從「一切唯心」到「依教奉行」(延光)

從「一切唯心」到「依教奉行」

延光(根據2006年8月14日龍山寨禪修活動時錄音整理)

今天，我在這兒第一個作報告，我要講的課題叫《從一切唯心到依教奉行》。為什麼我要作這個報告呢？因為在這個社會上，給宗教的定義就是唯心主義。對于我們佛教自己來講呢，也是講唯心的。晚上放「焰口」時里面有四句話，是《大方廣佛華嚴經》上面的：「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」這四句話的意思就是說，如果你要想了解三世一切佛的道理，你就要觀察法界的緣起之性，一切都是自己的分別心所造成的。佛教里面非常重視對心的認識和把握。前不久，四月十四日在杭州召開的「世界佛教論壇」的主題也是這麼講的：「和諧世界，從心開始。心淨佛土淨，心安眾生安，心平天下平。」這就是講心之「用」的。

佛教認為，我們對萬法的認識要從兩個方面去把握，一個是從「體」上，一個是從「用」上。佛教的教理教義是非常高度抽象的，即沒有形而上的一個「相」的說明。比如說你問什麼是佛法，誰都回答不了，一說就錯。雖說我們都比較執著于相，執著佛法的一種用，可是如果你不懂佛理的話，你的「用」很容易就導致錯誤，理事不相應，不一致，不和諧了。雖說我們從理到事、從事到理都要去領會，那麼這個可以貫串理事，使之圓融的一個東西是什麼呢，那就是這個「心」。所以我們對佛教的理解首先要從「心」上去理解的。這個心是什麼東西？

這個心可把它理解為佛性、萬法的本源，我們的真如自性。心、佛、眾生三無差別，眾生因有心的差別而才有凡聖的差別。怎麼把這個心體現出來，你把這個心體現出來也就把佛性體現出來了，就是把我們正法體現出來了。所以最後有個用的問題，用是什麼呢，怎麼個用呢？必須要有具體的行為的指導，你不能說我認為這樣是對的，你認為那樣是對的。諸子百家，百花齊放，百家爭鳴，那就不對了，絕對的真理只有一個。

我們信佛的人，為佛弟子的要記住一句話是「依教奉行」。不能依教奉行，就談不上對佛法的任用。所以，我們無論在現實中還是在虛擬的網絡空間上經常會發生爭執，為什麼人們的觀點不一致，人們的行為規范不能統一，就是因為他們在佛法具體的應用上有各人的理解。他自以為是，執著于自我的知見。知見都應該放下，我們只能依教奉行，依照釋迦牟尼佛的教導，依照佛法的引導，才能達到對佛法合理地理解與應用的目的。這是一個由理論到實踐的過程。故而，我的這個題目總的概括就是這個意思：從一切唯心到依教奉行。你理解了這句話，那聽起來就很容易了。

首先我們談談什麼叫做「心」，你既然說「唯心」，心是什麼呢？首先要弄明白什麼叫心。我們所講的這個心，和社會上一般人所理解的那個心是不同的。社會上人所謂的心屬于意識形態的，是人的意識和妄念。社會上講的意識在佛教上叫做妄念，佛教所要表述的這個「心」是佛性，是法界的本源。禪宗里面講明心，你能明白這個心是怎麼回事，你就開悟了，你就見到「性」了，你就成佛了。根據這層意思，佛教的這個心來自于對「法」的認識，你要懂得什麼叫佛法，了解佛法你才能懂得什麼叫心。

如果要問什麼叫佛法，那就沒有辦法說了。過去的祖師在這方面的公案很多。你要問趙州什麼叫佛法？吃茶去！這就是佛法。你問臨濟什麼是佛法，他給你當頭一棒，這就是佛法。過去還有位大德，有人問他是什麼是佛法，他左瞅瞅右望望……一句話沒說，卻也能讓人開悟。如果我們很勉強地回答什麼是佛法什麼是佛教的話，有一個故事可以給我們概括：唐代有個鳥窠禪師，他在樹上搭個小篷，像鳥窩一樣，住在樹上。那時白居易是杭州太守，聽說這位禪師很高明啊，悟道了，所以就去參訪他，向他請教什麼是佛教？鳥窠禪師回答了四句話，這個大家都是知道的：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」 白居易聽了很不屑：「這些話三歲小孩都會說。」鳥窠禪師回答：「三歲小孩雖能說，八十老翁做不到。」

這里我們先講第四句話「是諸佛教」，就是指以上「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意」這三句話，是十方三世一切諸佛的教導。佛佛平等，無有高下，沒有說這個佛比那個佛高，或者這個佛與那個佛悟出來的道理有不同的。如果有人說這種話，這個人就是外道邪教。東南西北，四維上下，過去未來所有一切佛悟出來的道理都是一個樣的，一個道理。既然他們所悟出來的道理是相同的，那麼一個佛的道理也就可以等同于所有一切佛的道理。是「諸」佛教，所有十方一切佛都是這麼教誡我們的。這個意思就是，當我們對佛法的甚深義理很難理解，很難回答清楚的時候，只能用一種行為來給予說明。什麼行為呢？正是「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意。」這三句話包括了世間法和出世間法。真正談到佛法的話，實際上我們要強調的是出世間法。佛教的世間法即世間共通性的善法。既然是共通的，怎麼能體現我們的特有和高尚呢？所以，佛教要想體現什麼是佛法的話，說到底還是鳥巢禪師說的第三句話「自淨其意」。

