮流的無謂挑戰或淺薄的質疑，更能以專業的自信和理性的堅持，用大氣魄、大格局的新時代視野，來發揮其由智慧眼和菩提心所凝聚的大願力，以呼應兩性平權的普世價值和時代潮流，並帶領台灣當代的佛教界，向改革的途徑勇往邁進。(頁2)
楊惠南教授將此段文字濃縮、改寫和轉引之後，又評述和論斷如下：
江燦騰這番告別傳統，也是告別印順的發刊辭，不知能否代表昭慧的心情？[14]
我當時在講評中的回答是持肯定的態度，並做了相關背景的說明。但，這里的告別，不是純粹解釋與印順導師的決裂或對其整個思想的舍棄，而是以具有詮釋主體性的新態度來「接著講」，而非「照著講」。所以是兼有批判與繼承的世代交替(即世紀新聲)之學術表現。
不過，在此之前，我曾為「八敬法」的爭論問題，親自寫信給印順導師，其全文如下：
印公上人道鑑：
我雖一向景仰你生平為佛學的用心與過人成就，也清楚知道你生平淡薄名利、不計較毀譽，但近來台灣教界有關「八敬法」的爭論問題，不論正反雙方，其立論根據竟然都取決于你老人家的看法，卻出現了完全不同的解釋。
而其中，你在回「中國佛教會」的函中，有一句清楚的斷言：「八敬法是佛制。」因此使台灣傳統佛教的比丘長老們欣喜無比，認為可以用來批駁昭慧比丘尼的「八敬法非佛制」的主張。
但，昭慧比丘尼不服，認為你的過去著作並非全然如此主張，並且台灣學界的一些同道，也在重新考察你早期的相關著作後，認為你在回「中國佛教會」的答復過于全面肯定，亦即等于已被解讀為，你現在是主張：世尊本人親自制定了八敬法。
于是，不少學界同道都認為你在臨老之際，居然隨意改變早年的佛學論斷，致使不少原先景仰你的後輩學者，都既失望又茫然。
甚至不少熟識的同道，開始轉而讚揚我說，我真是「先知」，因我早在許多年前已曾論斷你是「思想的巨人，行動的侏儒」。[15]
但，我聽了之後，既感啼笑皆非，也想再次親自了解究竟。亦即我仍想設法，先問清楚你本人的真意究竟如何？再決定是否要對你繼續展開嚴厲的批判。
並且，坦白說，之前，我為此事已猶豫再三，也曾在本年(2001)七月二十三日上午透過林蓉芝女士來電華雨精舍請教。
而據林女士事後轉告說：你是認為清德比丘尼的《印順導師的律學思想》第四章關于「八敬法」的解釋，較符合你的原來看法。
可是，此論文原是我參予指導清德比丘尼撰寫的，所以我很清楚其內容與昭慧比丘尼的見解，其實完全一致。亦即，只有在「尊法」的部分，因各律一致，可論定是「佛制」。然而，「八敬法」本身則是屬于後期的新產物，所以各派的主張不一。而此一見解，又是來自你先前的睿智觀察和論斷，如何你現在會突然之間一轉而為清楚的斷言說：「八敬法是佛制。」卻又無法讓人知道你的此一新見解根據何在？
因此，我此次來信，想以台灣佛教史家的立場親自向你確定以下幾點之後，再決定我的後續工作要如何行動：
一、你是否打算放棄你原先的觀點，而無意作任何說明？
二、你現在關于「八敬法是佛制」的見解，是確指：全由世尊所制定的嗎？或其原意與你早年的見解仍然一致？
三、全你的一生，是否能堅持所學所信到底？
四、你認為自己在行為上是開明派或保守派？
最後敬祝
道體安康
白衣後學江燦騰拜上
二○○一年七月二四日
對于此信，印順導師雖經由明聖法師代筆回函，卻未直接答復，而是另約于二○○一年八月三○日下午二點，在新竹市的福嚴佛學院二樓客堂見面時，再回答。
結果，當天我是去了，卻帶著沉重的心情離開。我作為一個佛教的歷史學者，親自的體會是，現今已九十七歲的印順導師，在他的漫長人生中，雖曾經歷清末、民國和戰後迄今三個時代，但卻強烈地令我感覺到：他如今已和現實台灣社會環境的狀況疏離太遠了──彷彿他的認識猶停留在八十歲以前的生活狀況，在那時，中國佛教會的威嚴雖已漸式微，由于尚未解嚴的緣故，仍有其原有的幾分懾人的氣勢，使一切僧眾不得不對其敬畏三分；同時男性僧眾的優勢地位也仍屹立不搖──所以他無法就解嚴後的重大變化和影響，作出相應的適當評估。因此，他不易回答我所提出的質疑，同時也迴避了其他相關的問題。所以我是在當天黃昏的大雨中，帶著許多疑問回到竹北家的。
