太虛大師與民國漢傳佛教的重建(李尚全)

太虛大師與民國漢傳佛教的重建

李尚全

　　太虛大師(1898—1947)，俗姓呂，乳名淦森，學名沛林，祖籍浙江崇德縣。他是民國漢傳佛教」』革新運動的領袖，以講經說法、創辦僧教育和現代傳媒的方式，提倡人本佛教理念，在華北、西北、中原和西南地區重建了漢傳佛教。本文擬將對此進行一些粗淺的論述，斧正于佛教界和學術界的方家及同仁。

　　一、太虛大師重建民國漢傳佛教的歷史背景

　　佛教在兩漢之際傳入中國內地，被儒化成漢傳佛教，蔓伸到越南、日本和整個朝鮮半島。星云法師在《中國佛教階段性的發展芻議》一文里，把漢傳佛教的發展脈絡，歸納成以下六個階段：

　　1、東傳譯經時期(秦漢魏晉時期)

　　2、八宗成立時期(隋陳李唐時期)

　　3、禪淨爭主時期(五代趙宋時期)

　　4、宮廷密教時期(元明皇朝時期)

　　5、經懺香火時期(滿清民國時期)

　　6、人間佛教時期(二十世紀以後)

　　從中可以看出，太虛大師所處的時代，是中國由傳統社會向現代社會的過渡時期，漢傳佛教以經懺、香火、法會為主要的信仰方式，而教理教義的詮釋、戒律的修持就顯得十分薄弱，正如星云法師所說：

　　滿清民國時期的經懺香火佛教，幾使佛教趨于沒落；若要嚴格說來，其實這也是中國佛教史上一次無形的教難。

　　如果詳細推究漢傳佛教這種衰敗原因的話，竊以為，主要有以下四個方面：

　　1、藏傳佛教和伊斯蘭教對北方漢傳佛教的沖擊

　　公元7世紀初葉，漢傳佛教禪宗和印度密教開始在吐蕃王朝傳播，並在西藏地區扎根，出現了藏族僧人、寺院、藏文經書，在9世紀時，佛教曾取得了國教的地位，但在唐會昌元年(841)，因朗達瑪的滅佛而在西藏中斷了一百多年。這在藏傳佛教史上，稱為「前弘期」。宋太平興國三年(978)，佛教再次從印度傳播到西藏，尤其是阿底峽尊者在1042年到阿里創立迦當派之後，陸續出現了寧瑪派、噶舉派、薩迦派、覺囊派等宗派，這在藏傳佛教史上，稱為「後弘期」，標志著藏傳佛教在青藏高原上形成。蒙哥汗三年(1253)，藏傳佛教薩迦派法王八思巴在開平會見忽必烈，後來受到了元朝皇族的信仰，從此藏傳佛教向內地傳播，到清代，新興的格魯派又受到清朝皇族的信仰，從而沖淡了漢傳佛教在北方的政治基礎，迫使漢傳佛教在北以長江、西以云貴高原為界的地區發展，而青藏高原、云貴高原和蒙古高原基本上成了信仰藏傳佛教的地區。

　　伊斯蘭教幾乎與吐蕃佛教的興起同時，不過前者在阿拉伯半島，後者在西藏高原。唐宋時期，伊斯蘭教就傳播到長安、廣州、泉州、揚州、杭州等地，但基本上囿于來華的穆斯林商人圈，稱為「蕃坊」。10世紀中葉，統治新疆喀什噶爾的喀喇汗朝的蘇圖克·布格拉汗皈依伊斯蘭教，並有步驟地推行伊斯蘭教化，致使全汗國居民改奉伊斯蘭教。到15世紀末，整個新疆伊斯蘭教化。

　　13世紀初，成吉思汗建立橫跨亞、歐的蒙古大汗國。後來，忽必烈吸收信仰伊斯蘭教的波斯人、阿拉伯人和中亞各族人參加蒙古軍隊，向中國各地征戰。戰後這些穆斯林分布在甘肅的河西走廊一帶，也有的定居在河南、山東、陝西、云南等地。」』由于伊斯蘭教具有強烈的排他性，佛教在古絲綢之路上日趨衰落。

