人間佛教與大乘佛教關系論(鄧子美)
鄧子美：人間佛教與大乘佛教關系論(第四屆印順導師思想之理論與實踐－－「人間佛教‧薪火相傳」學術研討會文章)
人間佛教與大乘佛教關系論
鄧子美
【內容提要】
本文以現代宗教社會學理論為參照，從宗教形態比較、大乘與小乘佛教比較以及現代與傳統佛教比較出發，依據佛教經論與人間佛教代表性人物釋太虛、印順、趙樸初的論述，界定了大乘佛教與人間佛教的內涵與外延。
在此基礎上，針對當代某些對提倡人間佛教的主張之批評，及其把人間佛教與大乘佛教對立起來的企圖，通過大乘起源與演化的考辯，指出了人間佛教與大乘佛教之間的主要關系乃繼承關系。作者認為，人間佛教實質上是立足于原始佛教根本，繼承了大乘精髓，回應與關懷現代社會，進而滿足與引導現代精神需求的中國佛教新形態。
同時，根據太虛、印順、趙樸初的論述，人間佛教與後期大乘某些宗派的流弊之間，也確實存在著批判關系，而這一批判並不妨礙人間佛教主張與大乘宗派的共存。本文強調，人間佛教理論的創立者在構建嚴整的理論范型不僅著眼于批判，而且更致力于傳統大乘各教派以及藏傳佛教、日本佛教、南傳佛教，甚至于基督教優長的吸取。當然，這不免帶有理想化色彩，但當代人間佛教的繼承者不能因此而輕視。因為只有不但在理論上，而且在踐行上也吸取了大乘主要宗派的優長，才能繼續保持人間佛教的主流地位，並且取得現存大乘主要教派對人間佛教理論指導的認同。這是創立者對後繼者很高的期望。如此，則人間佛教與現存大乘教派之間存在著包容關系。反之，如果某些大乘教派對人間佛教主張不以為然，那麼，兩者間也存在著兼容關系。
本文試圖運用宗教社會學與比較宗教學理論架構，剖析佛教史及其思想演變，並以此檢驗宗教學模式與豐富其理論，具有一定學術價值。同時，緊扣著佛教在與現代社會互動的過程中產生的問題與爭議，對于恰當評估海峽兩岸佛教走向具有相當現實意義。
【關鍵詞】 人間佛教 大乘佛教 中國佛教 現代佛教 宗教社會學 比較宗教
一、傳統的判教與基本概念的界定
當代人間佛教理論與實踐的發展已對釐清人間佛教及其前身——大乘佛教的關系，提出了突出的要求——許多人對兩者關系的理解模糊不清，有人甚至有意把人間佛教與大乘佛教對立起來。為此，首先要界定何為人間佛教，何為大乘佛教？
可是，如依傳統方法去界定，那麼，由于傳統的判教總是強調本教派及其法門的「殊勝」，結果難免不了了之。從宗教社會學看，如此固出于爭取信眾的需要，但強調其「殊勝」的依據則無非為本法門更符合佛法根本。例如大乘佛教就貶稱「聲聞」為小乘，自稱「大乘」，即譬喻為救渡眾生于苦海的大舟，本有強調自身優越性的含義。其依據則為聲聞之希求自度屬「不了義」。自然，古代聲聞、部派佛教和現代較多繼承聲聞傳統的南傳佛教也可反唇相譏，宣稱大乘「非佛說」。從兩千多年的爭論看，究竟誰「了義」，誰不夠了義？誰更依佛說的「根本」，誰不夠「根本」？北傳與南傳佛教之間的這類本體論上的爭論從純學術角度看可以說是無謂的，也爭不出什麼結果。當然，對信仰者或許意義重大；在特定時段、特定社會環境范圍內，佛教宗派間的優越性大小也是存在的，而這只能從比較中呈現。例如南宗禪就因其適應了唐宋宗法社會的宗教需求，相對于其他宗派而言，一舉取得了優勢。[1] 因此，如果轉移一個角度，即從比較宗教看佛教的特色，進而從比較佛教諸形態看佛教各宗派的特色，那就可對大乘佛教、人間佛教作出較清晰的界定。