「諸惡莫作，眾善奉行」這兩句在佛教里面只能算作是世間法，不算出世間法。既然是世間法，它與其它的法門都是共通的。基督教、儒教、道教也好，都提倡諸惡莫作眾善奉行。印度有一種邪教執持一種戒取禁見，這個「見」就是邪見。它邪在哪里呢？他以惡為善，以善為惡。讓你去殺人，殺人可以升天，殺一百可以升第一層，殺兩百個就可以升到第二層。干壞事越多越好，升天越快。除了像這種不被世人所能接受和容忍的邪教之外，其他所能被世人道德規范所能接受和容納的諸家賢聖學說，無不提倡諸惡莫作眾善奉行。但是，我們為佛弟子的不能糊涂，你不能聽某個宗教提倡諸惡莫作眾善奉行，「哎呀，這們佛教也是這麼說的，咱們哥倆好吧。」不行的，不要看很多宗教提倡「諸惡莫作眾善奉行」就認為我們和他們是一樣的。還有儒教，什麼《弟子規》啊，《了凡四訓》啊，很多人現在都在搞儒教的道德教育，也是在「諸惡莫作眾善奉行」這兩句話上做文章。所以說，我們提到佛教的時候，不能僅僅說「諸惡莫作眾善奉行」就是佛教了。這個只是很淺層的東西，很膚淺的東西。既使是不信教的人，也不懂什麼儒教道教佛教等，縱是一般沒文化的老百姓，也知道多做好事少做壞事。因為做好事他就會有很多的出路，你對人家有幫助將來人家就對你有幫助，大家都明白這個因果規律嘛，這有什麼玄妙的。當然在行為上，如鳥窠禪師所言，八十老翁做不到，是一樁偉大的事情，但我們是從義理上來談論佛法的第一義諦。不明白這個道理，縱使八十老翁做到了，也了不了生死，後半生還來做行尸走肉。

有時候，做好事不一定就是好事，因為每個人做好事所要追求所要達到的目的是不同的。那些騙子，象李洪志那樣，他讓你跟他走，看似為了你好，其實是為了引導你往邪路上走。所以說「諸惡莫作眾善奉行」體現不出佛教的偉大，體現不出佛教的真理性。真正能體現佛教特質是鳥巢禪師說的第三句話：「自淨其意」。這個「自淨其意」就和我們今天講的主題有關系了。

自淨其意，什麼叫意啊，意就是我們的意念。我們的意念，也就是我們的妄想，我們的妄想是怎麼生起的呢？為什麼又說它不淨呢？為什麼要把它淨下來呢？我們所講的這個「淨」，並非說它原來很髒，很污穢。這個妄念生起的時候是依他緣而生起的，依諸法因緣的使然而生起來的。自淨其意，就是佛陀教育我們怎麼去認識的佛法，怎麼去認識自性。你只有自淨其意了，你才能認識到佛性，才能知道佛要我們最終所要追求的是什麼，所要體現的是什麼。平常說「體現體現」，就是說我們的法身本體沒有顯現出來。為什麼顯現不出來呢？就是因為被妄想遮蓋蒙蔽。我們要把這個妄想給驅除掉，消滅掉。你消除它總是要有方法啊，這個自淨其意的方法很簡單，要從根本上下手、用功。怎麼從根本上用功？你感覺這個意念生起來了，當即就把它轉化掉。轉八識成四智，使妄念成般若，不需要你消除，你消不了的。因為妄念的本身就是我們對它一種錯誤的執著。這個妄念紛飛不斷，坐在這兒靜不下來心，它是從什麼地方生起來的？你根本就不知道，它本來沒有的，這個東西是憑空生起的，無中生有的。你知道它原來是不存在的，它現在為什麼出現了呢？是因為我們對外部環境的執著而產生了這個妄念，被我們錯誤地認為是心的能動性。我們對外部的執著是從哪個地方執著的呢？是我們眼、耳、鼻、舌、身對外界色、聲、香、味、觸的接觸，而產生的識，六根六塵十二入加上六識共十八界而有了意念即「心」的存在，由是而產生的執著。了解了十八界，就會知道妄念從哪兒來的了。妄念即是五蘊之色、受、想、行、識中的這個想。想後面問題就多了，屬于唯識學的范疇，不是我們今天所要探討的問題了，我們今天只說一切唯心到依教奉行這個主題。現在大致上都知道心是怎麼回事了，它是怎麼來的了。

談到心的時候，我們要有兩種理解：真心和妄心。一般世間上對妄念錯誤地執著，認為這個就是心，這是錯誤的。我們要把這個錯誤給糾正過來，來認識我們的真心。真心是什麼呢，那叫法就太多了，教內可以用一百個名稱去概括。你說如來也可以，說自性也可以，說真如也可以，說佛性也可以，一真法界、毗盧性海、常寂光都可以。你悟了之後，什麼華藏世界都是當前世界的自然顯現。所以說我們修行用功必須要從這兒入門的。

有一個例子，六祖惠能大師在黃梅五祖那兒接法以後，因為當時有人要與他爭祖師衣缽，欲加害于他。他就逃到廣東去了，因為他老家就是廣東的嘛，一逃就逃到了廣東廣州的法性寺，就是今天的光孝寺。我們看過《六祖壇經》的都知道，惠能當時在五祖那兒接法的時候還是個居士的身份。五祖把衣缽傳給他以後，他就是六祖了，可六祖沒有現僧相啊，他到廣東以後，要落髮，要披袈裟現僧相，還要受戒。你不要認為他當了祖師了就可以不用受戒了。愈是祖師、菩薩或佛，愈要受戒給我們凡人作榜樣的。這個大家不要搞錯了，認為聖人就可以不用守戒了。因為他們比我們更懂得因果，他們不會犯戒，不昧因果，我們還是昧因果的，不明白因果的人。六祖他不昧因果，但是他為了這個傳承，為了圓成他如法的身份，他受戒之後，就可以以一個祖師的身份出來講法。他開始講法就碰到這麼一個事情，該寺有一條幡，風一刮幡就動，一個和尚說：「幡動了」，另一個和尚說是風在動，好像故意在與他打機鋒斗法。其實並非兩個人不懂因幡而顯風動，因風而顯幡動，不是不明白，而是落偏了。一個說是風動，一個說是幡動，六祖就說：「不是風動，不是幡動，仁者心動。」我們講佛法講到至高絕對的那個地步是不能用語言說出來的，語言能說出來的東西都是錯的。六祖大師的話也不是絕對的，為什麼呢，你說不是幡動不是風動，就是錯的。六祖之所以這麼說，目的是為了讓你明心見性。明心見性以後，還是幡動還是風動。禪宗那些祖師公案都是有把柄可抓的，所以六祖那句話大家都應該知道是有針對性的。