可見，不論多麼傑出的思想家，都不免會受其時代的影響及其因而所衍生的局限性。
因而，有關「青年印順」和「老年印順」的思想差別，恐怕也是當代研究「後印順學」者，今後所需認真面對的學術問題。
四
環繞當代「後印順學」的爭論，特別是有關人間佛教思想的爭辯，絕大多數都是出于誤解和知識缺乏有關。當然，若純就何謂印順導師的人間佛教思想的內涵問題，昭慧法師和性廣法師在回應如石法師的反批評長文中，已解釋得既詳盡又精確。但，若就其在當代台灣發展的思想脈絡來看，顯然忽略了兩個方面：
第一個方面是，忽略了日據時期台灣本土佛教原有的新佛教運動之珍貴經驗。
第二個方面是，將太虛大師的人生佛教思想混同印順導師的人間佛教思想。
所以關于第一點，我在批評如石法師的文章(※〈關于「後印順學時代」的批評問題〉)中，即提到如下的話：
甲、印順導師的人間佛教思想，在涉及批評大乘法身思想的部分，一方面固然有他的時代關懷在，另一方面其實也是受到從十九世紀後期到二十世紀初期的世界佛教新思潮影響的結果。例如矢吹慶輝博士于一九三七年增訂出版的《阿彌陀佛之研究》(東京：明治書院)一書中，即以幾十萬字綜合世界各地佛教學者的研究觀點、信仰史蹟的證據和相關文獻的記載，加以系統和深入地討論過這個問題。而一九二五年十一月在東京芝園增上寺召開的「第一屆東亞佛教大會」上，中日台出席的佛教學者在共同決議文中，亦明確主張「佛陀非超人化」是二十世紀東亞佛教應走的思想趨向。並且這種情形同樣也反映在高楠順次郎博士于一九三八、三九兩年在夏威夷大學講學時的講義彙編「The Essentials Of Buddhist Philosophy」(佛教哲學要義)中。
乙、就東亞的知識份子而言，人間佛教思想實是當時世界性的佛教思潮，而且在台灣出現的時間也已超過四分之三的世紀了。故陳玉蛟先生欲對印順導師有關人間佛教思想的提出質疑，其實是在對抗整個二十世紀前期的東亞佛教思潮(※此處非指「以『佛滅後，佛弟子對佛的永恆懷念』作為大乘起源與開展之原動力」一語，而是指佛陀非超人化的人間佛教思想)，勇氣雖可嘉，卻不一定有效。
並且，在我于《當代》第一七三期發表的＜徘徊在殖民化與去殖民化之間＞一文中，也提到下列相關的說明：
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日據時期，就其官方的宗教行政來說，「祭政一致」即是其施政的總綱；但「政教分離」(※「國家神道」被定位為非「宗教」，故不在分離之列)則是「大日本帝國憲法」所明定的主要施政原則。在另一方面，日本官方的「同化」政策，雖有緩急之分，但其中兩次大戰中的「妥協同化」政策，才是台灣本土佛教急速發展並帶有相當主體性的主要原因──可是，在此之前，若無「兒玉、後藤體制」的台灣舊慣調查、以及社寺管理法制化的確立，則不可能有其後所謂「日台佛教平行發展」的可能。其後，則是由于1915年「西來庵事件」的爆發，以及隔年在台北意外形成教辯風潮的台灣佛教「大演講會」，才能進一步促使或催化台灣本土「新佛教運動」發展與轉型。[16] 不過，從日本官方殖民統治的立場來看，因台灣民眾當時已是在其實質統治下的新族群，除非台灣民眾能對日本文化和國家真正產生認同，否則彼等是不會對日本殖民政府效忠或臣服的。亦即無論是「內地化」也好或「皇民化」也好，總之同化的問題，早晚一定非解決不可。所以日本在台殖民統治的後半期，亦即從第一次世界大戰到第二次世界大戰結束這段期間，台灣總督府便著手處理同化的問題，然後逐漸由慢而快。並且，在最後十年間，更推行其所謂「皇民化運動」，順勢將改造的問題推到極端和全面的地步。當然，這樣的快速同化手段，完全是反人性的，所以在戰後便被廢止了。
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日據時期台灣佛教的改造運動，並不只涉及到殖民地統治的同化層面而已。所以在整個日據時期，若暫拋開有關政治力的操控和利用的問題，純就其宗教層面的變遷來說，日本殖民政府所欲達成的最大改造目標，應是希望改變台灣傳統佛教信仰中過度巫術化和宿命論的傾向。這是因為當時台灣曾發生民眾大規模利用「宗教迷信」以進行大規模的抗日暴動。[17] 而日本殖民政府為了避免再度發生類似的事件，所以才要進行改造運動。[18]
