當代台灣人間佛教佛陀觀及其宗教實踐(釋德檍)
德檍法師：當代台灣人間佛教佛陀觀及其宗教實踐(第三屆印順導師思想之理論與實踐－－「人間佛教與當代對話」學術研討會文章)
當代台灣人間佛教佛陀觀及其宗教實踐
釋德檍
提 要
佛法久住世間，是佛弟子一致的理想與目的。佛教的發展在適應眾生的世諦流布中，思想上卻有了轉變。當代台灣佛教除了傳統漢傳大乘佛教之外，還流行著三大主要思潮，囊括了原始佛教、大乘佛教與秘密佛教思想。因此，當代台灣佛教思想發展與組織結構上已呈現多元化、多樣化、現代化傾向。
解嚴後的台灣佛教，逐漸發展出適應本土現實的「人間佛教」，當代台灣漢傳佛教即出現所謂四大佛教勢力的道場，其中或有以「人間佛教」為主流，成功的轉換了大陸式「出世性格」的模式。印順導師「人間佛教」思想，在台灣佛教環境中從醞釀到出現，有其時代背景和逐漸發展的過程，迄今已成為當代台灣漢傳佛教的一大主流。所以，當代台灣佛教的佛陀觀思想及其宗教實踐，可以在這些歷史發展概況中清楚的呈現，並且可以找到理論依據。
本文只是嘗試著闡述當代台灣人間佛教的佛陀觀思想，透過當代佛教僧團的宗教實踐，說明其面對當代台灣佛教環境，如何調節與順應，藉以突顯人間佛教佛陀觀思想對當代台灣佛教實踐的影響力。
印順導師的人間佛教思想，以原始《阿含經》中「諸佛皆在人間成佛」一義確立其「佛在人間」佛陀觀，依其思想方針「立本于根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解(梵化之機應慎)，攝取後期佛教之確當者」，故主張「以人為本」，「佛在人間」，「見佛功德法身」的佛身觀，成就「即人成佛」的人菩薩行，人間佛教的佛陀觀內涵便是具備出世正見與入世正見，兩者融和無礙的佛陀觀。
人間佛教在當代台灣已造成一定的影響力，不僅導引佛教界信仰的方向，提升佛學思想的研究水準與方針，並促成對現實社會的關懷運動等。台南「妙心寺」與「佛教弘誓學院」可說是顯著的實踐代表。「妙心寺」不僅在具象的寺院建築擺設與非具象的弘法活動中，可見正處于由台灣傳統佛寺過渡到人間佛教的階段中。而「佛教弘誓學院」在昭慧法師的領導下，以人間佛教思想為實踐理念，著重經濟實用的建築設計，從事多年關懷生命、護持佛教方面的運動，近年更有關于教內兩性平等運動的倡導，在台灣佛教發展史上應具重大的意義。
關鍵詞：人間佛教；佛陀觀；印順導師；以人為本；佛在人間；見佛功德法身，即人成佛；妙心寺；弘誓學院
一、前 言
印順導師所倡導的「人間佛教」是當代台灣漢傳佛教界最流行的思想潮流。該思想雖受太虛大師「人生佛教」思想啟發，但二者在本質上有著極大的差異。[1] 近代佛教學界已有學者深入探討，並對二者思想的差異作了相關的比較，發現兩者思想內涵並不一致，故本文在此不再對其間的差異作探討。[2] 可確知的是「人間佛教」的思想與實踐明顯的沖擊著傳統佛教思潮。
民國以來，即有佛弟子以「人間佛教」為題的倡導運動，發展至今，在佛教學界已引起極為熱烈的迴響，其思想不僅提升了佛學研究水準，導引著教界信仰的方向，更進而引起佛教兩姓平權問題的倡導與關懷本土等社會活動。
試想：「人間佛教」思想如何在當代台灣佛教界開展出現今的局面?「佛陀觀」是佛教思想的核心主軸思想，「人間佛教」佛陀觀思想內涵為何？當代台灣佛教道場的宗教實踐又是如何呈現其佛陀觀思想呢？當代台灣佛教界已有部分道場聲稱是弘揚「人間佛教」思想，因此，本文希望藉著佛教僧團組織的宗教行為，掘發佛陀觀思想的發展與內涵。
江燦騰教授曾在《當代》發表〈從廢除『八敬法』到『人間佛教思想』〉一文提及：
人間佛教涉及到整個佛教對人類和生態的關懷。簡言之，就是出于整體佛教正法的抉擇，而提出的詮釋概念，也是思想上必然的發展。[3]
印順法師的「人間佛教」思想在《妙云集》及相關專書中，早已蘊含其中，1971年出版的《佛在人間》一書中對人間佛教即有詳細的論述，但是並未為人所知其核心思想就是人間佛教思想。直至江燦騰在〈當代台灣淨土思想新動向〉文中，[4] 以為「人間佛教」就是印順導師整個佛教思想的主軸。印順導師也鑑于學界無法得知其核心思想，所以在1989年出版《契理契機的人間佛教》小冊子，再次正式向世人宣告他所要弘揚的佛法──「人間佛教」思想。秉持著他在1942年《印度之佛教》〈自序〉中所說的信念，主張「不是復古的，也決不是創新的，是主張不違反佛法的本質，從適應現實中，振興純正的佛法。」[5] 言下之意，印順導師為了振興純正的佛法而提倡人間佛教思想。殊不知，《佛在人間》與《契理契機的人間佛教》在時間上已相距近二十年之久。所以，人間佛教在台灣佛教環境中從醞釀到出現，有其時代背景和逐漸發展的過程。[6]
「人間佛教」思想在台灣佛教的發展，可略分為：與太虛大師「人生佛教」的觀念釐清階段，以及釐清後的實踐發展階段。從1989年開始，教界對「人間佛教」相關議題開始熱烈討論，高雄佛光山舉辦「人間佛教學術會議」，所以有思想哲理與思辯上頗有研究的楊惠南教授，曾在1990年《當代佛教思想展望》一書中，將人生佛教與人間佛教思想的差異及思想的過渡作一番探討。同年(1990)，楊教授也將台灣的人間佛教思想訊息帶到香港。隨著兩岸學術的交流，印順導師「人間佛教思想」已逐漸影響到中國大陸的學界。
理論實踐方面，在當代台灣佛教界為人所重視的是關于佛教兩姓平等問題。人間佛教立足于關懷此土、此時、此人，開展大乘「嚴淨國土，成熟眾生」的菩薩道。因此有重視環境保護與生態保育，進而擴展到政治關懷；從事佛教文化與教育事業成為實踐人間佛教的重要志業。這是從溫和的教育、文化、慈善到思想改革與制度改革的社會運動。佛教重視眾生平等精神，人間佛教也立足于這個立場，對教外不僅強調人權、生命的尊重，進而在教內強調兩姓平權問題，這個議題不僅涉及整個佛教思想的傳播，也是佛教二千五百多年來非常艱巨的戒律革新觀念。
總而言之，人間佛教在學理思想上可說是非常圓熟，有待進一步的推廣與實踐。目前在教界以其理念為職志的部分實踐行動，對保守的當代傳統台灣佛教而言，可說是一股強大的沖擊力量。面對傳入的南傳與藏傳佛教思潮，印順導師的「人間佛教」思想成為當代漢傳佛教的代表，相信在台灣佛教傳播史上，是非常具有時代意義的。