現代宗教社會學認為，宗教之所以有著深刻而廣泛的社會需求，「即在于(它能)幫助人們去適應偶然性、無能為力和匱乏這三個殘酷無情的事實。」[2] 但是，基本物質生活匱乏問題在現代大部分地區已基本解決，但為什麼宗教在這些地區仍然盛行呢？而且，巫術同樣也力求解決這三大問題。因此，把宗教與巫術區別開來的標準之一是宗教特有的深深地植根于生命深處的，期望超越自身種種局限的精神意識。局限雖與生命俱來，卻惟人才意識到。只要人意識到自身局限——生老病死、缺點、弱點與道德上的罪孽等等，就會有超越性追求，如永生、解脫生死等等。[3] 也可以說，宗教的特色在于追求終極性超越，而巫術總是不同程度地更多強調滿足靠常識及技術無能為力的具體性需求。[4] 儘管不同宗教都追求超越，但與基督教相比，佛教的超越特色在于她對生死苦樂問題具有最為透徹的見解，提出了獨到的解脫法，特別是苦樂問題，重在人的精神感受。基督教則更多強調人的弱點與罪惡。與印度各宗教相比，佛教的特色在于緣起論，通常國人所認為的佛教主張如輪迴說、業報說、天神觀、苦行主義甚至禪定等，其實都是與印度別的宗教或共有或部分共有的。佛教並非憑空誕生，也不可避免地有其繼承印度古代傳統的一面。而印度的地理與社會環境成為以上羅列的這些論說之發育繁盛的肥沃土壤。
比較宗教的方法論也不是純然舶來貨，太虛大師、印老都早就使用，如太虛曾指出，當今之世，「下者可漸(化)之以五乘的佛法，除惡行善，以增進人世的福樂。中者可漸(悟)之以三乘的共佛法，斷妄證真，以解脫人生的苦惱。上者可頓(覺)之以大乘的不共法，即人而佛，以圓滿人性之妙覺。」[5] 其中的「共」與「不共」就是分別強調共識與特色。印老則對此專作了「共不共研究」。「共不共」研究也是印老憑以推進與完善人間佛教理論的方法論之一，並用以補充「以佛法研究佛法」的方法論的不足。[6]
從比較宗教角度考察，特別是與聲聞佛教對比，大乘佛教的特色可概述如下：
1. 在佛陀觀上，後者認為最高的覺者——佛，即指釋迦，大乘進而認為十方三世有無數佛。
2. 在法性論上，後者否定人我的實在性，大乘進而否定法我的實在性。
3. 在解脫論上，後者重在個人，大乘則進而認為個人與社會難以分割，因此主張實行兼顧自利、利他的菩薩道。
4. 在境界論上，後者認為阿羅漢與佛相去不遠，大乘則強調阿羅漢與佛屬于不同層次，唯佛才達到最高境界。
5. 在出世與世間關系上，後者強調出世，大乘則強調出世與世間不即不離的關系。
6. 在人與天、神的關系上，後者在強調人間的同時，承接了印度宗教傳統，把印度傳說中的諸天與神保留了下來；大乘則把本為人的佛、菩薩泛神化，並把佛、菩薩的地位提升到諸天、神之上。
7. 在修行方式方面，後者強調自調(滅除煩惱)自度(證果開悟)，大乘在此基礎上，更強調六度萬行。[7]
此外，後者宗奉的經典、遵從的戒律與大乘經典、戒律也有所不同；但大乘並不否定後者的經典與戒律，而是基本攝受了它們。信仰佛教的在家眾在推動大乘思潮興起及初期大乘教義的構建中也起著重要作用，但出家眾後來又逐漸重新占據了主導地位。