　　2、西方基督教對南方漢傳佛教的沖擊

　　基督教的別支景教、也里可溫教先後在唐朝和元朝傳入中國，但「沒有影響到一般人民的生活」。『『』真正影響到一般人民生活，是在1840年的鴉片戰爭後，列強在東南沿海設立「五口通商」區，基督教乘機向中國民間滲透。洪秀全皈依基督教後，創立拜上帝教，發動太平天國運動，妄圖使基督教本土化，全面摧殘中國傳統文化，尤其是對漢傳佛教采取了從制度上根除的政策，時間長達14年之久，使漢傳佛教受到了有史以來最為嚴重的挑戰，比「三武一宗」『『』的滅佛事件還要殘酷得多。

　　3、民國政治對漢傳佛教的迫害

　　民國以來，追求西方化為時尚，傳統文化被拋棄，佛教更被視為封建迷信，所受的迫害正如東初法師所說：

　　民國四年， 袁世凱公布管理寺廟條例後， 中國佛教(讀為漢傳佛教)僧寺猶如待罪羔羊， 隨時都有被宰殺的可能。 民國六年，直隸滋縣沒收某寺財產，

　　民國七年吉林省，

　　民國十一年湖南省，先後都發生沒收寺產案件。民國十一年廣東省政府實行拍賣寺產，以充軍餉；是年，馮玉祥開始在河南省沒收城隍廟、東岳廟、相國寺等，或改為學校，或改為市場，或改為收容所，或充軍營，或中山堂。所有佛像一律搗毀，僧侶被逐還俗者，達三十余萬。民十三年，江蘇高郵縣界首，亦發生侵占永興寺事件。民十五年，開始北伐，又進入偉大革命新時代，在打倒帝國主義，打倒資本主義，打倒軍閥，打倒迷信聲中，佛教又瀕臨到歷史上從未有的風暴。在民國革命的新青年眼里，佛教是落後于時代的「封建迷信」，無論是北洋政府，還是國民政府，都對佛教采取扼殺、限制的政策，使漢傳佛教陷入困境。

　　4、漢傳佛教進一步的經懺香火化

　　漢傳佛教從清朝順治王朝開始，到民國初年，義學日趨衰落，經懺香火蒸蒸日上。順治皇帝取消度牒制度後，清世宗雍正又實行「攤丁入畝」的賦役政策，從而使老百姓的「賦役負擔一元化、合理化」。從此以後，人口過剩成為中國社會的重大問題，社會上大量無業流民湧入寺院，給漢傳佛教自身的發展帶來了無窮的後患，正如印光法師所說：

　　刻論佛法式微，實不在于明末。……及至大清啟運，……世祖遂仰遵佛制，大開方便，罷除試僧，令其隨意出家。因傳皇戒，制護戒牒，從茲永免度牒矣。佛法之衰，實基于此。」』上文所說的「世祖」，就是順治皇帝。正是順治皇帝廢除經過考試度僧的「度牒制度」，使漢傳佛教出現了濫收徒、濫傳戒、濫建廟的「三濫」現象，僧人文化素質低，把出家作為謀生的手段，以祭祀鬼神的「經懺佛事」成為漢傳佛教的主流信仰。

　　正是在上述歷史背景下，太虛大師針鋒相對地提出「人生佛教」理念，在民國重建漢傳佛教。

　　二、太虛大師與華北、西北、中原和西南漢傳佛教的重建

　　漢傳佛教經過近2000多年的發展，到清末民初，以江浙、兩湖、江西、福建、廣東為基地，尤其是江浙(包括上海)成為漢傳佛教的中心，在與基督教的沖突和張之洞《勸學篇》引發的廟產興學的壓迫下開始了漢傳佛教的復興運動，並向華北、西北、中原和西南地區蔓延，1949年以後蔓延到了台灣和香港地區。

　　1、太虛大師與華北漢傳佛教的重建

　　華北自元明清以來，乃至民國北京政府時期，一直是全中國的政治中心，漢傳佛教在儒教、藏傳佛教、基督教、伊斯蘭教和民間秘密宗教的逼迫下，到民國初年已經名存實亡了。華北佛教的重建，肇始于《二十一條》中有關日本人要求來中國傳播佛教的企圖，正如東初法師所說：