在觀念的釐清階段主要是有關佛教正法思想的抉擇與對外教的批評。透過「人生佛教」與佛光山的「人間佛教」(包括其他三大勢力佛教團體)觀念，更可抉擇出印順導師的人間佛教思想。教界對人間佛教所主張重視人本(此人)、此岸(此地、此時)的關懷向度，引申出對其學理建構方面的討論，這些都是思想發展的必然階段。
二、人間佛教佛陀觀的思想內涵
印順法師因《阿含經》中的啟示，奠定他對釋尊本教的基礎。人間佛教的佛陀觀也于此奠定基礎。在其《妙云集》下編之一《佛在人間》一文中，以人間正見的佛陀觀與出世正見的佛陀觀兩者融然無礙，是佛陀觀的真相。言下之意，佛陀觀可分人間正見的佛陀觀與出世正見的佛陀觀，正確的佛陀觀內涵是具人間正見的「佛在人間」與出世正見的「即人成佛」。最後更明文的以《增一阿含經‧ 等見品》「諸佛皆出人間，非由天而得也」，[7] 是我們應樹立的正確佛陀觀。[8] 不禁試問：人間佛教佛陀觀與原始佛教佛陀觀是否相同？若有不同，其間的差異點何在？與大乘佛教理想的佛陀觀又有何不同呢？是否全然沒有關涉呢？
人間佛教的佛陀觀是「此人、此時、此地」的佛陀觀。「佛在人間」，「即人成佛」是人間佛教佛陀觀的原則。「佛在人間」對于可成佛對象、地點都作了說明，「諸佛皆出人間」，意即于此人間成佛的非只有釋尊一人而已，而是十方三世一切諸佛也于人間成佛，明確的對成佛地點──人間的肯定。至于何時可成佛，以及如何成佛的實踐修行方法暫不在此作具體詳細說明。從「人間佛教」思想的起源與發展中可知：人間佛教是為了解決現實佛教問題的方案，也是佛教本質的探求。換言之，人間佛教是契理的根本佛法，也是契機的現實適應。契理的根本佛法代表原始佛教的教義，是以人為本的；契機的現實適應代表大乘佛教的行解，是人菩薩行的菩薩道，因為佛陀的修證曾是證悟無生法忍的菩薩，煩惱習氣已經斷盡，菩薩是在現實人間，隨緣普利眾生的。所以人間佛教本于原始佛教純樸之教義，擷取大乘佛教高遠的行解而確立其佛陀觀。因此，人間佛教佛陀觀與原始佛教佛陀觀在「以人為本」的基礎上並無不同，但又不完全等同大乘佛教理想的佛陀觀。
佛法是「淨化世間以進趣出世之寂滅」。有情與器界是世間的重要組成分子，也因此而有遷流變化的時劫，成住壞中的十方器界，與生、老、死中的有情。佛教是遍十方世界，盡未來際，普度一切有情的。釋尊之教也有十方世界、三世時劫與一切有情之說，但印順法師以為：「釋尊之為教，有十方世界而詳此土，立三世而重現在，志度一切有情而特以人類為本。」[9] 其意是以此土、此時之人類來說明世間的淨化，又何需動言十方世界、一切有情呢！[10] 所以人間佛教是「此時、此地、此人」的佛陀觀。
(一)「以人為本」的佛陀觀
「佛在人間」的佛陀觀是依《阿含經》與初期大乘經而說的。人間佛教佛陀觀並不論及理想的佛陀觀議題，因為理想的佛陀觀在現實的佛陀中是難以得到證明的。從理想的佛陀觀起源來看，現實與理想有著極大的差距。因為在時空坐標的演變中，佛陀的面貌在佛弟子對佛陀的永恆懷念中，所呈現的是圓滿的、絕對的，于是釋尊在人間的一切都是示現之說。從根本佛教來看，理想其實是生命意欲的表現，也就是「自我本質的客觀化」。[11] 因此，在這樣的前提下，人間佛教並不論及理想的佛陀觀。
「人生佛教」以「人類」為中心，宗旨在求人類生存的發達，為了對治中國佛教重死重鬼的流弊，而說是「生人」的佛教。透過印順法師對「人生佛教」的批評，可知「人間佛教」其實是對「人生佛教」的修訂，意味著現實中國佛教的真正問題所在：不重此土而向往他方淨土，不重現生而重來生(重死)，不重此人而重于天上(神化)。「天化」相對于「人間化」，換言之，他是站在人間勝于天界的立場而論。所以「以人為本」便是人間佛教中非常重要的佛陀觀內涵。
佛法所關懷的是一切有情；佛法所要救濟的，也是一切有情，何故人間佛教卻說是「以人為本」？ 明顯的將一般宗教以為最好的天上排除于外。印順法師說：「佛法從有情說起」，「有情為問題的根本」。就佛法而言，世間唯有有情與器界，而有情又是世間的根本。當然多依有情來說明世間。更重要的是世間(界)的淨穢是有情業力所感的，有情的解脫與否是造成世間清淨的重要關鍵。印順導師就在其論著中，就人類所處的外在環境條件而將「人間」、「有情」與「世間」的關系作一番探討；[12] 就內在的成佛條件而言，人類德行中具有梵行、憶念與勇猛等三大特勝，[13] 亦即慚愧、智慧與堅忍。就佛的特色而言，是大智、大悲、大雄。佛性是佛的性德，[14] 在人性中也含攝一分佛性，藉著人的特性可引發成佛的可能性，所以唯有充分的將人的佛性擴充、淨化，透過這樣的淨化究竟，人人可以即人成佛，到達一切眾生皆成佛道。此人性的三個特點是成就佛道的重要因素。因此，在人間優于天上的前提之下，成立其「以人為本」的佛陀觀。
因為立足于此土──人間，勝于天界的觀點上而提出人間佛教，因為此人具有三大特勝，而有成佛的可能性。「佛在人間」肯定了「以人為本」的人間佛教。這樣的佛陀觀，無非是希望能夠擇取到佛法的真義，而又能解決現實的佛教問題。
(二)「佛在人間」的佛陀觀
在大乘佛教思潮下，天上成佛與他方淨土為學佛者趨之若鶩。「諸佛世尊，皆出人間，非由天而得也」。[15] 不僅說明人間是勝過天界的，甚至「人間于天則是善處」，[16] 人間佛教的佛陀觀是佛在人間成佛的，在此土成佛，當然以實踐人間淨土為修行的目標。眾生為何欣羨他方淨土呢？成佛可在淨土與穢土，就成佛速度而言，在何處成佛才是最好最有利的環境呢？人間佛教又如何看待他方淨土之說呢？如果這些問題都能得到解答，相信更能了解人間佛教思想的佛陀觀。
他方淨土的思想涉及現在十方諸佛的佛陀觀。人間佛教的佛陀觀是人間成佛的，是在此土成佛的，言下之意，贊同有相對的他方淨土與現在十方諸佛之說。人間佛教主張創造人間淨土，在穢土(此土)成佛是有其理論依據的。
首先，應知淨土、穢土與佛身佛土是為了適應眾生根性而說的。大乘菩薩道的開展中，佛陀的「本生」、「譬喻」都是釋尊過去生中的事蹟。過去諸佛說法次第出現，部派佛教中的大眾部也傳出十方佛說，同時有多佛出世，于是有他方佛、他方佛土的傳出。佛土的清淨莊嚴，在傳說中並不盡然相同，不過在大乘佛教時代中，「佛佛道同」「佛佛平等」的一貫理念里，一切佛是平等的，沒有淨土與穢土的差別。所以佛身與佛土的差別之說，其實是為了適應眾生的根機而說。