根據上述大乘佛教特徵，可把其內涵概括如下：大乘佛教是在原始佛教、聲聞佛教、部派佛教基礎上演化出的以佛覺為最高境界，以菩薩道為核心內容，以普度世間眾生為出發點的佛教新形態。此形態約在西元二世紀前後才產生，與此前已有至少六百年傳統的佛教形態相比，自然屬于新的。大體而言，在教義的各方面都吻合上述七大特徵的佛教宗派，即屬大乘。北傳佛教各宗派一般都自稱大乘。
拙文〈論人間佛教的現代品格〉已根據人間佛教主要代表人物的論述，與傳統佛教作了對比，概括出十大特徵，[8] 在此不再贅述。根據人間佛教特徵，可把人間佛教內涵概述如下，人間佛教是在20世紀誕生的立足于原始佛教根本，繼承了大乘精髓，旨在回應與關懷現代社會，進而滿足與引導現代人的精神需求的佛教新形態，目前其傳播范圍雖然主要在中國與海外華裔中，但如果伴隨著華人智慧無限潛力的開發，其創始人太虛大師，第二代代表人物印老、趙樸初的宏大理論構想能夠實現；那麼，她將成為世界范圍的現代佛教的主導形態。凡贊成人間佛教思想指導的各佛教派別自然都歸屬此形態。
我們從比較大乘佛教與人間佛教異同出發，界定了各自內涵與外延，這就為討論提供了深入的平台。
二、大乘起源與衰退考辯
大乘佛教表面上好似與「小乘」對立，實際上卻由聲聞及部派佛教發展而來。已引入宗教學研究的現代發生論認為，即使非常複雜的事相，其初現也往往比較簡單，較易于分析與把握。例如，初期大乘否定法我的實在性，但同屬大乘的唯識論者由強調原始佛教中就蘊有的「識」概念出發，至少部分肯定了法我的實存；在中國、日本得到充分弘揚的大乘更依早期佛教的如來藏說，強調諸法唯心，重新肯定了法我的真常存在。由此可見大乘佛教演變的複雜性，其特徵不是那麼好把握的。因此，考察各家的大乘起源說，有利于進一步深入認識其特徵。初步歸結中外代表性學者有關論述，就其主要起因而論，大體有這樣幾類見解：
1. 強調佛陀觀變化。日本學者宇井伯壽認為：原始佛教時代的弟子們「在實踐佛陀教說上只有求助于對佛無師獨悟的偉大精神」，但後來有些人「傾向于適切的過去生本生談傳說中而生起信仰，于是對佛陀的一切的所為，從一般化而達到理想化」。[9] 印老根據今存大量的遺跡認為，神化佛陀的主因之一，是出于「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念」。[10]
2. 強調修行方法差異。周叔迦認為：「大乘之所以能興起，逐漸弘廣，超乎小乘學派之上，主要還是禪觀方要，在運禪法中既溝通了小乘，而且有所進展。」[11] 西方也有提出大乘源于森林禪修的進一步證據的學者。從佛教特色所在的角度看，宇井說：「印度當時的宗教家們除了修苦行主義者，幾乎都是修定主義的遵奉者。」「佛教最古的典籍也直接受到這些學說很大的影響，例如九次第定之四禪，或欲界、色界、無色界之三界說……等諸說皆是。」[12] 宗教社會學奠基人韋伯則認為，婆羅門教方法的特點是禪修。「通過這種個人神秘體驗式追求神聖的方法，婆羅門們試圖以種種不同的成功，來履行和保持他們的壟斷力量。」[13] 儘管佛教的禪定與此有所不同，但以佛法研究佛法的侷限，就在只能追溯到原始經典，涉及有爭議的具體問題，雙方都可從原始經典中找到依據。這就難以判明是非優劣了。如進而訴求義理，更是各說各話。比較宗教學方法這就顯露出其說服力。這也就是印順早年從事「共不共研究」的原因。就大小乘之爭而言，應判明佛法中那些是佛陀獨創的或加以改進的，那些不過是承襲印度宗教的舊說。