六祖還有一個偈，大家都可以背出來的，「菩提本無樹，明鏡亦非台。本來無一物，何處惹塵埃。」這句話也有把柄可抓的。神秀大師把心比喻成菩提樹和明鏡台是不對的，因為心是沒有可比性的。但既然是比喻了，你就不能把它當作一回事。這首偈子是根據神秀大師的「身是菩提樹，心如明鏡台。時時常拂拭，勿使惹塵埃」而作的。六祖的偈子在修持上讓人摸不著頭腦，容易墮空。在修持上由理到事如果要有一個方法可循的話，還是神秀大師的偈子對我們的修持有一個直接的指導意義，最起碼我們知道怎麼用功了：「心，如明鏡一樣，要經常地拂拭它。把它的塵垢經常地擦擦乾淨，它光明的本來面目就顯現出來了。」這是一種指導我們實際修行的方法。如果按六祖偈子的話就完了，你就沒辦法修行，你只是開悟，他只是讓你開悟。禪宗只講悟道，悟道是非常關鍵的，明心見性，見性成佛。見性你就成佛了嗎？你成的這個佛指得是佛性，佛有三身啊，有法身佛、報身佛、化身佛，你成就是哪一種佛呢？只是見到了他的法性。如果真正要修成一個圓滿的報身佛，要把無始劫來染成的習氣煩惱和塵沙惑都要斷盡。現在你開悟了，可是你的習氣並沒有斷，只不過讓你悟到什麼是佛性，但這個佛性，你雖然悟出來了，你能否時時刻刻地保持它，讓你的一言一行一舉一動，你的所有言行舉止身口意三業，都與這個佛性如如一致，你能保持與它一致，你就是佛了，當下就是佛了。

我們所有的一切行為習慣還建立在貪嗔痴的基礎上的，雖然你可以悟道，可你只是道理上的悟。你的行為，你的人格和你的佛性的行持體現都沒有特別的。所以，我們講心的時候，僅僅讓你知道心是什麼東西。它是我們的本來面目，是我們修行出世終究要明白然後要保持的一個東西。佛教要解決的是什麼問題？就算明心見性了，「啊，我開悟了！」有什麼用呢？什麼用也沒有！我們佛教要我們來修行，費了三大阿僧衹劫的時間——佛教說的「三大阿僧衹劫」不是數量上的，不要搞錯了，認為三大，就是三個大劫，不是的，這里代表無限長的時間。經過這無量數劫的時間去成佛，成了佛又有什麼用呢，如果用世俗和功利的眼光去看待，什麼用也沒有。但是，我們還是要成佛。為什麼呢？因為你不成佛的話，你找不到自己的老家，找不到真實的自己，看不到你的本來面目，你在夢里面醒不過來，這種狀態多難過啊？這種狀態是一種迷失的狀態，迷失自我，迷失本性。由于對自我的迷失，他就會永遠在六道里輪轉。在六道里輪迴，你就要體驗六道輪回給你帶來的業報的感受。什麼感受呢？就是苦啊，對不對？所以我們生活在六道里非常痛苦。當你明心見性了，當你開悟成佛了，你就會認為六道是非常虛幻的東西。在佛教里十法界都是虛幻的，但這種虛幻都是對過來人講的。你如果開悟成佛了，你是菩薩了，你才有資格講這個話。你還沒有成佛，你就不能講十法界是假的，是不存在的。它絕對是存在的，而且讓你有一種真實的感受。

我經常喜歡舉這麼一個例子，常與我聊天的人都應該熟悉，我喜歡舉的例子就是做噩夢。做惡夢的人，當處在夢境中的時候並不知道自己在做夢。當你夢到不如意的事情，比如夢到惡鬼或讓你感到恐怖的場景的時候，是不是很害怕？也許你醒來以後會感到可笑：這種狀態只要在我活著的時候根本就是不值一提的啦。我們活著的人看到一個死人躺在那兒誰都不會怕的，人死了那只是一個死尸了，不會動，又不會咬人，怕他做甚。但當你在夢中遇到了一個死人就會讓你非常地恐怖，非常地害怕，為什麼呢?就是平常講的，我們在白天醒著時陽氣很重，在夢里面是一種陰氣，是一種孤立的狀態，非常孤獨，沒有人陪伴著和你在一起。或者夢見惡人來害你，你想跑都跑不動，拼命地往前爬呀爬，後面人家追著要殺你。或者夢見一個惡魔來了……總而言之，我們夢到恐怖事情的時候你就會嚇一身冷汗。反之，你要夢到美事，黃粱美夢了，哎呀，也會高興地笑醒過來。當你醒來後，你就會覺得這個都是很滑稽、很搞笑、很虛幻的，對不對？但是，你只能在夢醒之後才能說這都是虛幻不實的。在沒有醒來之前，你就要受到這個夢境的折磨，受到夢境對你恐怖的折磨。既便有如意的夢境，也是短暫的，稍縱即逝的。

佛教說行苦啊，什麼是行苦？諸行無常，萬法無我，沒有自性，我們面臨的一切都是不能常駐不能永恆的。對我們可以永恆長久的就是苦、空、無常，人生不如意。所以我們要成佛，要開悟，要從這樣的夢境里面走脫出來。了解我們所處的環境和法界的真實性，什麼是真實的自我。這就是我們學佛成佛所要達到的一種目的。按《心經》里所言，追究到最後是「一無所得」。你沒有多出一樣東西。但是呢，你得到的是你實際想得到的任何物質的東西都沒辦法比擬的，它是真理，是法界的真理。