再者，淨土的成就與菩薩的誓願有關。就宗教的本質來說，宗教是人類意欲的表現；依佛法的本質，是以身心的修持，達成苦痛的解脫。淨土思想的根源即是在聖者的身心清淨的修證下，解除現實人類苦難而發展的。所以大乘佛教的他方佛淨土，是依佛的願力而實現的淨土，不外乎是依人類的欲望而成就的，因此透露出大乘的淨土法門是與菩薩當初的誓願有關。在這個前提下，說明了十方淨土為何不完全相同了。人間佛教在利他方面，所重視的是「成熟有情，嚴淨國土」，表示淨土的實現在于人間。人間淨土是人間佛教的理想，成佛在人間，明白的說就是在穢土成佛。「佛在人間」，不僅說明了釋尊為何在穢土成佛，也是人間佛教現實人間的佛陀觀。
淨土就是清淨的地方，是比對現實世間的缺陷而表達出理想的世界。釋尊時代的社會是不理想的，佛教的發展曾受到極大的障礙，佛弟子將希望寄托于輪王的王道政治，而後又有未來彌勒成佛時的人間淨土出現。所以佛教早期的人間淨土是輪王的傳說與未來彌勒成佛說法的相結合，也就是政治與宗教(佛法)都達到了最理想的時代。這是從現實人間、佛法的立場，表現出人間淨土的理想。在這點上與大乘淨土的發展有相同之處，以為：「大乘淨土的發展，是在他方佛世界的傳說下，由于對現實世界的失望，而寄望于他方的理想世界。」[17] 對現實世間的失望是重要的問題關鍵所在，加上末法思想的興起，佛弟子對此土佛法逐漸失去信心，于是將信仰與護法的熱誠，轉而寄望于他方世界的現在諸佛。
其實穢土比淨土成佛速度更快。在初期的大乘經中可知：初期的他方淨土之說是凡聖同居的，因為此土的不理想，所以凡聖都可以往生的。[18] 凡聖都可得生淨土，十方佛淨土又是理想的世界，難得的清淨，修行容易成就，尚未成就聖道的凡夫也可以往生淨土，于是他方淨士成為多少人所仰望的地方。然而在稱揚淨土的經典中，卻出現穢土修行是勝于淨土修行之說法，[19] 甚至在部分的初期大乘經中還特別讚揚穢土修行的特長。[20] 印順導師以釋尊與彌勒成佛遲速來說明：
釋尊大悲普濟，願意在穢土成佛，發心遲而成佛早；彌勒願莊嚴淨土，在淨土成佛，發心早而成佛遲。所以淨土容易成就(不退墮)，成佛卻慢；穢土不容易成就，成佛反而快些。[21]
總而言之，淨土、穢土都可成佛，而穢土的修行卻比淨土修行更有效率。在穢土種種不圓滿的因緣條件，[22] 反而是構成成佛較快速的重要因素。
成佛是學佛者的目標，淨土的實現源于對現實環境的企求而來。因此，淨土的成就與眾生的誓願有關。依經而言，佛在人間，確立人間勝于天上；在此土(穢土)成佛又較淨土更快，人間佛教信仰者當然主張實踐人間淨土，這正是人間佛教世間正見與出世正見的佛陀觀。
(三)「見佛功德法身」的佛身觀
人間佛教對大乘的行解──菩薩道是極力倡導的，其佛身觀就是立本于根本佛教的教義，只有生身與法身之說：釋尊出于人間，所以是「父母所生身」，正覺緣起法究竟解脫的是佛的「法身」。佛身觀其實是「人間佛教」與「人生佛教」的重要差異點，當代台灣學界對此也作過討論。[23] 我認為：因為兩人思想的抉擇不同，印順法師是在「緣起性空」的思想體系下建立的佛身觀，是「人間為本」的人菩薩行形象；太虛大師則是在「法界圓覺」體系下，建立重佛陀果德的佛陀形象。
人間佛教是在發展純熟的大乘佛教中提出的思潮，據印順導師所言：不是復古的，也絕不是創新的……是振興純正的佛法。[24] 意謂著純正的佛法就是人間佛教，是「能立本于根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解(梵化之應慎)，攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！」[25] 因此，人間佛教的佛身論應從這個思想原則來探究。
在台灣佛教思想發展中，不是復古的，意昧著人間佛教的佛身論並非念佛生身的；中期佛教的行解，所指的不只是易行道的念佛名號。梵化之機應慎，則非「天佛一如」的佛慢思想。所以，人間佛教的佛身論是回歸佛法的本質，以緣起中道法則來詮釋佛身，就是「見佛功德法身」。
聲聞教中，為適應眾生根性差異，開展出以法或信為導引眾生的法門，六念就是以信為先導的法門之一，念佛是憶念佛的十號功德：「如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊」，[26] 佛世時，佛弟子就因為身心憂傷、恐怖時而修六念。透過這樣念佛可以增強心力，並不具他力的意義。只是在眾生危難時，憶念三寶的功德，無形中念佛也具有他力的思想了。大乘佛法的佛陀觀，由于重于菩薩與佛陀的果德，將理想的佛陀觀極度發揮，佛陀成為「無所不能」，「無所不在」，「無所不知」，成了不可思議的佛。因為佛弟子心性的怯弱，對菩薩道的長遠成佛缺乏信心，在十方三世思想開展下，自然欣羨他方淨土的易行道。人間佛教的「見佛功德法身」涉及修行法門，與大乘易行道的念佛修行法門有著截然不同的意趣。印順導師將大乘佛法的念佛法門分為四門：「稱名」、「觀相」、「唯心」、「實相」。[27] 人間佛教的念佛應是「實相念佛」，就是從因緣法則的開展中，深悟無所有的諸法空性，以見佛功德法身。
當代台灣佛教流行著他方淨土易行道思想，印順導師在〈淨土新論〉中明確的說：
淨土，應以阿隬陀極樂淨土為圓滿，以彌勒的人間淨土為切要。以阿粊佛土的住慈悲心，住如法性為根本因；以阿彌陀佛土的行願莊嚴為究極果。在修持淨土的法門中，首先要著重淨土正因。[28]
意即當代台灣人間佛教思想的立場，其實仍是以實現人間淨土為目標，阿彌陀佛土的行願莊嚴即是發心學菩薩行願，在修行法門上，應著重在淨土之正因，[29] 成佛是在因果必然的條件下成就的。人間成佛是難行道，其實也是「易行道」。但是，如果自覺「心性怯弱，業深障重」，[30] 與彌陀淨土契應者，想專修西方淨土者，也可兼修方便善巧的安樂道──易行道：時時念佛，多多懺悔，也就是說往生淨土的修行，其實包含了所謂的正常道與方便道。善巧方便的安樂道，應多集善根，多修淨業，因為欲往生淨土者，是不可以少善根福德因緣，欲生不退轉者，並非只有稱名憶念禮拜而已。[31]
