感情、欲望、意志(明真)

感情、欲望、意志

明真

受：《成唯識論》卷三說：「受，謂能領納順、違、俱非境相為性，起愛為業；能起合、離、非二欲故。」境相，複詞，即環境，環境中的人、物、事皆能刺激人們的生理和心理，引起不同情愫的反應。能激引喜樂情愫的為順境，激引憂苦情愫的是違境，激引非喜樂、非憂苦情愫的稱俱非境。「受」是領納義，亦即感受義，能感受喜樂憂苦情愫的精神作用，簡稱曰受，亦即感情。這就是受的自性。「受」以「起愛為業」。愛欲在佛典里往往是複詞，此處愛字就是欲，如下文所說的合欲、離欲等。這就是受的業用。人們對環境中能激引喜樂情愫的人、物、事、則起合欲：未得欲得，已得欲不離；對環境中能激引憂苦情愫的人、物、事則起離欲：已得者欲離，未得者欲不得。人們的苦樂觀雖有差異，但欲求避苦趨樂的心情，大體是一致的。如何看待苦樂？「苦」應不應避？「樂」應不應趨？如何避苦？如何趨樂？這些問題在每個人的具體生活中，是大有文章可做的。 關于「受」，佛學有建立三受或五受的。合身心為一，就立苦、樂、舍三受；析身心為二，就立苦、樂、憂、喜、舍五受。舍受，是舍離苦樂、憂喜二邊的一種平平淡淡的感受。建立五受，比較符合生活實際，今因之。人類在生理方面感受的苦樂大致是相同的。心理方面感受的苦樂憂喜，因每個人的具體情況不同而不無岐異，甚至形成本質上的岐異。即約個人講，有時生理感受與心理感受亦能形成尖銳的矛盾，亦即所謂靈與肉的沖突。在魚與熊掌二者不可兼得，于中必須有所取舍的時候，實際上也是對于一個人的品德的考驗。 感情既然是環境刺激的反應，而人生的苦樂、憂喜、悲歡，就不是神所賦予，也不是命里注定，而是在一定的主客觀條件下所形成的，也是能夠改變的。人生的高尚情操和品德，只要創造條件，也是完全可以培育的。目前我們國家提倡的五講、四美活動，實際上就是培育全國各族人民、特別是培養青少年高尚的情操和優良品德的積極措施，意義是十分深遠的。 受，不但能感受自己的苦樂憂喜，實際上也能感受別人的苦樂憂喜。「看戲流眼淚」、「一人向隅，滿座為之不歡」、「安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏」……這些都是人與人之間憂樂與共的絕好證明。「受」是人生的至寶，或者說人類固有的良心和同情心!正因為人生有此至寶，故古今中外的志士仁人皆能以眾人的喜樂為喜樂，以眾人的憂苦為憂苦。視能與國人天下人同呼吸、共命運，為自己的最大快樂。心胸開闊，眼光深遠，為國人天下人解除疾苦登于衽席，雖絞腦濾血，歷艱涉險，卻百死而不悔。在我們今天的新時代，上自元首，下至負販，皆應以天下為己任，關心國人天下人的痛癢，不圖一身一家的私利，登斯民于衽席之上。充分發揮「受」——同情心的潛力和優勢，應該是我們時代獨具的異彩。 欲：《成唯識論》卷三說：「云何為欲？于所樂境，希望為性，勤依為業。」所樂境，即能激引喜樂情愫的順境；希望，即是合欲；為了滿足自己的希望，使所樂境能在生活中變成現實，這就需要付出辛勤的代價了。在一般佛書上皆稱「財、色、名、食、睡」為五欲。食欲和睡欲，在于維持個體的生存；色欲即性欲，在于欲求種族的繁衍，欲求生之變相的綿延與擴展，這在身內是一股堅韌的力，有時是猛烈的力；名譽欲，淺言之就是欲求生的光彩，能炫耀自己豐美的羽毛，深言之還欲求不朽的永生，欲求百年身後還能在人們的內心占有適當的位置；財，金錢欲，有些人追求金錢，並不僅是為了維持生活，維持生活的舒適美好，而是利用金錢以抬高自己的社會地位。欲在人類的日常生活中是極其複雜、很有力量的。人們在生活中極難對付的，恐怕就是這個「欲」了。「五欲」，當然還不能概括人類的欲望，但單從五欲分析，實皆以「生」為核心，同「生」有密切的聯系。人生，把人與生連綴成詞，是頗富深意的。欲生，大概就是人類最基本的欲望吧！ 值得玩味的是，佛學不但強調無我，還強調無生。無我，應在否定我；無生，應在否定生。