如果我們把佛教當成一種哲學去看待的話，就很好理解了。任何哲學，過去歷代聖人和現代中外所有的大思想家，他們所要探討的不外乎三個方面的東西：自然世界、人類社會和意識形態的問題。自然世界、人類社會和意識形態這三個大方面領域里面的東西是所有一切哲學所要解決的問題。這三個方面所要解決第一個問題就是要解釋什麼是世界的本源。我們這個世界，怎麼去看待它，各有各的說法。基督教怎麼說呢，「世界是上帝造的」，你什麼話都不用說了，這一句就完事了。上帝造的？呵呵，什麼宇宙、太陽系、銀河系，所有一切自然規律和星系的運行都是上帝安排的，你沒有辦法給他抬槓。但是也有他回答不了的問題，什麼都是上帝創造的，上帝是怎麼來的啊？這個問題解決不了，回答不了。我們中國古人對天地萬物怎麼看呢，人是女媧用泥捏的，天地是盤古用斧子劈出來的。現在自然科學又不這麼講了，說人類是由猿變的。猿是怎麼來的，是海洋生物，海洋生物最早時是單細胞繁殖……再往前推溯，這個地球是怎麼形成的呢？是宇宙大爆炸以後塵埃凝聚而成。宇宙天體在不斷地變化，最終它也有沒法解決的問題。宇宙從何而來，涉及物質的本源是什麼，然後開始研究分子結構……物質元素都是由原子構成的，而原子又是由原子核和電子構成的，原子核是由質子和中子構成的。而質子、中子、電子再往下就是夸克，夸克再住下一直到最基本的物質就不是點狀的粒子了。 物質有無限細分結構其實最終會得出虛無的結果。弄到最後，只能說人類基于現有的科學手段所能探測到的最基本的物質基礎是什麼，但這並不代表說這個就是物質最徹底的基本元素。科學在不斷地進步，不停地往前發展，我們還有很多沒解決的問題，還要繼續去探討。用毛主席的話說，只要有一物尚存，只要能為人類所發現，能被人認識給它取個名字的東西，它還不是物質的本源，它還可以無限地往下分解。分解到最後就是空了，所謂萬法皆空，可這個空並不是世界物質的本源。

佛教說世界的本源是什麼呀，非色非空，亦有亦空，妙有妙空。這個東西又落兩邊了，你說非色非空，也不是真理，實際用大乘的一句話概括：「諸法緣起性空」。都是緣起的，緣起的你就沒辦法去概括它，你只能就某一具體事物說是什麼緣起的。所有能被我們分辯的東西，它的存在本身就是我們對它的一種錯誤的執著。萬法中每一法都是隨著因緣的變化而變化的，在能被我們認識的時候給它起個假名而已。所有一切哲學都想解決世界的本源是什麼這個問題。

知道世界的本源是什麼又有何意義呢？這個就很簡單了，世界觀引導人生觀嘛。哎呀，諸法都緣起了，我這個人也是緣起的。人是怎麼緣起的啊？四大五蘊的組合，四大五蘊是怎麼來的呢，你自己參究一下就很明白了。你由這個緣起法對自我執著存在的破除，你的煩惱就少了，你就開悟了，你就了生死了啊。生死是針對自我的執著才有的，你如果諸法緣起性空了，你就四大皆空五蘊非有了，你的煩惱從哪兒來呀？誰在受苦啊？所有的一切問題迎刃而解。我們對萬法存在的原因去概括的話，只能這麼概括，這是對佛教的世界觀的最基本理解。反過來，四大五蘊組成了我們這個臭皮囊，他不僅僅是臭皮囊，五蘊里就包括受、想、行、識等精神狀態的存在，它其實是物質和精神的組合體，即有了「心」的存在。

我們道理講了這麼很長一會了，現在要考慮由理到事怎麼去運用它去把握它。有人說了，這個「心」無所謂把握，它本來就是惡的。還有些人認為它本來就是善的，這是儒家的主張。孟子認為人性本善，說人性之向善，就像水往低處流一樣，是自然而然的事情「人性之善也，猶水之就下也」。《三字經》頭一句就說：「人之初，性本善，性相近，習相遠」。這里的性相近的「性」和佛教里明心見性的「性」是不一樣的。萬法沒有自性，皆為因緣和合，沒有一成不變永恆存在的。所謂的萬法其實都是沒有自性的。可佛教里分明有「自性」這個名字存在，既有其名必有所指，它到底指的是什麼？正是因為萬法沒有自性以後才顯自性。我講這個話也許有點深奧了，大家不易理解。萬法無有自性，萬法滅了以後那個自性才能顯現。這個自性就是一個和合相，是所有諸佛如來的法身，如是也包括我們所有一切眾生的報身在內。所以這里的性和儒教講的那個性是不一樣的，儒教講的那個性是習性的性。

什麼叫習性呢？習性就是通過無量劫的時間養成的生活習慣，圍繞「我」個人對自己利益上的追求所養成的習慣，這個習慣就是我們講的習性。比如說，人和其它任何動物只要一生到這個世上來，都會有一種自我保護的意識和某種些生存的本能，這種生存本能就是他的習性。當然，這個習性是先天的，還有後天的，在後天的成長中所養成的很多生存機能。我們看《動物世界》都知道，很多肉食類的鳥雀若孵化了兩只以上的幼鳥，鳥媽媽如果找尋來的食物不夠吃，不足以養活兩只小鳥，必然有一個要把其它處于弱勢的小鳥，從那很高的樹梢鳥巢內驅逐下來摔死在地上。這就是它們與生俱來的自我保護習性，否則，鳥媽媽找來的食物不夠吃，與其兩只幼鳥都要餓死，只能留一個活了。這種例子動物世界很多，不勝枚舉。人也是如此，自來到這個世上，會有很多與生俱來的本能，還有我們後天養成的習性。這主要表現在貪欲方面，貪、嗔、癡方面。

也有人主張人性本惡，荀子的觀點是人性本惡。人生下來都是惡的，所以你必須加強道德修養，才可能變成一個好人。基督教的教義也告訴信徒人生來是有罪的,必須通過自己的一生去贖罪。孟子提出人之初性本善，性本善說既然明確人性是善的，為什麼後來會變惡呢？因為他要生存，他要與這個世界競爭，自我保護意識讓他不能太善了。過去有一句真言：「人不為己，天誅地滅。」乍聽起來，這句話是諷刺這個世俗上市井小人的，這句話是真言啊，是經過幾千年的人的經驗之談：一個人如果處在這個五濁惡世，首先自己的生存都不考慮的話，你怎麼可能去為別人考慮？你自己都生存不了啦，都快要餓死掉了，再說要為人民服務，為了眾生謀福利，那豈不是空話？首先要自己有能力生存。地藏王發個願：「我不入地獄，誰入地獄」。你也發個願：「我不入地獄誰入地獄」那就成了笑話了，你到地獄里邊是狗包子打狗——有去無回的。地藏王菩薩想出來就出來，想進去就進去。還有，菩薩會變化，地獄里邊有十個餓鬼，菩薩可以變成一百個地藏王，我十個地藏王菩薩為一個人講經說法，看能不能度你出來。你有這個本事嗎？我們沒有這個本事，所以我們現在還不能發這個願。人不為己，天誅地滅，這是很有道理的。首先你自己要有能力存在，才可以去為眾生謀福利，去救度眾生。但是，這種「人不為己」並不是說要你去貪，去損人利己。只要你有吃的、有住的、有喝的，僅此而已。有能力生存了，你就可以去利用你的行為去度眾生。如果你過貪了，那就是惡，那就是孔子講的「性相近，習相遠」。