有關人間佛教的人菩薩行，印順導師在《學佛三要》中明確的說：菩薩道的歷程，大體上可分二道──般若道與方便道。[32] 人間佛教人菩薩道正是合此二道的開展，是難行道的修行。在「成熟有情，莊嚴國土」利他的目標下，依龍樹菩薩所言：念佛、懺悔、勸請等，應該都是增長福德，調柔自心的方便之道。所以，人間佛教的念佛，主要是策發信願的，是發菩提心的。人菩薩行是依佛陀所開示的緣起法而修行，以般若契入緣起空性的，見佛功德法身。
立本于根本佛教的純樸，修行應見佛功德法身；宏闡中期佛教之行解，應該在人間行菩薩道，應該是般若道與方便道的修行歷程；對大乘佛教中的方便法門，念佛、懺悔、回向等等，念佛的修行是策發信願，應視為難行道的方便，作為培植福慧的資糧，如此方能確立當代台灣人間佛教的佛陀觀。
(四)「即人成佛」的人菩薩行
人間佛教從「人‧ 菩薩‧ 佛」的理論核心出發，由人發心學菩薩行，由學菩薩行而成佛。在此土成佛，淨化世間，成佛到底是佛法的究竟理想。人間佛教「以人為本」說明有情是世間的主體，人類具有三大特勝，所以是成佛的實踐主體。人間佛教如何看待修行的目的──成佛呢？人間要如何修行才能成佛呢？何時才能成佛呢？這些問題涉及人間佛教的佛陀觀思想。
印順導師以為：「釋尊之本教為淳樸、深簡、平實。然適應時代之聲聞行，無以應世求，應學釋尊本行之菩薩道。」[33] 從這段文意中，可以清楚知道他所推崇的是釋尊本行的菩薩道，也就是中期佛教以「緣起性空」思想體系的菩薩道。菩薩的真精神是來自龍樹所說的，如《印度之佛教》自序中所言：
1.三乘同入無余涅槃而發菩提心，其精神為「忘己為人」。2.抑他力為卑怯，「自力不由他」，其精神為「盡其在我」。3、三阿僧祇劫有限有量，其精神為「任重致遠」。菩薩之真精神可學，略可于此見之。[34]
「忘己為人」、「盡其在我」、「任重致遠」就是菩薩的真精神。人間佛教思想就利他而言，以「成熟有情，嚴淨國土」為理想。對于何時可成佛，在經論中有各種不同說法，或說三大阿僧祇劫，或說無量阿僧祇，甚至有說三生取辦，一生圓證、當生成就、即身成佛等。對于成佛的時間，並非人間佛教所重視的問題，所重視的是菩薩的「任重致遠」精神。「即人成佛」之「即」具有「就」之含意，「就」具有現生此時之意。就此人身而成佛，不但肯定人身成佛的可能性，更具有「自力」修行成就佛道的原則性，菩薩的誓願發心與實踐精神便是成佛的重要條件，因此人間佛教的佛陀觀就是人菩薩行形象。行踐從平實處做起，只問耕耘，成佛是「因果必然」的結果，至于何時成佛，則待時節因緣成就的。因此人菩薩行者，悲願深而得無生忍，體悟甚深之涅槃，則不說久成、速成的時間問題。[35] 這樣的認知，就是世間正見的佛陀觀。
「即人成佛」的人菩薩行與太虛大師的「菩薩行」有相同的意趣，大師說：「我『非佛書研究之學者』，『不為專承一宗之徒裔』，『無求即時成佛之貪心』，『為學菩薩發心修行者』。」[36] 在此文中，即時成佛非大師所貪，人生佛教是學菩薩發心修行的，由此可看出兩人都著眼于「人」的基礎，並不貪求即時成佛問題，都是主張行菩薩道的。但是我們可以清楚的知道：太虛大師是站在中國佛教思想現況基礎上提出菩薩行，他所主張的菩薩行就是人乘行果。[37]
太虛大師為適應今日時代所需，以人乘行果就是菩薩行。必須依人乘進趣大乘(成佛)的境地，是即須「直入大乘」，[38] 進趣到「法界圓覺」的境地。印順法師也為解決現實問題，就印度佛教思想發展來說明菩薩道，「宏闡初期大乘之行解」就是人菩薩道，立足于「緣起性空」的思想體系中的說明，以平凡的人身不急于「直入大乘」，而在生死中發大心，積集悲智資糧的菩薩道。兩人同樣是在對時代的關懷前提下，面對現實呈現的問題表象，從解脫的主體──「人」作出發點，但是思想本質上卻有極大的差異，只能說是思想抉擇的不同。
人間佛教「即人成佛」的人菩薩行為何？是依三心──菩提願，大悲與般若(無所得為方便)而修六度、四攝。[39] 為了適應眾生根性，必需修行三心，六度、四攝就是成佛的具體實踐方法；也是成佛的因行；都是來自釋尊前生事蹟，透過「本生」、「譬喻」、「因緣」而傳出的，這樣的菩薩行通于樸素原始的佛陀觀。人間佛教「以人為本」、「佛在人間」是確立世間正見的佛陀觀。「即人成佛」的人菩薩行則是出世正見的佛陀觀，也就是說遠離俗見，正知就此人身來成佛，這是入世正見的佛陀觀；探索佛陀的佛格，以菩薩道的發心與實踐，作為見佛功德法身的體驗，如此才能把握出世(不是天上)正見的佛陀觀。兩者融然無礙，是人間佛教佛陀觀的真相。[40]
三、人間佛教佛陀觀的宗教實踐
印順導師在台灣創建四個道場，分別為新竹「福嚴精舍」、台北「慧日講堂」、嘉義「妙云蘭若」、台中「華雨精舍」。印順導師以其等身著述貢獻社會，[41] 因此，近年在台灣佛教各地，受其思想的導引是多方面的，已有人致力發展其人間佛教思想。近年教界人士多以舉辦學術研討會與出版專書方式為其祝壽，表達崇敬之意。[42] 由此可見印順導師的思想對當代台灣佛教界，已具有一定程度的影響力。學界已有人對其思想的影響作過研究與略評。[43] 本文也依此脈絡，以受其人間佛教佛陀觀思想影響為座標，試著詮釋其宗教實踐。
(一)「人間佛教」的量化建築
印順導師所創建的「福嚴」與「慧日」佛寺，目前的建築都已經重建，「妙云蘭若」也增建新的大殿建築。依此四個道場的原始建築來看，樸實無華，並無金碧輝煌的殿宇，在外觀建物上，具有明顯表達與傳統神教色彩佛寺不同的意義。
- 內修外弘的講堂與精舍
(1) 新竹「福嚴精舍」
新竹「福嚴精舍」是印順導師于1953年9月創建的，于次年冬又有所增建。福嚴精舍原擬在香港籌建，後來卻移建于台灣，因此，「福嚴精舍」可說是讓印順導師留住台灣的重要因緣。1969年增建大講堂與 學生宿舍，開辦了女眾的「福嚴佛學院」，歷時三年，女眾畢業後，甫于1971年恢復為男眾道場。
在1987年，真華法師(1922～)擔任「福嚴精舍」住持任內，鑑于原有建築部分老舊，故研擬重建，在重建時，設計理念則著重在考量「學校建築」與「寺院建築」結合，又因為原有部分舊建築物存在，所以，在把握印順導師思想風格前題下，將空間機能作量化調節考量，不完全從中國傳統對稱性造型著手，而設計為現在的建築。[44]
(2) 台北「慧日講堂」
