面對「悲欣」總茫然(田青)

面對「悲欣」總茫然

田青

　　佛教、道教與儒教(關于「儒」是否是宗教的問題，目前學界尚有爭論。但我同意任繼愈、李申等學者的看法。)是中國古典文明與傳統文化的三根支柱。不了解中國的佛教文化與道教文化便不可能真正了解中國傳統文化。 　　學界的人們都知道，胡適在他的《中國哲學史大綱》上卷出版後，認為自己不了解佛教文化與道教文化便無法繼續寫作下卷，遂專心致力于佛教史與禪宗思想的研究，編輯了《神會和尚遺集》，寫出了《菏澤大師神會傳》等著作。而范文瀾在晚年專心讀經並對自己在以往的著作中菲薄佛教頗有悔意的傳說，也在學界有所流傳。十多年前，一位資深的中國美術史家不恥下問，請我為他的一篇為諸遂良所書《大唐三藏聖教序》所作的釋文提意見，他說：「我不懂佛教，怕有錯誤。」我看了一下，其中果然有誤解的地方。比如「濕火宅之乾焰，共拔迷途；朗愛水之昏波，同臻彼岸」中的「愛」字，他按照世俗的理解將其釋為「把愛的波浪撤滿人間」之類的褒義，但明顯與上下文的意思不符。一個「昏波」的「昏」字，已是明顯的貶義。但這位學者還是寧可犧牲上下文的通順，也要將「愛」字釋為褒義。我們現在的知識分子大抵是在「五四」後的文化語境中成長起來的，一看到「愛」字，便本能地反映為「自由、平等、博愛」中的「愛」字甚或「愛情至上」的「愛」字。但實際上，在佛教的話語系統中，這個「愛」字，是梵文Trsna的意譯，是與「三毒」——貪、嗔、痴連在一起的。《俱舍論》中解釋為：「貪妙資具、婬愛現行，未廣追求，此位名愛。」在佛教徒看來，「貪」、「愛」是煩惱的根本，是解脫的障礙。《人本欲生經》更明確注為：「愛為穢海，眾惡歸焉。」所以，《大唐聖教序》中的這個「愛」字，無論按照佛教的理念，還是按照原文的語氣，都應該解釋成負面的意義才對。 　　與此類似的對古籍和古人產生誤解的例子還很多，比如：1997年，山東畫報社出版的《老照片》第二輯中，有孟凡明的《死亡的意義》一文，作者從弘一大師臨終絕筆「悲欣交集」這四個字中，得出了這樣的結論：「大師出家了，遠離了塵世物質外殼的有形的禁錮，卻似乎未能遠離塵世內在情緒的無形追隨。」作者認為：「憑弘一大師這樣高山仰止般的修行，應該寫下『無悲無欣』一類的絕筆，或者什麼都不寫，留下一個乾乾淨淨的空白。」並從而斷定弘一大師在「人生根本問題」上「其實並沒有得到解決，至少，是沒有得到根本的解決」。 　　其實，這也是一個誤解。佛教話語系統中的「悲」字，不是常人所用的「悲傷」、「悲哀」之意。佛家所說的「悲」，是梵文Karuna，即「慈悲」的「悲」。隋僧慧遠《大乘義章》釋為：「愛憐名慈，惻愴為悲。」並說：「慈能與樂(給予歡樂)，悲能拔苦(使其脫離苦難)。」而無論「愛憐」與「惻愴」，還是「與樂」與「拔苦」，指的都是對「眾生」的憐憫與救助，而非指「悲」者自身的感傷之情。鳩摩羅什的名譯《大智度論》明確指出：「大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。」而大乘佛教所提倡的「無緣大慈，同體大悲」，則更強調了「慈」與「悲」的真實意義——對父母、子女、情人的愛是「有緣」之愛，是「愛」而不是「慈」；「無緣大慈」是普愛一切生命，包括與你「無緣」——表面看來與你沒有任何關系的眾生。同理，對旁人苦難的一般性同情也只是「憫」而不是「悲」，真正的「大悲心」是對眾生苦難的「同體」般的感受，即「感同身受」地把別人的痛苦當成自己的痛苦。因此，弘一大師的絕筆絕不是「塵世內在情緒的無形追隨」，更不是大師人生根本問題「其實並沒有得到解決」的反映。恰恰相反，從佛教的觀點看，在大師安祥的涅槃像和「悲欣交集」的絕筆背後，恰好反映了大師在涅槃之時是「根本地解決」了人生的根本問題的。 　　