　　民國四年(1915)，袁世凱為對制日本人要求來華傳教的威脅，乃邀請南方佛教碩德北上講經。

　　自此南北佛教思想得以溝通，而北方社會名流學者，名公巨卿，相繼皈依佛宗，研究佛學，揭開華北佛教革新的序幕。

　　「五四運動」爆發後，北京政府「又藉故壓迫佛教，重行公布管理寺廟條例，激起全國佛教界的反對。南方佛教特派竹溪、太虛北上交涉，經月余奔走，雖未有結果」，但太虛大師卻在北京取得了意想不到的收穫，這就是太虛大師在上海出版的《覺社叢書》和由中華書局出版發行的《道學論衡》、

　　《楞嚴經攝論》已在北京學界產生了一定的影響，所以當太虛大師在北京客居法源寺時，

　　「如林宰平、梁漱溟、畢惠康、殷人庵、梁家義、范任卿、黎錦熙等，都來法源寺相訪，胡適之亦曾約談。」」」胡適通過與太虛大師的交談，由此走上了研究禪宗的學術之路，茲引太虛大師的原話作為佐證：

　　他(讀為胡適)購《華嚴經》閱，認為是一種想像文學；談及宋明儒語錄亦白話文，我告以宋明儒語錄文體創自唐朝禪宗語錄，胡因此遂及《六祖壇經》，並搜覽各種禪錄。」由此可見，太虛大師在北京之行所產生的社會影響之一斑。當太虛大師在北京講《維摩經》時，北京的社會賢達諸如王虛亭、楊犖哉、馬冀平、陶冶公、倪譜香、胡子笏等，都親臨觀音寺講經法會，

　　「北京各界人士因以發心學佛者盛極一時。」」」以北京為龍頭的華北漢傳佛教從此開始走上復興重建之路。

　　1923年，受太虛大師佛教思想影響的青年大學生張宗載，寧達蘊二人在北京成立「新佛教青年會」，並發行《新佛化》旬刊，後由太虛大師改稱為「佛化新青年會」。佛化新青年會禮請太虛大師為導師，以「農禪工禪」服務社會，提出了「自食其力」和「和尚下山」等革新漢傳佛教的口號，引起北京政界顯要、學者名流的關注，胡瑞霖、蔡元培、梁啟超等竭力支援「佛化新青年會」，並聯名向各學校介紹，茲錄其介紹信如下：

　　有京滬各大學從根本覺悟之青年學生多人，本佛化之慈悲，作真理之貢獻，共成立佛化新青年會……，加入運動者，達三千余人，此真青年學生之良藥，新道德之標準也。如此大好陽春，

　　尚恐有腳未至，特此函達，希同情共表，代將此意遍布貴學生。……胡瑞霖、梁啟超、蔡元培、章太炎、黃炎培、范濂源、許冊、張慰西、江亢虎、李佳白、莊士敦同啟。」由于「佛化新青年會」編輯出版《佛化新青年月刊》，再加上社會賢達的支持，很快地由北京輻射全國，

　　「而不及三年，全國青年男女入會者，已達萬人之多。廈門、太原、上海、綏遠、包頭、武漢，皆成立分會，共與合作，其聲勢浩大，不可一世。」

　　1930年，太虛大師繼1919年、1921年的兩次講經法會之後，第三次來到北京弘揚佛法，在柏林寺成立「世界佛學苑(華英文系)柏林教理院」，台源、常惺任院長，並在柏林寺成立「世界佛學苑」籌備處，胡瑞林主財政，法航任書記。」」

　　華北佛教在太虛大師的影響下，出現了復興的氣象，但自1937年7月7日「蘆溝橋事變」之後，又由復興走向衰落，這完全是日本帝國主義的侵略行徑所造成的。

　　2、太虛大師與西北漢傳佛教的重建

　　西北本來是漢傳佛教的發祥地，但宋代以來，

　　日趨衰落，民國時已經成為藏傳佛教和伊斯蘭教的地盤。而重建西北佛教的兩個關鍵人物，都與江浙佛教有關，一個是朱子橋將軍，另一個是康寄遙居士。

　　朱子橋(1874—1941)將軍，名慶瀾，字子橋。浙江山陰人。原來並不信仰佛教，「並以拆廟掀神為能事，後因好友程雪樓(德全)勸導始信佛，並負興建寺廟，以代贖過去拆廟之罪。」1923年，他擔任中東鐵路護路總司令兼地方長官時，