說性本惡的對人後天自我改造過程是這麼認為的：這個人來到世上，他原本是惡的，他是有貪心的，這個貪心是他無量前世以來養成的一種習慣。如果他這一世表現得比較好，也只是他對自己自性本惡的一種克制，清心寡欲，對自我人格利益上面做出了犧牲和付出。而說人性本善的對人後天自改造過程是另外一種解釋：人本來是善的，後天的惡，是他自我的一種保護，是我潛在的有利于生存能力的開發。其實這都是落兩邊的，佛教在對這個問題的看法才是偉大的。佛教對人心的看法是不善不惡的，所以，祖師說「不思善，不思惡，正當麼時，才是我本來面目。」這才是我們的本性，等你有了善念和惡念的時候，那已經不再是我們原本的心了，離原來的心就遠了，再不是我們的本來面目了。

對于這麼一個不善不惡的真心，也就是我們的本如自性，怎麼去認識它呢？怎麼在行為上去體現它呢？說到這兒就涉及到了唯識的范疇。又回到前邊所講的「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」由此可知，現在的這個心，是無始劫來為了生活養成的一種習氣，這個習氣會進一步地回過頭來影響我們的思維。我們的思維產生的一切妄念都帶有貪、嗔、痴這些特性在里面，包括我們對世間萬法的認識，也是遵循過去的一些經驗和習氣作出判斷的。

比如說一個小孩子剛來到這世上，父母要教他認識這個社會，認識這個世界的時候，告訴他：「遠處的那個是山，近處的這是水，現在我們所處的地方是個房子。」這個孩子就會認為那是山，那是水，這是房子。如果有人把他的房子給燒了，他就會哭起來：「哎呀，那是我的家啊，以後沒有房子住了……」如果當初他父母用另一種說法，告訴他：「你現在所處地方是幾塊木頭，是幾塊磚頭瓦片，臨時搭起來的東西。這個東西是不長久的，壞了還可以做新的。」這樣，再有人去燒他的房子他就不會哭了。所以我們人類眾生從小所被灌輸的對世間的認識就是對錯誤的一種執著。我們看山是山，看水是水，卻看不透那山其實就是一些石頭、樹木、植被和土層……人們對萬法的認識是建立在這個基礎上的，是唯識的。唯識是怎麼來的呢？是我們六根對六塵的錯誤判斷和不應有的執著。由于這種錯誤的判斷對我們後天的指導有一種能動作用，也就是唯物主義的意識能動性——當你的意識生起的時候，它對你的行為有一種引導作用，這種引導也跟著是錯誤的。由是，我們一切的外在行為表現出來的都是不理智的。所謂不理智，指不是建立在佛教的那個道理基礎上的，沒有智慧的一種行為。所以佛教非常強調要開發智慧，關照般若。般若就是智慧，有了般若才有波羅密，才能了生死，才能引導我們到達彼岸。

我們平常所謂的這個心，實則是唯識所成的。唯心和唯識是有差別的，唯識是比較淺層次的東西。佛教里如果講凡夫習氣的時候，講凡夫對法界錯誤執著的時候，我們認為是唯識的。如果講佛性的時候，講基于菩薩智慧上的一種行為的時候，那個時候我們再說唯心。所有的一切行為和形式都是唯心的表現，這種表現會給我們帶來業力。由于我們這種對萬法錯誤的執著對我們下一步行為的一種指導，又會讓我們進一步地錯上加錯，最後給我們帶來業力。這個業是什麼呢，是種力量，這個力量不會隨著我們的身體的滅失而滅失的。業是造作、行為的意思。此造作、行為對未來的影響，稱為業力。我們的身體是四大假合的，由四大和合的這個身體引發的身、口、意三業的行為帶來的一種力量，我們就稱之為業力。這個由前世造業來的余勢力量會跟隨我們的神識在六道里輪轉，生生不息，讓我們輾轉受報，苦不堪言。

所以我們信佛的人為什麼說要依教奉行，所有一切的行為都要依靠佛的指導。在我們沒有開悟之前——如果我們開悟了自己就是佛了，所有的行為都能與我所悟出來的道理相應，都能時時刻刻地保持一致自不待言。在沒有悟道之前，你的行為為了不讓它發生錯誤而產生苦的業報後果，最好的辦法依教奉行。依教奉行也是佛陀對僧人等四眾弟子提出來的最基本的要求。在四聖道里——四聖就是十法界里的聲聞、緣覺、菩薩、佛。在有佛法的時代，依佛陀聲教悟四諦法而入道的，稱聲聞乘弟子。如果在沒有佛法的時代，自己通過了悟十二因緣參悟人的生死，最多可以證辟支佛。辟支佛不是阿褥多羅三藐三菩提的那個佛，他仍還是小乘的境界。我們現處有佛法的時代，我們是佛的聲聞弟子，要依靠佛的言聲，依靠佛的教導來修持，這就涉及到一個依教奉行的問題。