至于「欣」字，佛教認為，人生的根本問題不過是「生死」二字。而「了生死」——即透徹地洞見生命中苦的原因和滅苦的方法並身體力行，則是解決人生根本問題的惟一途徑。佛教著名的「三法印」講：「有漏(漏即煩惱)皆苦」，指明人生充滿著煩惱，原因是眾生不明白「諸行無常，諸法無我」的道理。而人生的六種「根本煩惱」(即貪、嗔、癡、疑、慢、惡見)不解脫，便會因「漏」而造「業(指人的一切身心活動，有身、語意『三業』)」，復因「業」而生新的煩惱，如此輪迴不已，永無休止。因此，佛陀教眾生通過勤修「戒、定、慧」三學，明心見性，最終擺脫煩惱，了卻生死。所以，在臨終前能「欣欣然如赤子」，也是「根本地解決」了人生的根本問題的最好說明。一般人談死色變，臨終前大都苦苦掙扎，所以佛陀才總結出包括「死苦」在內的人生「八苦(指生、老、病、死、愛別離、怨憎會、所求不得、五取蘊)」。只有「根本地解決」了人生的根本問題的人，才能在臨終時擺脫一切煩惱，才能有「欣欣然」的感受，才能寫出「悲欣交集」這四個既深邃如海，又淺白如溪；既沉重如山，又清淡如遠聞花香的字來。 　　2000年第三期的《讀書》上，有《心常常因細膩而偉大》一文。文中提到兩篇使作者感動的文字，一篇引用了赫爾岑回憶錄中關于西伯利亞的居民夜間將食物與飲料放在窗台上以便于流放者取用的事並用作者「多麼偉大的細心」的感嘆作結。一篇提到在拉薩過年時「我」布施窮人的經過。當書中的「我」在「成排」的求乞者中「專挑看得順眼的求乞者分，而那些看著不喜歡的人，就被跳過去了」的時候，一個「藏族大學生」將「我」拉到一邊，「告誡『我』不能這樣有所遺漏，這樣做會使那些落空的求乞者受到傷害」。于是，「對這一段文字驚嘆不已」的作者在書旁批注道：「細膩的心靈，心常常因細膩而偉大。」的確，西伯利亞的居民與那位「藏族大學生」的心靈是「細膩」的，但，能做到這一切僅僅是因為他們的心靈「細膩」嗎？也許，作者所謂的「細膩」不僅僅是與「粗糙」相對的「細膩」，還包含著其他的含義。但無論如何，假如說將對流放者充滿同情心的西伯利亞居民的行為歸結為「偉大的細心」還說得過去的話，那麼，將依佛教思想施舍的行為僅僅歸結為「細膩的心靈」就顯得不夠準確了。當然，對任何一件事，作者都可以有自己獨到的感受，也完全有權按自己的感受、以自己的語言習慣表示出來。問題是對這里發生的行為起主要作用的東西根本與「粗」和「細」無關。一個比「我」和「藏族大學生」更「細膩」的心靈可能此時正在屋子里「細」數自己的財產而不願施舍給窮人一文錢！施舍，是佛教「六度」(亦稱「六波羅密」，梵文書sarparamifa)之一。所謂「六度」，即六種從生死此岸「度」你到涅槃彼岸的方法。除「布施」、「持戒」、「忍辱」、「禪定」外，還有「精進」和「智慧」(般若)。而「眾生平等」與無「分別心」，則是任何一個對佛教有哪怕一點點「粗淺」了解的人都知道的佛教的基本思想。試想，一個將施財與人看成自己得到解脫之道的人，怎麼會在「解脫」自己的同時鑽進「我慢」(看不起人)的煩惱與錯誤中呢？而一個認為甚至一只貓或一條狗都與自己「平等」的人，怎麼會有「順眼」與「不順眼」的分別心呢？ 　　一天晚上，我偶然打開電視機，看了一個叫做《宇宙與人》的專題片。雖然我是從一半看起的，但我仍然認為這部專題片是我近年來看過的拍攝得最好的專題片。撰稿人與編導的名字我沒有看到，但解說詞中所表現出的開闊視野、恢弘境界和博大而深刻的歷史感以及相當不錯的動畫制作，卻深深吸引了我。遺憾的是，就在我為編導的知識廣博讚嘆的時候，電視機里傳出了這樣一段解說詞(大意)：「中國古代的兩位高僧曾有過這樣一個有名的關于風和云的爭論，一位高僧說是風吹云動，一位高僧說既不是風動，也不是云動，是你自己心動。」