　　「協助倓虛法師興建哈爾濱極樂寺、長春般若寺、營口楞嚴寺及創辦佛學院，復興東北佛教，貢獻極大」」」1931年，陝西災荒嚴重，朱子橋將軍三次入陝救災，由此在陝西滯留十年，並老死在西安。

　　朱子橋將軍在西安創辦「佛教講習所」、慈恩學院、復興西安的古剎叢林，重修漢傳佛教諸祖寶塔，創設佛教社會事業，尤其值得大樹一筆的是發現宋版《磧沙大藏經》5629卷，

　　只缺173卷，

　　「從二十年(1931)至二十四年(1935)完成出版，共印五百部，所缺少之一百七十三卷，則以明藏補充，這是中國佛教近代史上第一大事。亦復是朱子橋將軍致力陝西佛教復興之一大貢獻。」

　　康寄遙(1880–1969)居士，陜西省臨潼縣人，

　　曾擔任過民國陝西省財政廳長。1920年7月國會議員李觀初邀請太虛大師去廣州講經，太虛大師在上海逗留時，因李觀初是陝西人，就把同鄉康寄遙介紹給太虛大師。康寄遙從此信仰佛教，回到西安後，重修大慈恩寺，興修大雁塔，並聯合朱子橋將軍創辦慈恩學院，振興法相唯識學。

　　1931年10月，朱子橋將軍、康寄遙居士禮請太虛大師到西安講經說法。太虛大師在陝西弘化其間，與康寄遙商定，在西安大興善寺籌辦世界佛學苑巴利文學院，由太虛大師親任院長，由超一法師代理。世界佛學苑巴利文學院于1934年正式成立，但因錫蘭三名學僧沒有到西安報到而很快的停辦了。

　　總之，西北佛教經過太虛大師的弘化和朱子橋將軍、康寄遙居士的努力，漸有生機。

　　3、太虛大師與中原佛教的重建

　　1927年，馮玉祥主政河南。馮玉祥有基督將軍之稱，把佛教視為異端，並讓開封大相國寺出洋五千元作為稅收，該寺方丈敘惠法師回答說，佛教寺院的和尚吃八方，而馮玉祥竟想吃十六方為詞拒絕，于是，馮玉祥大怒，沒收大相國寺全部寺產，地方官員薛篤弼，乘機提出建議，沒收河南全省佛教寺產，30萬僧尼被驅逐出寺院還俗。河南佛教在這一年遭到了毀滅性打擊。

　　1931年10月，在西安講經的太虛大師南下時，河南佛學社淨嚴法師等力邀太虛大師在河南演講佛法。河南省政府劉峙主席設宴歡迎太虛大師，並在建設廳禮堂公開演講《對于學生救國之商榷》，聽眾千余人，「多系知識分子」。隨後由河南大學教授瞿茀章、樂天愚、趙曾儔等禮請，到河南大學大禮堂講演《佛之四現實觀》，聽眾深受鼓舞，高呼口號如下：

　　歡迎佛教新運動領袖太虛大師!歡迎大佛學家兼稱世界大哲學家之太虛大師!歡迎發揚真善美的佛教大乘學說的太虛大師!歡迎以自覺覺他講學歐美的太虛大師!歡迎為人類謀幸福為世界造大同的太虛大師!歡迎以佛法改善社會進化人群的太虛大師!歡迎運用大乘佛法救人救世的太虛大師!歡迎實行慈悲主義的太虛大師!歡迎發揚東方文化的太虛大師!歡迎根本救災的太虛大師!歡迎以佛法消滅戰機的太虛大師!由此可見，太虛大師對河南漢傳佛教重建工作給予了強有力的推動。後經章嘉大喇嘛和戴傳賢的支持，河南漢傳佛教盡快地從馮玉祥剷除的「真空」地帶上復甦出來。