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若純就台灣民眾的層面來看，除非完全不涉及宗教信仰現代化的問題，如果在社會轉型中不得不也要面對宗教現代化問題時，則無可避免的，一定要設法提升相關宗教知識的水準，並須增強較缺理性判斷的成份，否則是無法成為現代社會的精神指導者的。──由此看來，解除存在宗教中的強烈魔咒控制和增強人本身宗教信仰的自主性，其實是現代社會普遍性的要求，並不只是存在于殖民地統治地區，也因此縱使沒有日本統治當局在台的推動，台灣社會的精英知識份子，也應會自行推動才對。
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雖然如此，如果純就日本時期台灣佛教的改造經驗來看，則是以現代的禪學觀念和現代的淨土思潮來進行佛教改造，的確有其時代意義的。這一改造的特徵是，釋尊的非超人化、淨土的社會化人間化、神佛分離和內涵提升。如此一來，佛教走上知識化、社會化、人間化、自主化，便成必然的結果。所以說，反對民間宗教的巫術化和功利主義化，是改造運動的最大特徵，就是這個意思。
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不過，佛教的義理非常繁複深奧，加上當時流行的現代思潮具有社會主義的關懷和文化的批判性，所以講習會的「精英主義」雖然方向正確，但是真正要達到扎實及專業的水準，單靠講習會的短期講習是不夠的。真正的精英，還是要經過正規的學校訓練，特別是經過佛教中學林和佛教大學的正規教育，才能夠達到應有的水準。所以日據時代後期出現的精英，像曾景來、李添春、林秋梧、高執德等，都是在日本的駒澤大學畢業的。這些精英因為都受過日本的高等佛教教育，可以掌握台灣佛教和日本佛教二者的差異，既對現代化的日本佛教有所了解，也知道台灣老百姓的信仰層次，加上原本來自台灣民間，所以可以回頭來批判或改造台灣的本土佛教。例如林秋梧原先就是「台灣文化協會」的會員，出家後，又到日本去讀書，所以他具有濃厚的社會主義傾向，又受忽滑谷快天禪師的影響，所以他強烈批評禪淨雙修，反對西方極樂世界，排斥普渡，強調兩性平等；譯介朝鮮禪師知訥的《真心直說》，還受到朝鮮和日本方面學界的重視。曾景來則是介紹阿含的佛陀，將原始佛教的新貌首次傳入台灣。高執德是最優秀的學者，他有系統地詮釋佛教與社會的關系，並批判出家主義和朱子的排佛思想。林德林則主張神佛分離，提倡正信佛教。當時的佛教思想，都強調人性化，強調此岸(人間)的淨土，高舉理性之光，反對迷信。這是社會主義思潮沖擊傳統佛教思想的結果。亦即「人間佛教」的根本動力，不論大陸或台灣都是來自西方社會主義思想影響的結果。
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要正確地評估整個日據時期的台灣佛教改造運動，是否具有成效，應該從各方面來看。首先是，這個運動，在後期被大陸爆發的中日全面戰爭所扭曲了。──這本來是充滿理想、以理性和知識作後盾的宗教改革運動，和當時的各種社會文化啟蒙運動是相呼應的，並且日本的佛教典范誠然指標性的作用很大，但並不是全然的照抄，而是有台灣佛教本身的主體性和自主性的。但是，中日在大陸爆發全面戰爭後，便遭到日本軍方的介入和強力干預。日本軍方為了戰爭的需要，推行的是所謂「皇民化運動」，一切加速向日本看齊，做日本天皇的順民：為他效忠！為他奉獻！因此將一切社會力和物質都全面動員了。台灣佛教團體和資源，自然也不例外。于是台灣佛教的改造運動，原本還具有某種程度的自主性，由于遭到日本在台佛教的全面接管，亦即以日本佛教為典范，實施所謂「皇道佛教」教育，欲圖徹底的加以改造。如此一來，台灣佛教主體性和自主性，當然完全喪失了，整個台灣佛教也變成軍方操控的動員工具。當時台灣寺廟的所有僧侶，都被迫接受動員的訓練，參與動員、奉公和喊口號。然而，宗教信仰本來是民眾的習俗和個人的精神寄托，雖然可以要求提升信仰內涵，但不能流于軍國主義的意識形態的灌輸，否則就是信仰迫害，也是違反人性的。所以在戰爭期間被快速日本化的台灣佛教，因為蒙有軍國主義和皇民化的色彩，在戰後，日本退出台灣時，便重新面臨被改造的下場──由日本化的佛教變回大陸形態的佛教面貌。