即使現實生活中沒有「我」與「生」，恐怕佛學也不會強調無我與無生了。何因名我？何因名生？我的實質是什麼？生的實質又是什麼？這是有我有生者必須徹底明白的。人世間無量恒河沙數的矛盾，似乎皆離不了「我」，也離不了「生」。不知今世之宣傳或批判佛學的專家學者，在這兩個吃緊的問題上，能彼此各抒所見、暢所欲言否？ 佛學視欲雖非善法，實亦非煩惱法，而認為它是中性的，可善可惡的。無欲，也許就沒有崇高的願望、偉大的理想了。古今中外的志士仁人，為了維護國人天下人的生存，往往毫不躊躇、毫不吝惜、慷慨地獻出自己的生命，求仁得仁，了無雜質。這是人類生活中的一種特異生活，是精神境界的高度升華。不「欲」這種特異生活，人類會出現這種特異生活嗎？恐怕是不可能的。欲乎，欲乎，難道不值得人類用氣力認真地去研究嗎？何況人類精神生活中蘊藏的絕不僅僅只有「欲」啊！ 思：《成唯識論》卷三說：「思，謂令心造作為性，于善品等役心為業。」造作，是為了達到欲望所采取的實際行動，應即意志。令心造作，是思的自性；役使心、心所去造作善品等業，是思的業用。思的自性與業用，似乎並無明顯的區別。品，類義。善品等，包括惡及無記。善、惡、無記(非善非惡，無可記別，名曰無記)的區分，是對實際行動的評價。《義林章》卷七把「思」分為三個階段：一、審慮思，在采取實際行動以前，慎重地審查考慮；二、決定思，審慮成熟，決定采取行動；三、發動思，既經決定，即發動身口，實際執行。前二階段為意業，亦稱思業；後一階段為身業或口業，亦稱思已業。在身業和口業中也有意業；因身口只是意識役用的工具，沒有意識發動，身與口是不能自己活動的。現在有一個問題：意識為什麼不能直接向外界采取行動，必須借助于身與口呢？我在《精神的試析》中，對精神揭示了兩個特點：(一)精神是無體積、無形相的；正因為如此，所以(二)精神必須借助于物質才能向外界表達，同時，在一般情況下，人們不借助于物質必無法直接接觸別人的精神。這是我們在日常生活中隨時隨地皆能證驗的事實。不緊緊抓住這兩個特點，就無法認識精神。 對于受、欲、思三個心所，我不惜用濃墨重筆加以分析引發，目的是想說明在我們日常生活中，絕不僅僅只有身與物，實實在在是還有精神的；而精神又絕不僅僅只是一個空洞的名詞，而是有其具體的內容和無比強大的力量的。我是一個佛教徒，在長時期內侈談七識八識、五十一個心所，而這些精神的質素卻在我的思想內、生活中始終迷離撲朔，虛無縹渺，不明徹，不具體，當然也就不能發生什麼作用了。終日昭昭所能見的，卻又只是實實在在的身與物；此二者在日常生活中所占的比重是異常沉的，雖有精神，也不免為身與物所困擾了。我總覺得我們日常的工作、學習和生活，主要是精神在起作用。我們的生活離不開陽光、空氣和水，實際上也離不開精神。工作和學習主要也是為了生活——為自己，也為他人。人們的生活應該是精神的體現，一個人離開了精神，難道還會有生活嗎？無論你是否承認精神的存在，精神總是洋溢于我們日常生活之中的。精神能在日常生活中占上風，不為身與物所奴役，即能向往真美善；設使不自知有精神，又不自覺地使精神為身與物所奴役、所困擾，也許就會日漸陷于假丑惡了。近人有自視精神生活豐滿，而慨嘆余人之精神生活空虛。我覺得「精神生活空虛」一語不大妥當，有易導人誤解「精神」的危險，不能不稍加辨析。 精神生活空虛，意在說明「空虛者」的身上已經沒有「精神生活」了。這顯然是違悖事實的。細玩作此語者的用意，大概認為精神生活實優越于物質生活，似乎精神生活惟有真美善，絕無假丑惡；在精神生活不能體現真美善的時候，于是就發出精神生活沒有了、空虛了的慨嘆。事實上，精神生活與物質生活皆能體現真美善，也皆能暴露假丑惡。無論是個人生活或社會生活皆有其兩面性，既不能純粹視為真美善，也不能純粹視為假丑惡。而且真美善與假丑惡都是相對的，在一定的條件下它們是可以互相轉化的。這種現象在人類社會生活中是屢見不鮮的。今天擺在人類面前的重大課題之一，即在改造和提高人類的精神生活。