　　4、太虛大師與西南佛教的重建

　　云南的雞足山，相傳是漢傳佛教禪宗初祖、釋迦牟尼佛的十大弟子之一的大迦葉入定的地方，

　　自唐、宋、元、明、清以來，一直是漢傳佛徒崇拜的聖地。但是到了清朝「咸、同以後，滇西佛法，衰落已極，諸多佛寺，化為灰燼，僧家多淪為俗化。」

　　1938年底，太虛大師率領眾弟子來到昆明，調和藏傳佛教與漢傳佛教淨土宗的沖突，然後「一面策劃加強對東南亞佛化國家的聯絡，爭取彼等對我國抗戰之同情與支援，一面鼓勵淪陷區的佛教徒，不要為寇姦的利用，而污辱佛教徒的貞潔，並勉勵他們到大後方，以增加救國工作的力量。」

　　西南佛教在太虛大師的指導下，很快地呈現出中興之象。

　　三、創建民國新僧制的嘗試

　　關于中國漢傳佛教制度的演變，印順法師在《泛論中國佛教制度》一文里說，是向以下兩個方面演化的：

　　一、國家的管轄制：這因為佛教發達，僧眾跟著雜濫起來，影響社會，影響國家，國家不能不出來干涉。我們應該記著!這是佛教的恥辱，古代有多少正信的緇素，

　　明里暗里在痛心。然而僧眾不能健全， 不能自治，也就不能怪政治的干涉。古代的政治干涉，大體是善意的，如淘汰僧眾，禁止私立寺院， 試經得度等等

　　(如惡意即滅法)。……姚興立僧略為僧正，是這一制度的開始；後代的僧統，僧錄司等都是。

　　二、禪僧的叢林制：……別立禪院的禪僧，在唐代，適應山林農村環境，參照佛陀的僧制，創設叢林制度。

　　「一日不作，一日不食」；他們「辟土開荒」講求經濟自足。這個制度，配合著真參實悟的信心與精進(法的)，確乎相當成功。佛教的思想界，雖已因固定、保守而走向衰落；虧了這叢林制度，總算維持佛教一直到最近。『』』』這種中國化的僧官和寺院叢林建構而成的二元體制，在順治皇帝以來，日益子孫化、傳法化，尤其「自從西洋的勢力侵入，中國的一切都起著劇變。國家多事，簡直顧不到佛教，或者不重視佛教，所以讓他自生自滅的沒落。佛教內部的叢林古制，老態龍鍾，不能適應新的劇變。僧眾的品質低落，受到古制的束縛，社會的摧殘，迅速的衰落下來。禪宗的大德們，除了造廟、修塔而外，還能作些什麼?中國佛教進入了從來未有的險惡階段。太虛大師看透了這點，所以大聲疾呼的提倡教制革新。民國四年，寫成了《整理僧伽制度論》。以後時勢演變，又寫《僧制今論》、

　　《建僧大綱》等。以虛大師的僧制思想來說，雖有時遷就事實，而根本主張，還是想合于佛制，僧事僧治，可說是綜合過去的二元的僧制——僧官制與叢林制，統一在新的僧制中。對于在家眾，有佛教正信會的建議(國內也有了居士林等組織)：希望僧眾與信眾，都有健全組織，共同來復興中國的佛教。這雖然與現今南方的佛教國相合，但在中國，不但是墨守老祖規矩(不是佛的律制)的僧眾要反對，而時勢也有些難以辦到!」

　　實際上太虛大師對民國新僧制的建設，並沒有停留在理論層面的空想上，而是落實在具體的實踐之中。一是結合民國社會的現實，創辦中國佛教會組織，維護整個僧團利益，二是創辦佛學院，提高僧人素質。

　　創建中國佛教會，是南京國民政府壓迫漢傳佛教的產物。蔣介石在南京建立國民政府以後，很快平息「非基督教運動」。但內政部部長薛篤弼又和中央大學教授邰爽秋掀起了新一波廟產興學運動，摧殘本土宗教。于1928年3月，在南京制訂出了廟產興學的具體方案，使漢傳佛教界大為震動。常惺首先在廈門提出「僧界救亡的一個新建議」，大醒也在廈門主辦的《現代僧伽》雜志上發出反對廟產興學的呼籲，太虛在杭州以「中國信佛的革命民眾領袖」名義，發表「對于邰爽秋廟產興學運動的修正」，