印順導師在1960年為了外弘與護持「福嚴精舍」，興建了「慧日講堂」。[45] 講堂位于台北都市地點，山門上並有法輪圖樣，象徵著「慧日講堂」對外弘揚佛法的深意。1991年重建時，在佛寺的造型設計為現代中國風味的現代大樓，在立面造型上設計顯見的「慧日」字樣。
(3) 嘉義「妙云蘭若」
印順導師于1964年冬建妙云蘭若，便于此處掩關一年，恢復個人內修的生活。1969年重回蘭若，開始編集其著作，並以「妙云蘭若」之名義，將其全部論著編集為《妙云集》。如今的「妙云蘭若」增建了新的大殿建物。印順導師掩關時的「妙云蘭若」依舊存在，環境清幽，樸實寧靜，可看出是個自修的好道場。
(4) 台中「華雨精舍」
印順導師在「慧日講堂」、「福嚴精舍」住持任滿後，曾隱居台中南屯路，于1978年7月移住「華雨精舍」，這里是印順導師長期居住靜修的道場。以靜修為主的「華雨精舍」，樓高二層，整體建築外觀為非常樸素，若非琉璃瓦屋頂的寺院造型，與一般居民樓房相仿。
以上的佛寺建築，並不拘泥于傳統宮殿式佛寺建築，較偏向于依使用需求的功能，作為佛寺建築的規劃原則。當然，現代佛寺的建築，絕大部分因素也是為了因應各道場內修、外弘而作量化建築。人間佛教佛陀觀思想是「在人間成佛」，依著現實人間的需求為建築佛寺的原則。人間佛教著重「人菩薩行」，為了成就「嚴土熟生」的菩薩志業，是依量化建築結構來建立佛寺。因此人間佛教佛陀觀在建築上的表現就是「量化建築」的佛寺。
2.人間與傳統的「妙心寺」
就人間佛教思想影響而言，台南「妙心寺」是當代教界所知，致力弘揚人間佛教思想的道場，在其宗教實踐上可看到台灣傳統佛寺過渡到人間佛教的蹤跡；近十 幾年來成立的「佛教弘誓學院」(以下簡稱「弘誓學院」)，在各方面的宗教實踐上，可說幾乎沒有傳統佛教的包袱，因此在佛寺建築與活動上，都可看出人間佛教 佛陀觀思想的具體實踐。
妙心寺是傳統台灣佛寺建築，以大雄寶殿與東西序禪房為主體建築。在新建的文教大樓中可見傳道法師為弘揚人間佛教理念的部分設計。例如妙心文教大樓建築與原有大殿建築風格迥異，是現代化為文教功能而設計的。
- 跨越傳統的「弘誓學院」
「佛教弘誓學院」于1986年成立，1993年10月在「雙林寺」成立研究部，直至1998年才購地興建兩棟校舍。迄至今日已有十四年光景，弘誓學院平時除了佛法研修與教育之外，也參與護教、護生運動。因此無論是從具象表現的佛寺建築、供奉佛像及擺設風格，或是從非具象的內修、外弘活動上，可清晰呈現「弘誓學院」秉持的人間佛教思想理念，並且是成功的跨越傳統佛教到當代佛教。
弘誓學院取名「弘誓」，揭櫫實踐並且發揚佛教「四弘誓願」的精神。其思想的活水源頭來自于──上印下順導師，以此「弘誓」命名，揭示了「人間佛教」思想的指導原則。「弘誓學院」原有所在地是「雙林寺」，屬于傳統的中國三合院建築，大殿內供奉一尊釋迦牟尼佛，而護法伽藍、韋陀菩薩分站兩側，這是「傳統家廟」形式建築。因此在外觀上，是一般人民所居住的傳統三合院房舍，並無傳統佛寺建築外貌。另外置地興建校舍，校舍的建築依功能而分作兩棟，第一棟名為「法印樓」，取其「依三法印實證佛法」及「效法印順導師」之深意；規劃為禪堂、辦公室與圖書室等。第二棟「尊悔樓」，為尊崇並緬念傳悔長老之護助建校、倡導僧伽教育而命名的。新建的校舍名為「鹿野苑」，從「鹿野苑」到「雙林寺」，象徵佛陀從初轉法輪到後教誡的說法不輟。校舍建築，為了因應使用空間的運用，采用現代大樓的建築設計，在外觀上並不拘泥于傳統中國佛寺琉璃瓦特色，多少呈現出素樸的人間佛教佛陀觀思想。
(二)我願此身如明月
- 以人間成佛的佛陀為正統
「福嚴精舍」大殿的佛像，是由名雕塑家楊英風塑制的「華嚴三聖」──毗盧遮那佛、文殊菩薩與普賢菩薩，為楊英風教授所造，具有中國北魏石窟風格而自創新風貌的古銅造型，碩實無華的厚肩及四肢，圓潤的寬額，飽滿的耳垂，微俯的雙眼，沒有華麗的背光與衣飾相襯，線條簡單素樸，顯得更加具有古樸雄偉。但是在佛像的上方，還繪有飛天，所有的擺設裝飾都作過特別的設計。整體色調上雖然古樸雄偉，但是「華嚴三聖佛像」與壁繪的飛天造像，與印順導師人間佛教現實的佛陀觀似乎是有差距的。
台中的「華雨精舍」為印順導師長期居住處所，二樓大殿的佛像供奉著釋迦牟尼佛像，為泰緬白玉坐佛造型，顯得莊嚴、簡單樸實。與掩關時期的嘉義「妙云蘭若」的佛像擺設頗有相似之處，導師所堅持的人間佛教佛陀觀理念在此則表露無遺。
「慧日講堂」是為居士而建的佛寺，著重于外弘法務，供奉著釋迦牟尼佛，兩側並有護法、韋陀菩薩，尚有小尊的「觀世音菩薩像」，象徵菩薩救度眾生之大乘慈悲精神。重建後的「福嚴」供奉的「華嚴三聖」佛像，與「華雨」、「妙云蘭若」差異極大，並沒有延續印順導師在主持任內思想的風格，將其人間佛教思想風格作很好的詮釋。然而在「華雨」與「妙云蘭若」在佛像擺設上，與人間佛教佛陀觀思想的表達頗具一致性與代表性。
- 傳統與人間的象徵
台南「妙心寺」新建的「妙心文教大樓」一樓內有壁飾──「石雕菩提樹」，以及銅雕的「釋迦牟尼佛坐像」。菩提樹由傳道法師及翁輝蛟設計，委托泰國師傅以砂岩雕刻而成。依經而說：釋尊在經歷六年苦行後，行至菩提伽耶，于菩提樹(即為畢缽羅樹pippala)下金剛座上結跏趺坐，終于證得無上正等。阿育王「于菩提塔其心最重，所以者何？佛于此處成正覺故。」[46] 這樣的設計，取意在印度佛陀成道處的菩提樹，象徵佛陀的成道。極具原始佛教意味，據傳道法師所說：這是勉勵僧俗四眾弟子都能勇猛精進，邁向成佛之道。[47]
「妙心寺」大殿正前方廣場有「法輪與吉祥獅」砂岩石雕。傳道法師以此二作品作為妙心寺稟承佛陀教法及印順導師的思想理念，內修外弘，推展契理契機之人間佛教的精神表徵。整體造型以法輪與吉祥獅組合而成，法輪的造型與台灣一般佛寺中的法輪形像不同，砂岩石雕材質，造型質樸。據相關的資料所載：法輪意指佛法的無止盡的弘傳；吉祥獅代表護持正法及獅子吼。法輪之下有蓮華座、鹿、大象拱佛塔；象徵佛陀于鹿野苑初轉法輪及拘尸那(kuwi-nagari)的最終轉法輪。蓮華座意指佛之法輪如出污泥之蓮華，使真理常現，正法久住人間之意。據傳道法師所說：透過這樣的作品，除了是印順導師人間佛教思想的精神表徵，尚具有兩重深刻意義：一、表達學佛者若欲證得菩提，必須效法佛陀濟世度生的精神，身體力行，才能體證佛法的真義，法輪常轉。二、弘揚大崗山法脈宗義：具足宏觀的遠見，落實的行動力，以弘傳佛法，成就眾生，共證菩提之義，弘提「妙義永開，心圓天地」的法脈相承之義。[48]