3. 強調部派佛教教條化導致的後果。釋聖嚴認為：「部派佛教尤其到了一切有部的論書，已由對于『法』的分析，及于枝末的固定，把活潑的佛法變成嚴密的理論，將佛法范圍起來，築成阻止前進的牆。」而大乘「在佛的本生譚中得到消息」，「放棄枝末問題的詮釋分析，而使佛法活潑潑地成為人間的、一般的、實用的、生活的」，「把握住佛法的原則(三法印)，來發揮佛陀以兼濟眾生為目的之本懷——菩薩道的菩提心。」[14] 這里聖嚴對印老、木村泰賢類似說法不無借鑑綜合。
4. 強調大乘運動由在家眾發起。日本學者佐佐木教悟認為，西元二世紀左右，「以出家人為中心的部派佛教從事阿毗達磨的研究，並逐漸專門化，作為對部派佛教的一種反動，在家教徒中間興起了一種佛教新運動。」「有這種(指對佛陀的超人格崇拜)信仰的佛教，與印度教中的巴克提崇拜類似，不僅僅只是少數出家人的宗教，而是以拯救不能出家的大眾為目的的宗教。這種拯救依據的就是佛陀的慈悲精神。」[15] 平川彰、楊白衣有類似說法。
5. 綜合說。呂澄認為，「大乘吸收了各部派的特長獨立發展的」，主要是大眾系的方廣部與上座系的法藏部。從大乘思想發生的社會條件看，印度案達羅、笈多「兩王朝在政治上已出現了一個統一的局面，而佛教內部呢，仍日趨分歧，各行其是，實難以適應形勢的發展，這就迫使佛教不得不向統一的方向努力。」加以兩王朝「對佛教都不大支援，這就迫使大乘向下層發展以求得群眾的支援，」特別是商人與勞動群眾。「大乘思想就是菩薩乘思想」，下層人民「相信釋迦成佛以前的菩薩階段，其實踐與所依據之理論都較聲聞乘、緣覺乘更廣大，所以稱為大乘」。[16] 水野弘元也早就提出類似觀點，杜繼文主編的《佛教史》大體繼承了呂澄之說。
6. 心理需求說。近年如石法師又援引現代心理學、哲學與宗教學以及佛教經論，提出大乘起源于人類普遍的追求無限、超越，向往圓滿的心理。[17] 旨在批評印老的「永恆懷念」論，從而又挑起了新的論爭。
各代表性論點都至少說明了一方面的史實，除了如石主要從心理需求來證明大乘起源外，各論點都不否認早期佛教屬于「純粹的唯理智論」，[18] 印老稱早期佛教徒為「利根慧深的『法行人』」。[19] 韋伯認為：「早期佛教是在高貴的知識份子冥想的最為升華的巔峰上產生的；與古老佛教相比，大乘佛教信仰是一種普及化。」[20] 英國學者渥德爾更通過考證，從寺塔崇拜、佛教文學、部派佛教關于「人我」是否存在之爭與佛陀觀之爭、政治影響、經典比較等方面證明了大乘是原始佛教的「通俗普及化」，這是「從原始三藏的人道主義走向大多數大乘經典的超自然主義」，直到大乘經典《法華經》的產生，終于「滿足了千百萬人民要求有一個永恆而萬能的佛陀來監護世界的願望。」[21] 西方學者的說法固然不可避免在理解其他宗教方面映入基督教背景，因而不無可商榷之處；但韋伯等采取所謂「價值中立」立場，[22] 至少不可能偏愛人間佛教或大乘佛教任何一方。因此他們的結論不妨作為討論的起點。首先，韋伯的「純理智論」可以與印老「佛法是重理智的宗教，不僅是信仰的」相互印證。[23] 渥德爾所謂「人道主義」說明了人間性是原始佛教所固有的。其次，所謂「通俗普及化」也就是說，無論是佛陀觀的改變、修行方法的多樣化，還是對部派佛教走向極端的反撥、菩薩行的倡導、新的佛教統一趨勢的形成等，都是佛教從以古印度「沙門」(以知識份子為核心的出家人團體)為主走向大眾，走向世界的衍生現象。其三，如石用「人類」深層次的靈性需求 [24] 說明大乘起源也未免太寬泛，不如說這一需求主要來自與上座長老持不同見解的大眾。要探索大乘起源的心理動力，也該探索大眾在特定時代，特定社會環境下的心理需求。對此，筆者順著如石的論題，試提三點個人見解：