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但，這樣的結局，是戰爭的特殊背景所形成的，並不是改造運動的諸健將，當初所能逆料的。
至于印順導師的人間佛教思想，如何在解嚴前後，被我重新介紹出來，並和楊惠南教授從此成為互相辯證發展的密切關系，我已在上一屆的議程上作了說明。並且，事實上，我早在一九八七年發表＜當代台灣淨土思想的新動向＞時，即已明確指出：
◎從太虛大師到印順法師的思想轉變，並同時提到「印順法師的佛教思想，絕非承襲太虛大師，而是對其批評，並展開自己的理論體系」。
所以，《淨土新論》是出于印順法師深刻理解佛經本義而提出的。這當中有返歸印度佛教、提倡彌勒淨土和實踐「人間佛教」的強烈傾向在。
◎《淨土新論》的提出，和時局的變遷、救世的宏法悲願、以及對中國西方彌陀淨土注重往生的不滿等，都有直接的關聯。
◎太虛大師從中國傳統佛學出發，是中國式的；印順法師則從印度的空觀精義出發，而歸依菩薩慈悲的本懷，使出世入世統一，而非暫時的妥協。
◎《淨土新論》是對中國近世佛教的總反省，與印順法師全體著作的精神密切關聯，可以透過他的另外著作來幫助了解。
◎但另一方面，也發現他有時缺乏客觀理解歷史環境，和太強調傳統中國佛教黑暗面，而不能同情傳統佛教的主觀成份。
◎《淨土新論》所提示的高超理想：要實現人間淨土，令人激賞；卻不被台灣佛教界廣為接受。顯然存在著：理想與現實的差異。[19]
後來，我又對本文進一步加以補充，針對兩者思想的差異和修行的有效判定問題，提出了極為深入的探討。所以有關印順導師的禪淨思想爭論問題，不論丘敏捷博士的《印順導師的佛教思想》(台北：法界出版社，2000年)或性廣法師的成名作《人間佛教禪法及其當代實踐》，都大量加以引用。所以，我的研究縱使沒解決根本的思想問題，仍能有效地提供問題的討論線索，並非毫無學術價值。
(以下一段，遵江教授之意，于此略。)
【注釋】
[1] 此一會議由財團法人弘誓文教基金會舉辦，于2002年4月20、21兩天，于台北市南港區中央研究院學術活動中心舉行，筆者是此次議程的總策劃人之一。但，筆者實際上並無新的研究成果可提出，只是基于身為參與會議籌畫者的一員，也提出些許個人的觀察意見，來就教于各方而已。
[2] 「告別傳統」的用語，是筆者為《弘誓》雙月刊第52期(2001年8月出版)所寫專輯之名。
[3] 見「人間佛教與當代對話」學術研討會公告。
[4] 案，「後印順學」的概念，是由佛教學者藍吉富先生所提出的。見江燦騰，＜關于「後印順學時代」的批評問題──從陳玉蛟先生的兩篇書評談起＞，《弘誓》雙月刊第53期(2001年10月出版)，頁25。
[5] 本來此次會議，根據我去年的建議，最好是由福嚴佛學院來辦，結果峰迴路轉，最後還是由弘誓佛學院來辦；而我個人則不但當不成旁觀者，還要實際參與規劃此次大會的議程，真是料想不到，也相當諷刺。
[6] 前者登于《當代》第171期(2001年11月)，頁110-117；後者登于《當代》第173期(2002年1月)，頁114-129。
[7] 此一專輯，除我的論文之外，還包括下列作者的論文：一、楊惠南，＜童心梵行──台灣佛教徒同志平權運動＞。二、林朝成，＜台灣人間佛教環境論述的面向與省思＞。三、釋昭慧，＜人間佛教行者的「現身說法」──從提倡動物權到提倡佛門女權＞。四、釋傳道，＜台灣佛教兩性平權新思維運動＞。五、釋性廣，＜新世紀的台灣新禪學＞。可以說，皆是最新和最具代表性的相關論文。