依教奉行不是表現在嘴上的，他要用實際的行動展示出來。你是一個真正的修行人，還是假的修行人，是真信佛還是假信佛，最主要的區別和判斷標準就是看你是不是依教奉行了。有那麼一種人，也算是佛教信眾里面成份最多的，星期天集中念佛時，你勸他：「我們皈依去吧。」「哦，不用，只要心誠就行了。」心誠則靈，這句話平時被人說得最多的。心誠則靈嗎？剛才我們說了，他所謂的那個心是什麼玩藝啊，他說的那個心實則是一種妄念，這種妄念的意思是「我心里有佛就行了」。實際上呢，他並沒有按佛的教導去做人，該吃吃，該喝喝，吃喝嫖賭一應俱全。這就是信佛了？我就不明白這怎麼能算信佛！所以，說心誠則靈的人實際上心不誠。為什麼呢？真正想說明自己心誠的話，你就要表現出來。你不表現出來怎麼證明你心誠呢？因為這個心是個虛妄的東西，是種妄念，他的一切心理活動造成不了多大的業力——我們講的業力並不是都指的惡業，業包括善業和惡業——我們的修行是為造善業。為了增加進道資糧，為了契入佛道，我們也要造業，但我們造的是善業，讓我們成佛的業，是讓我們開悟的業。那麼這個業你就要通過身、口、意行為造作出來。不然，只在心里有這麼一種妄念存在，它產生不了力量，也就是它產生不了讓你開悟成佛的驅動力。那個說心誠則靈的人，等于一點用都沒有。我們要依教奉行，佛陀教我們干什麼我們就干什麼，佛陀教我們怎麼樣我們就怎麼樣。但是有一條，我們不是無條件的依教奉行，更不能以凡夫的知見去曲解佛法，因為有些佛教的要求是我們現有的力量理解不了也做不到的。如果你能做到的事，你就不要找理由去敷衍，去搪塞，去迴避。如果你要迴避，你最好不要向人宣稱你是佛弟子，你是受了某某戒的居士，是個修行很好的人。相反，你應該表示慚愧。所以到此，我們就應該知道為什麼要依教奉行了，依教奉行能給我們帶來什麼好處。有些人講，那只是一些形式嘛，心誠則靈，不要流于形式，不要搞形式。當然，我們也是反對搞形式化的，這個形式你看怎麼去理解。如果這個形式是做秀，是一種自我表現，籍于追求世俗功利性的表現，這種形式就是我們所要堅決排斥的。對佛教里的形式化有我們有兩個方面的需要：一個是弘法的需要。二者是教制傳承的需要。

一些信仰其它宗教的人對我們批評最多的就是說我們拜假佛，指責我們拜的佛菩薩都是木雕泥塑的，有什麼用，又不會跑不會動的，你求他他能保佑你什麼？他們卻不知道，我們是借假修真啊。我們自己的這個身體都是假的，我們對自己都不執著，誰還執著那個菩薩像呢？可是你也要明白，這個假的東西正是我們所要利用的，正是我們所要通過他實現目的一個途徑。反過來說，如果你真正開悟的話，你也不會認為他是假的了，為什麼呢？「色即是空，空即是色」，真作假時假也真，有作無時無也有。真的在哪兒呀？真的就是假的，假的就是真的！因為所有一切萬法假相全部都是由如來法身生出來的，它本身就沒有超出如來的法身，你能說如來是假的嗎？當然不可以啦！明白嘛，這句話很多人可能都不明白。有人說這怎麼不是假的，那不還是木雕泥胎的嗎？我剛才講了，什麼叫法界，如來的法身，就是整個宇宙萬法的本源，那就是佛，就是法身佛。我們這個假的像是不是在法界里面？有沒有超出這個宇宙？他既在法身里就是如來的一部分變現啊。過去有偈子說：「山河及大地，全露法王身。若人識得心，大地無寸土。」如果你要認識到什麼是「心」了，「真心」、「自性」、「本如」、「佛性」……山河及大地都是如來的法身了。一磚一瓦一草一木皆是如來，鳥語花香無非化佛。這就很明白了吧，我拜這個假的也是如來。但是我們畢竟還不能達到時時都能保持那麼高的境界，那麼清醒的理智。要借助這個形式借助這個假象來把我們真正的寶藏給挖掘出來，這是佛教不同于其它宗教的地方。再說了，真正著相的是那些拜一神信仰的宗教，認為他們所信奉的偶像才是萬物的主宰，那才是著相的不能再著了。佛教是不著相的，眾生皆可以成佛嘛，成佛以後進入涅磐境界，去哪兒了？無相了。無相才是實相，實相非相，無相實相。所以啊，佛教是不著相的。但我們形式是要的，在沒有開悟之前，我們要通過形式來追求自我的開悟和認識，同時也是借助這個形式弘揚佛法。比如說，有很多的人到廟里來，看見這個寺院，看見佛像，他就會意識到佛教的存在；看見經書他就意識到正法的存在；看見僧人他就知道佛教的慧命存在，佛教的血脈還沒有滅失。無形之中我們一句話不說，一言不發，只是這些事物表現給他看，他就種下善根，與佛教結緣了。什麼人是最痛苦的？八無暇：地獄、餓鬼、畜生、北俱盧洲、無想天、盲聾喑啞、世智辯聰、佛前佛後。有這八難的眾生在時間上和空間上都不能值遇三寶，是很痛苦的。我們現在有這個機會，正是有這個形式的存在。有寺院，有佛像，有僧人，有經書，有人講經說法。包括佛菩薩的名字，佛菩薩(像)穿的衣服，戴的手飾，結的手印和擺的姿勢都是一種表法，都有一種內涵和含義在在里面。但，另一方面也不能把形式搞得過頭了。現在有些出家人或居士，搞佛教活動時做秀的成份太高。好像他所有一切的活動目的只有一個，為了宣傳個人，搞個人崇拜。表現出很多形式的東西與佛教相違背，與戒律相違背。如穿什麼百佛衣，或者把當官的請過來捧場。追求世俗名利，個人表現欲太強，把個宗教活動搞得像唱戲的一樣，這恰恰正是佛教所要反對的。

佛言：眾生習惡，如鐵生垢，反食其身。惡生于心，還自害形。在《五字真言》里不是說「欲吐反食不識味」麼。人嘔吐出來的東西再把它吃下去，誰能吃得下去呀？但有人卻能吃下去。我們出家信佛，皈依，修行，就是為了斷除煩惱，斷除貪、嗔、癡。所有一切都應放下，隨緣自在，清淨無染，返樸歸真。誰知你出家以後更加追求這個本來應該被拋棄的東西，那不是與你出家的初衷背道而馳了嗎？在家人有在家人的表現，出家人有出家人的表現。在家佛教徒表現最突出的也是把世俗的惡習用到了信仰生活中來。例如，他皈依的時候總要比比看誰皈依的師父地位高，誰的師父出名，比誰拜的師父多。出家人比誰參學的地方多，比……我們就不說了。