　　仁山、圓瑛等知名僧人，或以個人名義，或以聯名方式，向國民政府陳說河南、陝西、甘肅等省查封佛教寺院，沒收廟產，迫害僧尼的實情。在江浙佛教界的反對、請願、呼籲浪潮中，國民政府終于認識到佛教為漢、滿、蒙、藏等多民族的信仰，

　　「摧殘佛教，無疑摧殘民眾對政府的信心，並動搖邊疆民族向心力」。1928年6月23日，蔣介石又打電報邀請在上海發起「全國佛教徒代表會議」的太虛大師來南京，與譚組安、蔡孑民、鈕惕生、薛子良(篤弼)、王儒堂(正廷)、李協和(烈鈞)、張子珉(靜江)等人「洽商」，結果是只能組織中國佛學會，不宜組織中國佛教會。

　　1929年4月12日，太虛、圓瑛、諦閑、王一亭等在上海成立「中國佛教會」，抗議內政部頒布《寺廟管理條令》，迫使內政部在5月25日立法院第27次會議上，重新草擬《寺廟管理條令》，並在12月7日宣布廢止《寺廟管理條令二十一條》，改頒《監督寺廟條例十三條》，維護了佛教的現有權益。

　　就中國佛教會的成立過程而言，太虛的創會理念已經與寄禪創立中華佛教總會的意圖截然不同。他想在國民政府體制內建構中國佛教會與寺院社區的二元佛教體制，促進漢傳佛教與中國現代化相適應。首先組織覺社，

　　「以著書講學」的形式，闡釋佛教理論，後來又把《覺社叢書》改版成在國內外發行的《海潮音》月刊。其次，在1922年9月，他模仿日本佛教大學創辦武昌佛學院，為漢傳佛教寺院培養青年僧才。第一屆學生在1924年6月畢業以後，分散全國各地，

　　「以狂熱為教之革新精神，引起長老不安，成新舊之爭。」筆者把這些打著太虛大師旗號的革新派僧人稱為「新僧伽」

　　(=武昌+閩南佛學院派)。新僧伽的出現引起長期的宗派之爭，對佛教的改革和發展產生了複雜的影響。為了糾正這些打著革命旗號的新僧伽的鹵莽行為，太虛大師打算在中國佛教會體制內協調新僧伽與長老僧伽的關系。他在《我的佛教改進運動略史》曾略述謂：

　　及民國十六年，……國家社會對于佛教情形漸好，寺產亦漸可保障，僧眾不像以前那樣驚慌了。但在國民革命的趨勢上說來，主張革命民權，不革命者無權，革命空氣仍極濃厚，大有不革命不能生存之概!故僧眾亦覺得有革命的需要，

　　曾受過僧教育的僧眾，咸以為：佛教不革命就不能適存，非來個佛教革命不可。可是只有空論而無系統的組織行動，甚至有離開了佛教立場，成為俗化以革掉佛教整個生命的；也有以佛教沒有辦法，隨著舊勢力而意志消沉的。當時我就作了一篇《革命僧的訓辭》：

　　「中國的佛教革命，決不能拋棄有二千年歷史為背景的僧寺，若拋棄了僧寺以言廣泛的學術化、社會化的佛教革命，則如拋棄了民族主義而言世界革命一樣危險」!