1. 宗教最廣泛的社會需求在于它能有助于人去適應不測、無奈和匱乏等殘酷無情的事實。在西元前二世紀前後的亞洲，長老多受供養，無生活極端匱乏之虞，較少遭受不測，可以依自力安心修行。因而多傾向于保守。而大眾則謀生不暇，匱乏之下，病痛折磨，親愛者的生離死別等更令人深感無常與世間太多苦難與不公。在弱勢群體中生存，在強大的自然與社會力量面前反復受挫，就會越來越深感個人力量實在是太渺小與無能。如石所謂超越自我侷限的心理意識決非憑空產生，應由引起共鳴的這類大眾意識轉換而來，因此才產生仰求他力，仰求「永恆而萬能的佛陀來監護世界」的意欲，作出了把佛陀理想化的創造。相反，貴族「一般都不容易成為一種合理的宗教倫理的體現者」，儘管「先知預言昌盛」或社會動盪的年代，「也會把貴族拖上先知的倫理宗教信仰的軌道」，「不過先知倫理宗教信仰的日常化，往往很快又使他們脫離。」[25] 實際上，正如上述前五家之說所各自證明的一面那樣，大乘學說與修行方法主要是大眾數百年在繼承原始佛教與部派佛教傳統基礎上的創造性智慧結晶，而由世親、龍樹等知識份子加以總結，並使之系統化、精緻化。[26]
2. 如石法師批評印老在大乘起源問題上的「永恆懷念」論，可從該文大綱「十方佛與理想佛之心理意義」、「『天化』之意義」、「如來藏說的心理意義」、「念佛法門之宗教心理功能」，以及「後期大乘非老年佛教」看，其意並不真在考察大乘起源與開展，而在為自身歸屬的宗派張目。因而集中全力反對印老人間佛教思想對治傳統的「偏于神與永生」。[27] 筆者對古代大眾因正當的社會性需求也不能滿足而產生的心理需求深有同感，就是在現代社會，雖然物質匱乏問題在大多數地區已解決，但只要無奈與不測存在，繼承古代傳統的仰求他力或神的宗教也將長存，而且特別在大眾中有深厚而廣泛的需求。但是，抽象的大乘佛教是由為數眾多的宗派構成的，其中有強調他力救度，也有強調自力的，他力取向涵蓋不了大乘。大乘主要宗派發展的高峰期已過，這也是不爭的史實。如印度大乘空宗的盛期在龍樹(約150-250年間)——提婆(約170-270年間)——佛護(約470-540)、清辨(約490-570)的時代。印度大乘有宗的盛期在無著(約310-390年間)——世親(約320-400年間)——陳那(約400-480)——護法(530-560)、勝軍(590-645)、法稱(630-700)時代。這兩大宗派雖在印度早已不存，但傳到中國後分別衍生了中國的三論宗與法相宗，可惜這兩大宗派也僅在唐代繁榮一時。又如禪宗是大乘中流傳最廣泛與最有生機的宗派之一，但在中國的巔峰期也在唐末五代。據朱封鰲等的研究，中華天台宗的盛期約在西元8-9世紀，「由于湛然(711-782)的大力弘揚，天台宗盛極一時。」[28] 中華淨土宗演化與傳播期的巔峰期在何時？比較而言恐怕是最複雜的問題。但據陳揚炯的研究，其中彌勒信仰「在南北朝十分興盛，其勢力超過彌陀信仰」。[29] 彌陀信仰的吸引力最大的時期大約在宋代釋延壽(904-975)提出「四料簡」以後，表現為禪淨、台淨、賢淨、律淨紛紛合流與念佛結社成風。