總之，我們佛教要借助形式，表現佛法，表現一種修行。

說到修行就很關鍵了，《少林寺》電影有一句話「酒肉穿腸過，佛祖心中留」。這句話是編劇瞎編的啦，《少林寺》導演張鑫炎老師經常到我們寺里來，前天還在客堂里給我們寫字，我倒忘了問他那句話是誰編的。其實，少林寺是沒有這個說法的。少林寺有一幢唐朝貞觀年間李世民親自簽名的石碑，詳細記載了十三棍僧救唐王的故事，上面並沒有皇帝允許少林寺僧人可以吃肉的記載。一切唯心到依教奉行必須要表現在戒律上，為了追求世間名利而違背戒律，那就不是依教奉行了。我們要通過這些形式體現佛法，體現修行，你必須要依佛教旨，不能再妄談唯心。一些人還仍然堅持：「我們心誠則靈，不要流于形式」。那麼這句話我們可以反過來去理解它：既然你不著相了，為什麼你很在意自己的「不著相」呢？這不等于著了「不著相」麼！這句話怎麼理解呢？他說，哦呀，我什麼事都不會表現在形式上。他所表現出來的都是想給人造成一個感覺他是一個不著相的。

我在1987年的時候到少林寺出家，認識了幾個長輩，有個叫永K的師叔，他在少林寺還算是個很講修持的人，喜好坐禪，很是用功。後來嫌少林寺太繁華了，主動舍棄優越的待遇，發心到終南山住茅蓬，真是不得了的讓人欽佩啊。很多人護送他，把他送到終南山，結果三年後他「開悟」了。回到少林寺，在永傑法師的房間里叫永傑的徒弟替他出去買點吃了，說他喜歡吃魚，要紅燒的。永傑法師的弟子是一個在家的年輕人，在那學武術的，替他把魚買回來在房間里吃。當時我站旁邊看傻眼了，等他吃完，我問：「師叔，你怎麼可以吃魚呢？」他批評我：「我說，你怎麼不開悟啊，你怎麼看我在吃魚啊，我吃的是草。他這個魚是吃草長大的，這個魚是草變的呀，我是吃草啊！」我只好說：「師叔開悟了，真是不簡單！」像他悟出來的到底是個什麼東西，他不著相了？！魚都看不出來是魚了。學濟公酒肉穿腸過，可人家濟公長老吃個死的可以吐個活的出來，但這位師叔不知能否變個活魚出來。反正當時我聽他一說，真認為他開悟了。現在我才知道，他是犯戒的，絕對是犯戒的。他沒有那個神通，他變不出來一個活的。所以說啊，你不著相可以，但是你不能昧因果啊，你不能忽視因果的存在。

有很多的居士看見人家去受五戒，就橫加勸阻：「受什麼戒啦，受戒以後就不自由了，就不能吃肉了。」他卻不知道守戒的目的是什麼，守戒的目的是建立在因果基礎上的，為了防止我們造惡業，落因果，給我們將來帶來不好的報應。一個人如果在心里能做到「心地無非」的話，就是你開悟了，你的心就是菩薩，你的靈光閃現，你的佛性現前，你能時刻保持與它一致，你自然就不會造業，自然就不會做犯罪的事情了。他可以不去受戒，不拘于形式，他本身就沒有因果可言的。可是我們還沒有到那地步，我們起心動念，無非是業，無非是罪。你做不到心地無非，做不到時時刻刻與你的佛性保持一致的時候，你就要依靠外在的形式來約束你的行為，這就是戒的力量，也是對戒律的一種執著。一般執著是錯誤的，業也有善業也有惡業，執著也有針對虛幻的惡的東西，也可以執著于健康的好的東西。對戒律的執著，正是為了防范你行為的因果給你以後帶來一些不好的報應。你不去守戒，時時刻刻在造惡業，因果對你來說是不迴避的。你要懂得，佛教最終講的是因果兩個字。雖說八萬四千法門，無論小乘的四諦法苦集滅道，還是大乘的諸法緣起性空，你縱使開悟了，最終還是落實到因果方面。我告訴大家，佛教沒有什麼深奧的，越深越奧，奧到最後卻變得平常了，平常得就只有兩個字了：因果！

說到因果，也就又回過頭來落實到我們的日常生活中去了。你沒見過哪個菩薩去殺生害命，去造惡業的吧。要是有人說：「我是菩薩的化身，和你們不一樣，我可以吃肉，我可以殺生。」這絕對是個假菩薩，是個騙子。為什麼呢，菩薩不會在眾生面前表現犯罪行為的，他怕引起人家誤會。所以，我們講一切唯心到依教奉行，依教奉行到底怎麼個依教呢？在行為上，依照戒律，依照佛制，去做一個好的佛弟子，努力完成我們的道業，這才合乎我們的信仰，合乎我們的身份。同時，這也是建立在智慧上的一種行為，你既然不著相，你也不要著「非相」，更不要著「非非相」。什麼叫非相呢？比如說，你到廟里來，看到有人在燒香在拜佛，你說我不拜，我才不拜呢，只要心里有佛，心誠則靈，不需要搞形式的東西。有這種想法的人，一般是兩種人：一種情況是他不是真正信佛的，礙于面子，認為燒香拜佛是迷信，有失他的身份，自以為是，放不下世間法的那些知見。第二種情況可能他真是開悟了，不執著了。但這種悟絕對不是真實的悟，是有意識地強迫自己從道理上進入的一種不究竟的悟。他認為佛像是假的，可以不拜，可以通過自己的行為，多做好事去表現我的這個信佛的精神。有些人確實是這樣的，像台灣的慈濟功德會，他們的會員有的也不去拜佛燒香，甚者還有天主教徒來加入到這個組織中。他說我們可以不拜佛，可以不念經，但我們實實在在地做好事。這個話又與我們前邊講的道理一樣，又回到世間法上來了，這種行為完全是建立在社會基礎上的。你反過來就不想想：既然你對佛教都可以不著相了，認為拜佛是一種著相，那麼，你刻意不拜佛同樣也是一種著相。你看這個人：哎呀，我不著相了！我們從反面去看，這個人不是從這個坑跳到那個坑里去了嗎。不著這個相卻著那個相——那個不著相的相。