筆者以為：透過佛法的象徵來表達教義，這是印度早期佛教就有的特色，在造作佛像前，就以菩提樹、法輪、足跡，分別代表佛的成道、說法與游行。因此法輪造型的象徵，的確合于佛陀說法，具有法輪常轉之深意。在台灣傳統寺院中，據說雙獅負有守衛與驅邪止煞之責；中國的佛法中，獅子具無畏與精進精神，獅子吼多指佛陀或佛弟子善于講說各種法義之意。在藏傳佛教寺院中也常有「雙鹿法輪」標志，組合方式與此相仿，如果雙獅只取其吉祥之意，二者顯然有異曲同工之妙。但是，如果想取其「精進無畏、法輪常轉」之深意，整個組合應與大殿同方向，兩旁的雙獅應是面向寺院外面，可能是較好的擺設方式。對于這個觀點，傳道法師也說，礙于場地空間所限，經多方考量下，以此來呈現其人間佛教佛思想理念。
3.「法印」人間成佛道
「佛教弘誓學院」的「法印樓」三樓殿堂，由于規劃為禪堂使用性質，只見釋迦牟尼佛像，原木的佛桌上也只擺設香爐與香華。另一棟「尊悔樓」，為尊崇並緬念傳悔長老之護助建校、倡導僧伽教育而命名的。新建的校舍名為「鹿野苑」，為紀念佛陀在波羅奈(varanasi)對五比丘初轉法輪，初創僧團之恩德。從為學團、校舍立名，供奉佛像等整體擺設中，處處可見其學院以釋尊修道成佛為實踐的理想，突顯「在人間成佛」的典范，這也是當代台灣人間佛教佛陀觀的具體實踐。
(三)浩蕩赴前程
當代台灣人間佛教佛陀觀是人菩薩行的，以利他為重的菩薩道是「莊嚴國土，成就眾生」的。「福嚴精舍」的建築是為了內修，因此開辦佛學院，以「教育僧才，培育僧才」為首要目的，因此不辦理任何弘法活動。直至今日，也僅有在每年三月全體師生以不對外方式，在早課時誦持《金剛經》方式為印順導師祝壽而已。開辦佛學院是提升佛教人才素質的有效方法，也為未來菩薩道的宏教攝眾作準備。早期的「慧日講堂」不僅是「名符其實的講堂」，還流通印順導師的《妙云集》論著。據說「一年四季(晚上)講經，短也在半月以上。一年三次法會，星期日共修，都有開示。」[49] 後來，由于印海法師在講堂建立「正聞圖書館」，1981年「正聞出版社」正式成立，因此《妙云集》也就以此名義而出版了。重建後的「慧日講堂」依舊秉持印順導師原有理念，致力于外弘佛法之事業。
1.「嚴土熟生」的菩薩道
台南永康「妙心寺」的現任住持傳道法師(1941～)，自繼任以來，致力于佛法弘傳、社區教化、環保及社會關懷的工作。也就是說，除了傳統的台灣佛教所本有的弘法利生事業，近年受到台灣教界印順導師人間佛教思想影響，也從事有關人間佛教嚴土熟生的事業。妙心寺在傳道法師的領導下，可說是由傳統佛教過渡到人間佛教事業的重要人物。以下試著就妙心寺的弘化活動來看其人間佛教佛陀觀的實踐。
妙心寺對于人間佛教的實踐理念，是受到印順導師「人間佛教」的啟示，發展人間佛教「此人」、「此地」、「此時」的關懷。就菩薩利他的兩大任務──莊嚴國土與成就眾生兩方面來說。建設「人間淨土」除了「眾生界的淨化」，也應關照「自然界的淨化」。[50] 因此，莊嚴國土方面有環境教育與政治關懷；成就眾生方面則指文化社教的活動。整體而言，是對生命、生態、環境的關懷。妙心寺是佛教界早期推行環保運動者，從資源回收、生態保育層面，從對外在環境的消極抗爭到積極綠化的宣導推行，進一步推行心靈淨化的淨土觀念，都是本著人間佛教立場：「此人」，智度一切有情，特以人類為本；「此地」，在關懷我們居住的土地，關心而淨化之；「此時」，在三世時序坐標下，把握現在當下。所以環保是結合人間佛教義理來實踐。因為，人菩薩行者，必須在淨化眾生(眾生界的淨化)及所依存的國土(自然界的淨化)中來成就佛道。
在社會的關懷方面，除了呼應「弘誓學院」昭慧法師所主導的思凡事件、反嬰靈事件、援救馬曉演濱事件」反銼魚等生命關懷，也從事政治的關懷。鑑于人間佛教立本于人間，以人類為本，政治人物的觀念行為會直接帶動社會風氣，間接影響個人的價值判斷，所以曾從事監獄布教與淨化選風反賄選運動。這樣的付諸行動的政治關懷，除了由昭慧法師領導的「弘誓學院」之外，在保守的台灣佛教界來說，可說是非常罕見。
妙心寺「成熟眾生」的文化社教活動，傳道法師曾多次受邀參加印順學術研討會，發表他研習印順導師思想的心得，平時也在妙心寺所舉辦的研習營等弘法活動中，極力的闡揚印順導師人間佛教的理念。甚至籌纂《印順‧呂澄佛學辭典》，制作《人間佛教的播種者—印順導師》錄影帶(1993年)，期能完整生動的介紹印順導師人間佛教思想。以及2000年9月成立的「妙心人間佛教研修院」。並成立「中華佛教百科文獻基金會」，從事佛學教育及大型佛學工具在文書的編纂事宜。
妙心寺屬台灣傳統佛教大岡山法脈，雖然傳道法師修學佛法歷程與中國傳統佛教、印順導師人間佛教思想關系密切，因此在從事社區教化事業，仍然沿襲原有的傳統大乘佛教的法會活動：梁皇法會、觀音菩薩聖誕、成道法會、浴佛法會、七月地藏法會，以及藥師聖誕法會，甚至在每周兩天的共修會也是以禮懺方式來舉行。社區教育方面，除了上述佛法教育之外，妙心寺也開辦社會教育活動，如合唱團、國樂團、各項才藝班，以及成長教育講座。[51] 這些活動的舉辦，據傳道法師所說：希望吸引不同領域的知識分子來學佛，以入世間的方便來推展人間佛教的理念。
筆者以為：這樣的深切悲願是非常值得學習的，妙心寺保有傳統的法會與社區教育，這是台灣一般傳統佛寺都有的弘化活動。因此在這方面，並不容易將印順導師人間佛教思想得到很好的弘揚與推廣，所以妙心寺仍處于傳統佛教過渡到人間佛教思想的階段。
2.人菩薩行的試煉
弘誓學院環繞「人間佛教」為主軸的相關議題，在研究部與專修部的教學中，特別開設「印順導師思想研究」課程，在這些學科中，將以重點章節方式介紹導師學說，可說是弘誓學院教學的特色之一。在對外的活動方面，每年在雙林寺舉行浴佛法會，以及農歷七月底的地藏法會與大蒙山施食，除了感念回饋地方的護持，更期望能導引地方信眾對佛法有正確的認識。