[30] 望月信亨之《中國淨土教理史》的看法雖不明確，但大致相近。他如華嚴宗、南山律宗之盛期都在唐代；至于密法最為興盛在何時？恐怕也得按其在印度、中國等各地的形態分別而論，在印度其盛不久即滅，在中國當在元代被奉為國教時。鑑于有學者將其單列為密乘形態，有學者則稱其為大乘晚期形態。既然是否屬大乘這一前提都存疑，在此就不再深論。雖然印度、中國大乘各宗在高峰期過後常有中興與復興，但一般都盛況難再。總之，任何事相都難免「成、住、壞、滅」，這也屬正常。印老所持後期大乘進入老年期之說雖不宜作為定論，但大乘各宗派在盛期過後趨于衰退應難否認，至少各宗派在近現代尚未超越古代。
3. 如石法師與印老的思路完全不同，甚至相反。如石站在佛教與其他宗教的共性上立論，如上引永恆、靈性等都是；其所引用的張澄基教授著《淨土今說》中，也證明了阿彌陀佛信仰與上帝信仰在宗教經驗的驗證方面相通。而印老則強調佛教的特色。[31] 雖各有各的理由，但結合現代社會演化與教育普及趨勢，結合佛教所面臨的形形式式的唯科學主義信仰的挑戰，結合世界宗教競爭氛圍，特別是在基督教的強勢下，印老強調佛教理性信仰特色，確實為佛教拓開了廣闊的生存空間。而如石法師所強調的大乘運動中發展起來的神教傾向，則較易混淆佛教面目，使佛教在強勢文化支援下的一神教信仰面前相映見拙。
三、人間佛教繼承了大乘精髓
大乘學說與修行方法既然是原始佛教的「通俗普及化」，那麼就難免泥沙俱下，魚龍混雜。通常由知識精英構建的思想理論被群眾接受，引入大規模的社會實踐的時候都如此，宗教思想理論也少有例外。群眾有偉大的創造，也難免在理解上扭曲了佛法本有精義。在大乘運動還在蓬勃發展，各宗派繁榮興旺之時，很容易忽略了這些扭曲。但一旦運動趨于衰退，這些扭曲造成的弊端也就暴露出來。在這一意義上，印老對中國大乘佛教各宗派義理及其偏向的批判性清理不但很有必要，而且成果巨大。因此，不必諱言人間佛教與大乘佛教之間存在著批判關系。同時應指出，這一批判並不始自印老，至少自太虛在20世紀初年作《震旦佛教衰落之原因論》已開始，而歐陽漸、呂澄等的批判更為尖銳，「回到印度佛教去」的復古傾向也更清晰。[32] 相反，太虛、印老創建的人間佛教理論倒對大乘教法以承繼關系為主，人間佛教繼承了大乘精髓——構成大乘特徵的前述第二、三、五、七諸要點，即大乘「否定法我的實在性」，強調徹底的無我論；「主張實行兼顧自利、利他的菩薩道」；「強調出世與世間不即不離的關系」；在自調自度基礎上，「更強調六度萬行」。這四大要點，可以集中概括為「菩薩行」與「普度」精神。眾所周知，太虛「志在整理僧伽制度，行在瑜珈菩薩戒行」，[33] 印老也認同菩薩道是佛法正道，菩薩行是人間正行。[34] 固然，對如何繼承大乘優良傳統而言，未必即以印老所判之「正」即為正，以印老所判之「偏」為偏，但大乘菩薩行的三大原則不能悖離：
1. 菩薩從「不離世間覺」的人間菩薩起步。
2. 菩薩行以關懷社會為己任，即自度度人，「上求菩提，下化眾生」。但對上求下化的解釋應注意，佛教的特色在于自求覺悟，而其他宗教也上仰神靈，下重傳教。
3. 菩薩奉行六度，特別是精進與大慈悲。前者反對消極避世，主張積極進取；後者不僅布施而已，更為重要的是印老所講大乘特有的「悲增上行」。[35]