正確的做法就是要表現得與平常人一樣：不違聖義，順應世法。別人認為拜佛是對佛菩薩信仰和虔誠的表示，那我就拜佛。大家認為某種行為是對眾生有益的，我就盡力去做。做了以後，你不要執著于它的功德，執著于它會給你帶來好處，那就是一切隨緣了。憑我對佛教的理解，有幾個佛教術語現在被大家用得很爛。一個就是平常心，一個是隨緣。這兩個詞被用得最爛的，動不動就是「隨緣隨緣」。兩個和尚一起出去到飯店吃飯，人家老闆說沒有素食，只有面條，是帶肉絲的，要吃就吃，不吃拉倒。你說「我們隨緣吧」。呵呵，這個能叫隨緣嗎？如果我實在找不到第二家，不馬上充饑有可能影響到我的生命，這倒也行。如果你是托缽乞食，到白衣家里討飯，佛制有規定，吃什麼由不得你，你不能說：「大媽，我今天吃米飯不吃面條」「大叔，我今天吃饅頭不吃稀飯」。這個是不行的，人家給你什麼你就得吃什麼。你說：「啊，有肉，不吃！」倒掉，這也是不行的。這時候人家給肉你也要吃。只要不是托缽乞食的人，只要你還有可以自主選擇的余地，就不允許你吃肉。這是比丘戒律的規定，托缽乞食嘛，人家給你什麼你就得吃什麼，給你肉你也可以吃的。所以，我們要想改善伙食的話就去托體去，不要在寺院里過堂吃飯(玩笑話)。所以說，不要一昧地隨緣，不能把隨緣變成了隨俗：一個和尚，今天過生日，請客吧，好，蛋糕送去了，再掏個紅包……還有認識的居士，家里的小孩結婚了，到居士家里送禮，搞得很俗氣，還說是隨緣隨緣。不要再說這個話了，真是很丟人啊。不要自圓其說了，越描越黑的啦，誰不懂得這個道理呀。潛意識里邊，那種行為的背後，有種什麼動機，誰不明白是怎麼回事啊。

我們不要把隨俗當成了隨緣。隨緣是一種智慧的行為，你開悟以後，這個人，這個事，這種行為，我怎麼去對待，它會給我帶來一種什麼結果？就是平常說的諸事不昧因果，你不味因果，你所有的行為都是隨緣的了。你有本事去度眾生，這個人是什麼根基，采取什麼方式度他，對他適合講什麼法，適合給他受哪些戒，適合讓他修哪個法門。你知道他的根基，選擇什麼法門度他，也要根據他的意願。自己怎麼修行，這種修行會給你帶來什麼結果，也要隨自己的意願。隨緣要有般若智慧的存在，基于這個出發點的行為才能叫做隨緣。還有就是平常心，我們講「平常心是道」。這個道，指的是正道。什麼是平常心？開始我們說人之初性本善。性本善，這個性是習性，這個習性是受因緣的影響而形成的後天的一種業習，已經不是我們開始的那個心了——即不再平常啦。我們的心並非眾生的妄心，表現最平常的時候，也就是我們原來所擁有的那個東西。眾生皆有佛性，菩薩的心也不是比我們高高在上受我們崇拜的。菩薩所行持的就是平常心，不善、不惡、不垢不淨的，一切建立在不昧因果基礎上的。如果我們把凡夫在世間養成習氣的這個心當成平常心就是錯的。但，在運用上我們不能把它搞得太過于高深。

在講佛法時，我們對佛法中的體用和理事要給予了解。理、事，體、用。道理是道理，事情是事情，有些道理並不代表可以通過事物表示出來的。我們佛教網上就有理事不能圓融的人，他看的書很多，懂得的道理也很多，寫出來的文章長篇大論的。和我一樣，僅僅是個搬運工，做小生意的，現炒現賣。為什麼這麼損人，對人家不夠尊重。並非我不尊重他，而是他們也不夠尊重別人。講經說法的時候，口若懸河，天花亂墜。但他的習氣絲毫沒斷，當你對他的說法有些意見的時候，他會攻擊你，他會罵你，強制讓你接受他的觀點。當你揪住的頸項，引經據典，指出他的錯誤而讓他無以反辯的時候，他會顧左右而言他，轉過來攻擊你的人格：「你這個人多事，想找麻煩，廢話！」開始罵人，再不與你就事論事了。這種人是心口不一的，他的這種心態習氣完全是社會上養成的習氣，和佛教的般若波羅密沒有一點兒關系。他寫的東西再多，搬運的東西再多，終究不是他的。甚至有的人還靠這個吃飯，現在社會上有很多所謂的佛學大家，佛學研究者都是靠這個混飯吃的。哪兒開研討會了，一個請柬發過來，馬上跑過去，車馬費報銷，一篇文章重複利用，多次遞交，這家雜志發一遍，那家雜志發一遍。今天到這個會上讀一遍，明天到那個會上還是那篇文章。談起佛教的命運來憂國憂民，頭頭是道。再看他自己，該喝酒的喝酒，該抽菸的抽菸，這種人我們見得多了。在電腦前面沒有人看得到，誰也不知他什麼樣子，他可能正一邊摳著腳丫子，一邊抽著菸，給別人大談修行之道呢。還有在網上皈依的更是亂來，皈依是一種如法羯摩，要求師徒現前，口口相授，直溯過去，與釋迦佛法脈相連，無有間斷。現在倒好，在電腦前網絡皈依，在線弘法，在線做佛事。你面前放置的是電腦，你對著電腦叩頭，難道想皈依電腦？我們看重形式對弘法的作用，但這種不如法的形式是要不得的。佛教並不排斥形式，但形式必須是佛教里面有傳統和節制的，而且足以借助這個形式表達一種智慧，表達一種如理如法的行為。

佛教不同于其它宗教的最大特點，就是著重于對宗教生活的實踐。雖然佛教也同樣強調信仰的力量，但這種信仰不同于以「信仰至上」為全部內容的其它宗教。在對佛教具足圓滿清淨平等的信願背後，會給我們帶來一種動力，由此而驅使我們通過對戒、定、慧的身體力行而達到成佛的目的。依教奉行，以戒為師，是體證和實踐佛法的具體表現。佛臨涅磐時囑咐弟子：「于我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉，如暗遇明，貧人得寶。當知此則是汝等大師，若我住世，無異此也。」波羅提木叉就是戒律，世尊八相成道，以身垂范，演揚佛事，度脫有緣。其靜默堪忍的聖量，圓滿無缺的智慧，豈不足以讓我等為之起信。在座諸位自皈依三寶，當以佛為師，依佛教誡。讓我們在今後的修學過程中謹遵佛敕，依教奉行吧！