慨歎精神生活空虛，只能把精神生活絕對化，認為空虛者的身上已經沒有精神生活了，當然也只能造成人們思想上的混亂，使之對精神生活起一種誤解，不利于精神生活的改造和提高。我們不妨結合當前人類精神狀態的具體情況，再作些觀察分析：今天世界上還有殺人越貨擾亂社會治安的盜匪，有重利盤剝、為富不仁的豪商巨賈，有擅作威福、巧取豪奪的貪官污吏，有濫用權力、殘民以逞的暴君，有以人類命運為兒戲的戰爭狂人——這些人的精神狀態都是不健康的、丑惡的。這些人的精神生活只能說是淤濁的，而不能說是空虛的。因為說明精神生活淤濁，並不否認精神生活的存在；說精神生活空虛，是指精神生活已經喪失了，沒有了，這是不符合客觀實際的。那些不斷地給人類制造恐怖、痛苦、災難和死亡的人，他們也是在發揮其心思才力，發揮其精神的作用。他們的行為是人類精神生活陰暗面的徹底暴露，並不是精神生活的空虛。精神生活的陰暗面也是在一定的條件下形成的，只要創造條件，加強力量的對比，陰暗面也是能夠轉化成光明面的。因此，我認為精神生活只有高低善惡之分，並無有無虛實之別。當然，擺在人類面前的現實是十分嚴峻的，但也不是沒有辦法的。今天是人民的時代，人民的力量是無敵的，是能夠按照自己的理想開創新世界的。但是，站在嚴峻的現實面前，要能挺然屹立，不為歪風邪氣所壓倒，並戰而勝之，這就需要明白自己的精神，珍惜自己的精神，振奮自己的精神；而作為面向人民的思想家、政治家、教育工作者、文藝工作者和宗教工作者，都應該在這個問題上同心協力猛著先鞭。我對其他兄弟宗教的教義沒有研究，因而沒有發言權；但我深深相信佛教是能適應今天的人民時代、科學時代、社會主義時代的。以「緣生無我」理論為指導的佛教徒，決不應置自己的祖國和人民于度外；「報佛深恩」，「續佛慧命」，和合精進創造人間淨土，是我們每個佛教徒義不容辭的神聖使命。佛教徒果能如是行持，佛教就能適應時代，與時俱進。 我在前文還曾說：「五蘊」的色蘊，約當物質；受想行識四蘊，約當精神。受想行識四蘊中「識」為心王，「受、想、行」為心所。為何獨尊識為心王，受想行只能作為心所呢？又「心所」何義？王、所關系若何？在此也稍作補充。 心所是「心所有法」的簡稱。《成唯識論》卷五說：「恆依心起，與心相應，系屬于心，故名心所。」恆時皆依附于心王，始能生起；生起時，又必須與心王同依一根，同緣一境，故云「與心相應」。為什麼心所對心王這樣服服貼貼，不能單獨搞一點「自由活動」呢？據說心所是系屬于心王，為心王的所有物，這就不能不依附于心，服服貼貼地隨著心王的腳跟轉了。書本上是這樣講的，在日常生活的實際中，是不是真就如此呢？筆者在上面分析「欲」心所時，知道欲是蘊藏在我們身內的一股力，它折騰起來是能使人們暈頭轉向的。生活的實踐告訴我們：即使有時明知會觸犯刑網，導致身敗名裂，有些人卻硬是控制不住！「必欲」冒險僥幸一試。請問：這時候的理智還能發揮作用嗎？作為心王的識，還能控制與自己相應的欲心所，不作欲心所的俘虜嗎？獨尊識為心王，把欲等列為心所有法，唯識學者在這點上是有其苦心的。之所以獨尊識為心王，是要人們把思想認識擺在日常生活中的第一位，通過對主客觀事物的不斷觀察研究，能夠逐漸把認識磨冶成為智慧，成為清醒明徹的認識。佛學是十分重視智慧的。佛譯為覺者，又稱智人。學佛最終的目的，就是要轉識成智；不能轉識成智，是無法轉染成淨、轉凡成聖的。人類的精神生活中既然有理智，也有感情、有欲望，如何不斷提高理智的質量，使之對情欲具有調御疏導的能力，發揮自他俱利的正常作用，不致泛濫成災，自苦苦人、自害害人，這應該是人類今後共同努力的一個方向。 精神是什麼？我在前文初步作了回答：精神是以我為中心，概括了思想、感情、意志和欲望的混合體。這里補充一點未盡之意：能依據我法二空真如，把思想提煉為智慧，感情陶冶為大慈大悲，意志磨礪為大雄大力，欲望熔鑄為大願大行，「我」也就塑造成為佛了。人身難得，佛法難聞。我們日常生活中的精神，就是成佛的原材料。

摘自《佛教的認識論》