繼承包含這些原則的菩薩行，也就繼承了大乘精髓。而違背了這些原則，其實也就是太虛批評的名為大乘，實為小乘。[36]
至于大乘特色的第一、四、六諸點，如石法師強調的是大乘把佛、菩薩泛神化的傾向，即第六點。這點體現了在佛教中發展起來的與其他宗教共通的因素，因而雖然也不能簡單地否定，但也確有印老所批判的增長「痴愚」現象的存在，並特別為現代知識界所詬病。因此，太虛「仰止唯佛陀」，[37] 印老也同樣直仰人間佛陀，「不屬于宗派徒裔」。[38] 這說明了他們對第四點即大乘認為佛的境界最高的認同。同時，也應承認人間佛教的提倡者在第一點上，實質上直接繼承了原始佛教根本，與現代社會同步，強調智增上。這的確與後期大乘的說法有所不同。[39] 但太虛、印老對十方佛也有所肯定，特別是強調彌勒菩薩(佛)、東方藥師佛及其淨土。[40]
當代公認的人間佛教教團無不繼承大乘精髓，如佛光山的性格中第四、五兩條就是「菩薩的發心」與「慈悲的根本」。星云法師認為：「如果空有出世思想，而無入世的理念，只是羅漢自了的境界。」[41] 法鼓山聖嚴法師也承認他的思想主要「受到太虛大師和印順法師兩人的很大影響」，而且推重菩薩戒。[42] 近年來更強調「綜合而成法鼓山建設人間淨土的思想脈絡：眾生(人)的心清淨而行為清淨，個人的身口意清淨而影響所處的社會環境清淨，在做往生佛國，嚴淨佛土的準備工夫階段，先要在人間自利利人，便是建設人間淨土」。[43] 而自利利人，就是大乘菩薩行。慈濟功德會更是把大乘「悲增上行」作為其核心理念。弘誓教團的宗旨也標示「激發積極勇健之菩薩精神」，而且由講「大乘法義」開始，逐步壯大起來。總之，把大乘佛教與人間佛教對立起來是沒有任何依據的。如太虛所說，人間佛教所發揚光大的正是「大乘佛法真義」，目的為了「應導現代人心正思」。[44]
四、人間佛教與大乘佛教間的包容與兼容關系
太虛大師、印老早年都是憑著一顆大乘特有的大菩提心、大慈悲心，[45] 對佛教的當時現狀深感不滿，對佛教的未來深感憂慮，于是從如何改變現狀入手，在特別是對傳統包括大乘弊端的批判中，在改革的實踐中，逐步形成與完善了理論構想乃至人間佛教理論體系。
因此，他們早期的理念重在「救治」。太虛早期針對傳統傾向于「死」、「鬼」的弊端，提出了「人生佛教」，印老則針對傳統傾向于「天」、「神」的弊端，進一步強調了「人間」。但他們，特別是太虛也經常宣揚「大乘佛教」與「新佛教」，並且從來就沒有認為兩者對立。當然，太虛講「大乘佛教」的場合多半是在普通佛教徒中或針對西方文化而言，[46] 講「新僧」、「新佛教」則多在他學生中或針對特定需要而言。[47] 所以，就他們的大方向而論，「人生」與「人間」的差別並不很重要，重要的是他們的理論在批判繼承基礎上對大乘基本理念的推進創新關系。人間佛教實質上屬于本著佛法基本原理(包括大、小乘佛學)，回應與引導現代社會需求的新佛教。就此而論，與西方基督新教對傳統天主教義改革不無相似之處。太虛早年也並不隱晦自己的意圖，即人所共知的佛教「三大革命」，印老對此也予以高度評價：「實能把握佛教革新之全般論題，此是何等智慧！」[48]