除此之外，便是以護生、護教等運動。如護生議題(含環境保護、生態保育及動物權等)、戒律議題與女性議題等。舉犖犖大者：在護教方面，1988年底，轟動一時的杯葛「思凡」演出事件，企圖扭轉社會對僧尼的偏見；1990年，破斥「嬰靈供養」邪說；1994年，「觀音不要走」抗爭運動，抵抗政權與異教的聯手迫害而留下了台北市七號公園的觀音像；1999年，「佛誕放假」運動，而使佛誕成為國內第一個國定的宗教紀念日……。在護生方面，除了對貧困老人的生活關懷之外，又發起成立「關懷生命協會」，多次投入生態保育與動物保護的社會運動。[52] 近期又抵制了財團全力關說的「賭博合法化」相關法案……。對教內戒律與體制的革新方面，立足于佛教兩姓平權理論基礎上，主導廢除「八敬法」，引起傳統佛教界一陣譁然之聲。
十四年來，「弘誓學院」在台灣佛教的傳播史上的活動，都是屬于非常艱巨的締造工程。其目的是為了印證印順導師所提倡的「人間佛教」人菩薩行者是可行之路，淨土也確實可能實現于人間。這就是「佛在人間」也在「人間成佛」的人間佛教佛陀觀的宗教實踐。
四、結 論
印順導師「人間佛教」思想是受太虛大師「人生佛教」所啟發的，在當代台灣佛教的發展，是經過多年的醞釀而逐漸發展成為主流思潮的。面對台灣佛教的環境因緣，隨著政治環境的改變，人間佛教思想才逐漸為教界所知，進而能釐清人間佛教思想真義，因此，人間佛教思想在當代台灣佛教界，已進入實踐發展的階段。
透過印順導師導源于對現實台灣佛教問題與對佛法的抉擇，從探察根本，明其流變的修學方針中，提出「人間佛教」，以為「立本于根本佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解(梵化之機應慎)，攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！」。人間佛教的佛陀觀思想就是在這個原則下開展的，以《阿含經》中「諸佛皆出人間，終不在天上成也」確立人間佛教是「佛在人間」的佛陀觀。以人類具梵行、憶念、勇猛等三大特勝，是成佛的重要因素，確立了「以人為本」的佛陀觀。當代台灣傳統佛教盛行他方淨土成佛之說，印順導師提出他對佛身、淨土的詮釋：以為淨土、穢土與佛身、佛土之說為適應眾生而說的。然而就經典與釋迦牟尼佛的成佛事實依據，人間佛教提倡在較為有效率的穢土成佛，主張「佛在人間」的佛陀觀。透過對念佛法門的抉擇，人間佛教的修行是契入緣起空性的「實相念佛」，這是本于「緣起性空」思想體系所下建立的佛身觀，主張證悟緣起空性的「見佛功德法身」。人間佛教的行解是：依三心，行六度、四攝的菩薩行，主張「即人成佛」的佛陀觀。
「人間佛教」思想是當代台灣佛教三大主流之一，也是當代台灣漢傳佛教的代表。其思想不僅導引佛教界信仰的方向，提升佛學思想的研究水準與方針，以及對現實社會關懷運動等，可說是對當代台灣已造成極大的影響力。
台南永康「妙心寺」在傳道法師帶領下，從事「莊嚴國土、成熟眾生」的佛教事業已行之有年。但是，在具象的寺院建築、供奉佛像等布局，以及非具象的佛教文化事業弘法活動中，依稀可見當代傳統佛教的宗教實踐。故筆者以為：「妙心寺」目前正處于由當代台灣傳統佛教過渡到人間佛教的階段中。
在桃園觀音鄉的「佛教弘誓學院」，從「弘誓」學院的命名，原先居所的「雙林寺」到1998年新建的校舍建築與寺院佛像與擺設中，印順導師「人間佛教」佛陀觀思想都深刻的蘊涵其中。非具象的學院修學方式以及對外參與的護生、護教等運動，除了透露著實踐人間佛教「人菩薩道」的可行性，也是人間佛教佛陀觀思想的宗教實踐。但是，對當代台灣佛教發展史而言，可能是條長遠而難行的佛教改革之路。總體而言，與「妙心寺」相較之下，「弘誓學院」並無背負沉重的傳統佛教包袱，頗能完滿表達當代台灣人間佛教的佛陀觀思想。
【參考書目】
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二、近人論著
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【注釋】
[1] 印順著，〈中國佛教的由興至衰及其未來的展望〉，《當代學人談佛教》，台北：東大書局。
[2] 見丘敏捷著，《印順人間佛教思想》，台北：法界出版社，2000年1月，頁133～160。
[3] 江燦騰著，〈從廢除『八敬法』到『人間佛教思想』〉，《當代》，第171期，2001年11月，頁116～117。
[4] 發表于1987年「東方宗教討論會」第二屆年會。
[5] 印順著，《華雨集》第四冊，頁2。
[6] 江燦騰著，〈從廢除『八敬法』到『人間佛教思想』〉，《當代》，第171期，2001年11月，頁115。
[7] 「佛世尊皆出人間，非由天而得也。」《增一阿含經》〈等見品〉大正2.694a。
[8] 印順著，《佛在人間》，頁15。
[9] 印順著，《印度之佛教》，頁2。
[10] 印順著，《印度之佛教》，頁41～42。
[11] 參見印順著，《佛法概論》，頁266。
[12] 印順著，《佛在人間》，頁85。
[13] 「人有三事勝于諸天：一、勇猛，二、憶念，三、梵行。」參見《阿毗達磨大毗婆沙論》卷一七二 大正27.867c。
[14] 印順著，《佛在人間》，頁23。
[15] 《增一阿含經》 卷二十六 大正2.694a。
[16] 《增一阿含經》 卷二十六 大正2.693c。
[17] 印順著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁809。
[18] 如阿彌陀佛、阿粊佛以及般若經中所說的淨土。參見印順著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁812～819。
[19] 據印順導師所提：穢土修行，勝過淨土修行之說，可參見《佛說阿彌陀三耶三佛薩樓檀過度人道經》卷下 大正12.315c。
[20] 參見印順著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁823。文中所提：《維摩詰所說經》卷下 大正14.553a；《思益梵天所問經》卷一 大正15.34c～35a；《文殊支利普超三昧經》卷上 大正15.412a；《大寶積經》卷五十八〈文殊師利授記會〉大正11.340c；《阿惟越致遮經》卷上 大正9.199a。
[21] 印順著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁823。