六祖惠能關于「不是風動，不是幡動，仁者心動」的開示，應該說是盡人皆知，什麼時候「幡動」變成了「云動」了呢？ 　　重要的是，我上面提到的兩篇文章和一個專題片，都可以稱得上是同類中的上品，文章是好文章，影片是好影片，問題只是出在與佛教有關的知識領域里。說「瑕不掩瑜」可以，但說「問題嚴重」也行。因為，正是由于問題不是出在普通人身上，而是出在知識分子、作家、學者的身上，出在能寫一手好文章、能拍出優秀影片的作家、編導身上，才顯得格外嚴重。 　　嚴格說，一個研究中國傳統文化卻不懂中國宗教的學者，不能稱其為中國傳統文化學者。但中國現代的知識分子卻絕大部分缺少這一課。在剛剛過去的上一個世紀里，中國從一個貧窮落後、任列強欺侮的國家經過百年的抗爭逐漸站了起來，成了一個最有發展潛力的發展中國家。但是，在這一充滿苦難與血淚的過程中，我們像一個接受「化療」的患者一樣，被迫將自己身上許多健康的細胞與可能的癌細胞一起殺死了！沒有辦法，當韶華已逝的中國傳統文化遇到西方強勢文化的挑戰時，幾乎所有善良而性急的中國人都本能地把中國衰弱的病根歸罪于傳統文化。從清政府在「維新派」影響下公布「廢廟興學令」開始，宗教和宗教文化便漸漸成了「迷信」和「落後」的代名詞。「五四」的狂飆在沖擊中國封建制度的同時，也強烈地搖撼了中國古老文明的社會基礎。「史無前例的無產階級文化大革命」更將宗教文化及一切與宗教有關的東西統統視為橫掃的對象。當人們把孩子和洗澡水一起潑掉的時候，人們當時心中的那種崇高感使一切無知與輕率在其後都帶上了一點蒼涼。 　　實際上，在人類的整個歷史中，宗教對人類的全部精神世界產生過巨大的影響。魯迅在談及「中華民族的脊梁」時，也不忘提出「舍身求法的和尚」。不要說哲學思想與社會生活了，僅在藝術領域里，中國的藝術家們正是在佛教的影響下創造了以敦煌、云崗、龍門為代表的中國佛教石窟藝術。今天，當我們面對這些信仰之力與藝術天才的雙重創造時，我們依然被其中所蘊含、體現的博大胸襟、慈悲情懷和莊嚴、寧靜、超然、平和的思想之光所籠罩、所折服。 　　現代人對宗教的無知與漠視，是與對科學的崇拜同步的。換句話說，當人們認為科學是萬能的並把一切幸福都歸結于它時，科學便與「上帝」一樣成了人類的崇拜對象。英國哲學家湯因比在談到面對傳統宗教衰落的現代西方人時說：「在因此造成的精神空虛里，他們以一位女神代替了上帝的崇拜。那摧毀西方基督教世界的對于舊神靈的不信任感和厭惡感使這位女神交了好運。這位女神不是聖母，而是技術；……技術與技術專家因而成了晚近西方世界的羅馬女神和愷撤。」(《一個歷史學家的宗教觀》第251頁，四川人民出版社1990年版) 　　不同的是，當西方人已經率先把技術與技術專家視為「羅馬女神和愷撒」時，我國的先進知識分子們卻還在為爭取「德先生」與「賽先生」在中國社會的一席之地而奮爭。「五四」之後，當大部分中國人尤其是進步知識分子認為走科學與民主之路是拯救古老國家的惟一途徑的時候，宗教及宗教文化便逐漸遠離了知識分子的視野和知識范疇。但是，隨著社會的進步與發展，現在越來越多的人開始認識到科學卻與宗教一樣不是萬能的。科學、宗教、藝術是人類面對自然的三種不同的、彼此無法替代的獨立認知方式。讀一點佛書、學一點佛學，不僅對社會科學領域的知識分子有用，對自然科學領域的學者來說，也有好處。起碼，一個曾在浩如煙海的佛教三藏中有所涉獵的人不會貿然拜倒在一個剛「出山」的什麼「大師」的淺薄理論前。當二十一世紀的曙光終于照亮我們這個星球的時候，當許多混亂的東西已經打著宗教的旗號進入我們的社會生活的時候，我們的知識分子，難道還可以對宗教和宗教文化如此茫然、如此無知嗎？

　　一源摘自《讀書》