這一新佛教的理論總范型，太虛認為，是「基佛世之淳樸，握持馬鳴、龍樹、無著之一貫大乘」，印老進而提出「立本于根本(原始)佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解(以龍樹為菩薩典范，但須防梵化之機──原注)，攝取後期佛教之確當者」的取向。[49] 他們師生間的探討的思想傾向，關注角度也許有不同，但大乘學說在他們的體系中占有很大的份量是一致的。不但如此，作為新佛教的理想范型，太虛還極力主張吸取南傳、藏傳佛教優長，甚至基督教、伊斯蘭教的優長。[50] 這就是大師之所以為大師的胸懷。當然，這不免帶有理想化色彩，且其理想范型與現實之間還存在較大差距。但當代人間佛教的繼承者不能因其理想太高而輕忽。因為只有不但在理論上，而且在踐行上也吸取了大乘主要宗派優長，吸引萬眾歸心，[51] 才能繼續保持人間佛教的主流地位，並且取得現存大乘主要教派對人間佛教理論指導的認同。這是創立者對後繼者很高的期望。果能如此，則人間佛教與現存大乘教派之間存在著包容關系。
儘管人間佛教理論從創立以來就從來沒有把自己與大乘佛教對立起來的一絲意圖，毋寧說，倒更接近于一貫以大乘在新時代的繼承者而自居。但有些大乘教派對此並不以為然，而更偏重于強調自身傳統。其原因很複雜，扼要說至少有如下幾點：
首先，從大陸這些教派所處的地理位置與當地社會演變進程來看，特別是現代市民的宗教需求尚未清晰顯現。那麼，具有現代性的人間佛教主張也就不容易被理解，認同。
其次，從人間佛教理論的包容性與踐行的吸引力看，雖然至少太虛在理論架構上力求也涵蓋這些大乘宗派，但其在大陸的後繼者，由于一缺乏創造性思維的良好氛圍。二是當時(20世紀80-90年代)佛教面臨更緊迫的問題有待解決，所以在人間佛教理論的闡解上，並未作包涵這些宗派傳統在內的大幅度的新概括。在人間佛教的踐行上更未能較充分地實現應有的社會關懷。可能在當時，也只能調和不同意見，把問題留諸後人。這也是人間佛教的提倡在大陸除了在沿海地區外，多停留在文字上的原因。
其三，韋伯曾指出，現代社會的各層面都趨向于理性化，宗教自不例外。[52] 但現代宗教信仰自由的原則又決定了宗教必然趨向多元化。其實，理性化並不排斥多元化。當代台灣各人間佛教教團之間，贊成人間佛教思想指導的教團與其他教派之間，客觀上也已形成了多元競爭態勢，而由競爭態勢激發的門戶之見的情緒化(非理性)實為有些人把大乘佛教與人間佛教對立起來的誘因之一。必須指出，這一現象產生的根本原因，則如太虛所說：是由于人間佛教的提倡，「有損不願改進的傳統佛教者的名位」。[53]
當代以印老為代表的人間佛教更明確地強調「智增上」，她承接著原始佛教以般若攝導萬行的一貫特徵，也繼承了大乘以「悲增上」為特色的以萬行莊嚴般若的傳統，實質上代表著現代佛教的理性化傾向。同時，多元化又能促成理性化：一方面，人間佛教理論的優越性正由多元競爭的優勝劣汰中體現出來。另一方面，大乘各宗派與人間佛教教團多元競爭局面反而有助于彼此取長補短，使人間佛教創始人取諸宗教之精髓的構想得以生動展現。在現代社會，宗教之間如缺乏競爭，固然死水一潭；但過度競爭、惡性競爭也達不到這兩方面目的。而如實認知當代大乘現存宗派與人間佛教教團之間還存在著相容關系——正如太虛當年對「新僧」所講：「我們不能抹殺老派諸山存在的事實。」[54] 這樣正面現實，才能逐步理順各教團相互關系，更有利于展開良性的適度競爭，進而實現太虛與印老的宏大理想。
(本文作者鄧子美教授為中國江南大學法政學院教授)