[22] 據《佛說阿彌陀經》所說：五濁惡世就是穢土，劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁。佛說《阿彌陀經》卷一 大正12.348a。
[23] 江燦騰以為：「一以『佛陀為本』(太虛)；一『聲聞為本』(印老))見于《當代台灣人間佛教思想家》，頁75；楊惠南則以為：由于太虛大師對中國傳統教派，天台、華嚴、禪、淨等諸宗的同情，所以也認同這些宗派的佛身觀，就是天台的佛身觀：「以虛空為座，成清淨法身，居常寂光土，即為圓教(指天台宗)佛相也。」是天化神化了的佛身觀。而印順法師的佛身觀則是「人間」。參見楊惠南著，《當代佛教思想展望》，台北：東大圖書公司，1991年，頁114～115。
[24] 印順著，《華雨集》第四冊，頁2。
[25] 印順著，《印度之佛教》自序 ，頁7。
[26] 《雜阿含經》卷二十 大正2.237c。
[27] 印順著，《初期大乘佛教之起源與開展》，頁858～867。
[28] 印順著，《淨土與禪》，頁74。
[29] 據印順導師于〈淨士新論〉中，以《觀無量壽佛經》所提三事淨業，才是求生淨土的正因。《淨土與禪》，頁51。「我今為汝廣說眾譬，亦令未來世一切凡夫，欲修淨業者得生西方極樂國土，欲生彼國者，當修三福：一者、孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。二者、受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。三者、發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者，如此三事名為淨業。……此三種業乃是過去、未來、現在三世諸佛淨業正因」《佛說觀無量壽佛經》卷一 大正12.341c。
[30] 依龍樹所言：「如汝所說，是儜弱怯劣無有大心，非是丈夫志乾之言也。」《十住毗婆沙論》卷五 大正26.41a。
[31] 印順著，《淨土與禪》，頁74。
[32] 印順著，《學佛三要》，頁75～77。
[33] 印順著，〈自序〉《印度之佛教》，頁6。
[34] 印順著，〈自序〉《印度之佛教》，頁6～7。
[35] 印順著，《華雨集》第四冊 ，頁67。
[36] 印順著，《華雨香云》，頁310～311。
[37] 依他在〈我怎樣判攝一切佛法〉所說：就最近的趨勢上觀察，修天乘行果這一著也不適時代機宜了。因此也就失了能趣大乘的功效。……所以在今日的情形，所向的應在進趣大乘行。而所依的，既非初期的聲聞行果，亦非二期的天乘行果；而確定是在人乘行果，以實行我所說的人生佛教原理。依著人乘正法，先修成完善的人格，保持人乘的業報，方是時代的所需，尤為我國的情形所宜。由此向上增進，乃可進趣大乘行──即菩薩行大弘佛教。引見印順法師主纂，《太虛大師全書》法藏：佛法總學(一)，台北：善導寺佛經流通處，頁528(出版時間不詳)。
[38] 以為此時是末法時期，是即人成佛的人生佛教。「故正法期『超欲梵行』，及像法期『即欲咒術』，皆將退為旁流，而末法期佛教之主潮，必在密切人間生活，而導善信男女向上增上、即人成佛之人生佛教。」印順法師主纂，〈即人成佛的真現實論〉《太虛大師全書》論藏：支論(三)，台北：善導寺佛經流通處，頁459；人乘行果是人佛乘，即從人生的進化，走上大乘菩提行果也。」頁461。
[39] 印順著，《契理契機之人間佛教》，頁39～40。
[40] 印順著，《佛在人間》，頁15。
[41] 藍吉富在郭朋著，《印順佛學思想研究》的台灣版出版緣起中提到：「印公是一位以著述貢獻社會的佛教大德。」郭朋著，《印順佛學思想研究》，台北：正聞出版社，1992年11月，頁1。
[42] 為祝壽的學術研討論文集有：民國七十四年(1985)，藍吉富編《印順導師的思想與學問》為八十壽慶集；民國八十年(1991)中華佛青會與佛青文教基金會舉行「印順導師思想研討會」；釋聖嚴等彙編《佛教的思想與文化》文集。民國八十四年(1995)，釋恆清編《佛教思想的傳承與發展》，為九秩華誕祝壽文集；民國八十六年(1997)，《法光》雜志編《印順導師祝壽專輯》；民國八十七年(1998)，印順文教基金會紀念九三嵩壽，出版《印順法師佛學著作集》光碟版、呂勝強編《妙雨華雨的禪思》。參見丘敏捷著，《印順導師的佛教思想》，頁272。
民國八十八年(1999)，弘誓學院于台北召開「人間佛教，薪火相傳」研討會，研討范圍系「印順導師思想之理論與實踐」。民國八十九年(2000)，印順文教基金會、中華民國現代佛教學會、台灣大學佛學研究中心主辦的「印順思想：邁向2000年佛學研討會」(並有論文集)，為印順導師九秩晉五嵩譸秩慶。民國九十年(2001)，弘誓文教基金會舉辦「人間佛教薪火相傳」印順導師思想之理論與實踐學術研討會(並有論文集)，為印順導師九秩晉六嵩壽秩慶。
[43] 丘敏捷著，《印順導師的佛學思想》，台北：法界出版社，2000年1月，頁271～309。
[44] 釋寬謙著，〈思想風格—佛教寺建築的主導〉，載于《覺風季刊》，第25期，1999年1月1日，頁6～7。
[45] 印順導師建立慧日講堂的目的，鑑于當時「佛教難道非應付經懺，賣素齋，供祿(蓮)位不可！不如創一講堂，以講經弘法為目的，看看是否可以維持下去!……對精舍的學眾，也可給以對外宣揚的實習機會。另一重要原因，是福嚴精舍在新竹，經費是依賴台北及海外的……與台北信眾的聯系，將缺乏適當地點。」印順著，《華雨香云》，頁97。
[46] 《阿育王傳》卷二 大正50.104c。
[47] 《妙心雜志》，第49期，台南：妙心雜志社，2000年1月1日封底。
[48] 《妙心雜志》，第50期，台南：妙心雜志社2000年2月1日封面介紹。
[49] 印順著，《平凡的一生》(增訂本)，台北：正聞出版社，1994年7月，頁126。
[50] 印順著，《淨土與禪》，頁9。
[51] 釋傳道著，〈人間佛教的實踐—略談妙心寺的嚴土熟生事業〉，載于《妙心雜志》，第49期，2000年1月1日，頁1～5。
[52] 催生了動物保護相關法案──「野生動物保育法」與「動物保護法」。