　　我舉出了他們的弊病和佛教革命俗化的危險後，就指出一個佛教革命的根本辦法：

　　最根本者，為革命僧團之能有健全的組織。其宗旨為： 1．革除： 甲、君相利用神道設教的迷信； 乙、家族化剃派、法派的私傳產制。2．革改：

　　甲、遁隱改精進修習，化導社會； 乙、度死奉事鬼神， 改資生服務人群。3．建設： 甲、依三民主義文化建由人而菩薩、而佛的人生佛教；

　　乙、以人生佛教建中國僧寺制；丙、收新化舊成中國大乘人生的信眾制；丁、以人生佛教成十善風化的國俗及人世。

　　這其中，關于佛教革命的僧制，則為佛僧主義；至于佛教普及到民間的，則為佛化主義，佛國主義；文雖簡略，義甚扼要。僧制論、正信會理論的精要，

　　都含攝其中。當時唯一希求，是要有主干的組織去依次進行。我作這篇訓辭的本旨，不是公開發表，是給與從事改進佛教運動的現代僧伽社去作實際運動。可惜大醒、芝峰在現代僧伽發表了我的訓辭，以致成為文字上的東西。這說明，太虛大師積極參與創辦中國佛教會組織的目的在于：首先為了應付國民政府的「革命民權，不革命者無權」的偏見，打著佛教革命的旗號，行佛教改良之實。其次是警告新僧伽：

　　「中國的佛教革命，決不能拋棄有二千年歷史為背景的僧寺，若拋棄了僧寺以言廣泛的學術化、社會化的佛教革命，則如拋棄了民族主義而言世界革命一樣危險。」最後主張在中國佛教會體制內進行江浙佛教改良，即「佛僧主義」和「佛化．主義」。這本來是太虛對新僧伽的鹵莽舉動的教訓辭，但被新僧伽公諸于世，不僅成為「文字上的東西」，而且成為長老僧伽在以後的中國佛教會體制內排擠太虛的口實。因為太虛想通過中國佛教會達到的目標是，一要革除「家族化剃派、法派的私傳產制」，二要把「度死奉事鬼神」的經懺香火佛教改革成「資生服務人群」的大乘人生佛教，這等于要了長老僧伽的「命」，那有不反對的道理?![31]

　　四、太虛大師重建漢傳佛教的理念：人本佛教

　　太虛大師以講經說法的方式，使華北、西北、中原和西南的各界人士對佛教有了重新認識，尤其使知識分子和青年大學生有了重新認識佛教的機會，從而使漢傳佛教在這些地區出現了復興之象。而對漢傳佛教中心的江浙滬佛教界，太虛大師提出了「開創反貴族的人民佛教，和反鬼神的人生佛教」的理念。」太虛大師提出這種新佛教理念，筆者稱為「人本佛教」。實際上，人本佛教是民國漢傳佛教的靈魂，其內容茲從《太虛法師年譜》第139頁抄錄如下：

　　佛法雖普為一切有情類，而以適應現代之文化故， 當以「人類」為中心，而施設契時機之佛學。

　　佛法雖無間生死存亡，而以適應現代之現實的人生化故， 當以「求人類生存發達」為中心，而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第一義。

　　佛法雖亦容無我的個人解脫之小乘佛學，今以適應現代人生組織的群眾化故，

　　當以「大悲大智普為群眾而起義之大乘法」為中心，而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第二義。

　　「大乘佛法，雖為令一切有情普皆成佛之究竟圓滿法，然大乘有圓漸圓頓之別，今以適應重徵驗、重秩序、重證據之現代科學化故，

　　當以圓漸之大乘法為中心，而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第三義。」從太虛大師關于「人生佛教」的涵義來看，是想從觀念上使漢傳佛教人本化，也就是說要從理念上重建漢傳佛教主導思想，使漢傳佛教具有人民性和現實人生性，以適應民國社會生活。

　　五、結束語

　　漢傳佛教經過近2000年的歷史演變，到民國時遇到一個新社會，必須從傳統的農業社會中擺脫出來，改革僧制，徹底改變帝王貴族佛教的形象，面向人民；必須改變清朝以來的鬼神佛教，面向科學和現實人生。在這兩個面向的框架中，太虛大師以講經說法的方式，改變社會各界人士，尤其是知識分子和青年大學生對佛教的偏見，使華北佛教、西北佛教、中原佛教和西南佛教在反封建迷信的時代潮流中得到了復興，在民主、科學的時代潮流中獲得新的曙光，把江浙漢傳佛教的傳統理念改造成人本佛教的新理念，從而使漢傳佛教在民國時期得到了重建。

　　(作者系歷史學博士，現任揚州大學佛學研究所所長)

摘自《寒山寺》佛教雙月刊