[8] 此處的宗教倫理，是指作為宗教師，在須主持宗教儀式的場合，能具有主持的優先權而言；至于此處的專業倫理，則是指專業資格的認定，亦即純就當事者的專業素養(知識或經驗)條件來考量，因此和宗教倫理的資格，可以形成明確的區隔。
[9] 我事實上親自在電話中，和藍吉富教授本人交換過各種意見的。並且我之後率先正式使用「後印順學」一辭。
[10] 昭慧法師的佛教倫理學著作，主要有：一、《佛教倫理學》(台北：法界出版社，1998年，三版一刷)。二、《律學今詮》(台北：法界出版社，1999年，初版)。三、《千載沉吟──解構佛門男性沙文主義》(台北：法界出版社，2001年，初版)，此書于2002年初增訂版，副標題接受筆者的建議，修訂為「新世紀的佛教女性思維」。性廣法師的代表作是《人間佛教禪法及其當代實踐》(台北：法界出版社，2001年，初版)。此書有溫金柯的書評＜繼承批判印順法師的人間佛教思想──評性廣法師「人間佛教禪法及其當代實踐」〉，原載《世界弘明哲學季刊》2001年6月號，後收入溫金柯，《繼承批判印順法師的人間佛教思想》(台北：現代禪出版社，2001年)論集。
[11] 如石法師的論文集為《現代大乘起信論──如石法師論文集》(台南：南林出版社，2001年)；恆毓博士的長文為《印順法師的悲哀──以現代禪的質疑為線索》，載《世界弘明哲學季刊》2002年3月號。並由現代禪的網站，加以轉載。而昭慧法師和性廣法師兩人，則立刻在現代禪的網站上還以顏色，昭慧法師除撰＜有關印順導師思想之質疑的總回應──前言＞之外，其中多篇長文如＜方法學上的惡劣示范──評如石法師《大乘起源與開展之心理動力》＞、＜出世與入世的無諍之辯──評如石法師的《台灣佛教學術研究、阿含學風與人間佛教之綜合省思》〉、＜立敵共許──昭慧法師于宗教系所聯誼會上演講＞、＜我願將身化明月，照君車馬度關河！──致李元松居士，談菩薩心行〉；性廣法師則有＜印順法師對變質禪法之批判與對禪宗之肯定〉。這些文章之外，昭慧法師又將李志夫教授的一篇＜批評態度、立場與方法──從如石法師兩篇論文探討起〉(※此資料影本由藍吉富教授寄贈，特此致謝)和筆者的若干文章一起編入新書《世紀新聲──當代台灣佛教的出世與入世之爭》一書，做為此次大會的兩本贈書之一。
[12] 見《弘誓》第50期(2001年4月)的相關報導。
[13] 楊惠南教授此文是中央研究院社會研究所于2002年3月29-30日所舉辦的【新興宗教現象研討會】的會議論文，由筆者擔任講評。此文議題最新，包含最廣，其中有相當長的一節＜戒律問題：廢除「八敬法」運動與同志平權運動＞。《論文集》，頁212-222。
[14] 同注13。
[15] 載張慈田，《善知識參訪記──訪江燦騰教授》(台北：圓明出版社，1992年)，頁256。
[16] 若非如此，台灣佛教的高級學術人才是不可能出現的。甚至于黃土水有無機會替萬華龍山寺雕塑具「本土化」典范意義的「釋迦出山像」都是一大疑問。
[17] 這一事實，說明台灣民眾雖然已處在日本高壓統治下，卻仍未完全對日本統治當局馴服和信賴，遇有委屈或不平，隨時都有被野心家利用「宗教迷信」來煽動並蘊釀大小規模民眾暴動的可能。如此一來，當日本殖民政府為了推動現代化的社會改造時，便和傳統宗教有關的意識形態或價值觀產生沖突或遭到反抗。日本統治台灣以後，由于了解台灣民眾的信仰和殖民政府的現代化的社會改造目標，仍存在著上述的巨大習俗差異，如果為求快速認同而采取強烈的手段，雖可收一時的效果，卻可能萌生更大的不滿和造成更強烈的反抗，所以在初期，都盡量采取「有條件」的不干涉手段(※例如改由警察大力取締台人「迷信」行為、禁止有反抗傾向或嚴懲暴力嫌疑的群眾集會等)。
[18] 若純從宗教信仰的內涵以及社會功能來看，台灣傳統的宗教信仰，不論佛教還是民間宗教，都以儀式崇拜和靈驗信仰居絕大部份，缺少知識性和自主性，于是形成多神信仰和充滿巫術性格的功利主義傾向。
[19] 本文原載于《東方宗教研究》，期2，1988年9月。