廬山慧遠的《法性論》及其法性實有思想研究(陳建華)

廬山慧遠的《法性論》及其法性實有思想研究

陳建華

　　廬山慧遠(公元334～416年)是東晉(公元317～420年)時代佛教界的領袖人物，在中國佛教史上占有很重要的地位。慧遠的一生可分為三個階段：第一階段為早年求學(公元334～353年)約二十年；第二階段為出家追隨道安(公元354～378年)約二十五年：第三階段為廬山弘化(公元379～416年)三十七年。筆者通過研究慧遠的生平和著作，認為廬山慧遠看似複雜多變的思想中確有一條不變的主線即實有，這也是慧遠佛學思想的底線，他試圖去學習、理解、接近羅什的般若性空，但最終還是沒有突破這個底線。慧遠「實有」思想的產生是時代精神的反映，是中國傳統思想文化與印度佛教思想文化雙重影響的結果，也是他勤學苫修、博聞多思的成就。法，指一切現象和存在，無論有形無形、真實虛妄、事物事理，佛教都可以一言以蔽之曰法。法可以理解為被認識的對象，與法相對的范疇是心，心為認識的主體或功能。所謂性，

　　《大智度論》三十一云，「性名自有，不待因緣。」[1]《傳心法要》上云「(性)未曾生、未曾死，未曾有、未曾無，未曾穢、未曾淨，未曾喧、未曾寂，未曾少、未曾老，無方所、無內外，無數量、無形象，無聲色、無音聲」。[2]性，其實就是事物的本質、本性。從字面上解釋，法性就是一切存在和現象的真實不變的本性和本質。印度大乘佛教認為，法性就是空，也就是說一切現象和存在都是空無自性、變化不居的，鳩摩羅什的思想就是「空宗」的典型。但中國佛教學者在理解、接受法性思想的時候，由于受中國傳統思想以及印度小乘佛教的影響，與鳩摩羅什相反，往往認法性為「實有」，在中國佛教義學史上慧遠是最早的典型，其理論專著《法性論》集中體現了他的法性「實有」思想。

　　一、 《法性論》 「至極」 「得性」的「實有」宗旨

　　慧遠的《法性論》原文已佚失，寫作的具體年代也不明，據慧達《肇論疏》云：「遠師《法性論》成後二章，始得什師所譯《大品經》[2]，以為明驗，證成前義[4]。」據此可以確定《法性論》的寫作時間是在慧遠見到羅什所譯《大晶般若經》前後，而羅什是東晉隆安五年(401年)至長安並在西明寺逍遙園主持譯場的，東晉義熙二年(406年)，秦主姚興曾請慧遠為羅什所譯《大智度論》作序，

　　由此可知羅什譯出《大智度論》應在義熙元年(405年)，而《大品般若》的譯出應在公元404年，那麼慧遠見到《大晶般若》應在公元404～405年之間，據此可以推出《法性論》大致寫作于公元404～405年間，也就是慧遠七十高齡之時，應為慧遠晚年思想成熟期的著作[5]。

　　《法性論》原文雖己佚失，但所幸梁慧皎《高僧傳》保存了慧遠《法性論》的基本觀點。 《高僧傳·慧遠傳》載：

　　先是中土未有泥洹[6]常住之說，但言壽命長遠而已。遠乃嘆曰：「佛是至極則無變，無變之理，豈有窮哉?」因著《法性論》曰：「至極以不變為性，得性以體極為宗。」羅什見論而嘆曰：「邊國人未有經，便暗與理合，豈不妙哉!」[7]」

　　從慧遠的本傳可以看出，他著《法性論》是有明確的針對性的，是為對治中國傳統哲學老莊道學「長生」不老的思想而言的。慧遠時代中國佛教義學尚未定型，包括慧遠在內的對印度佛教的「格義」之學事實上還很流行。由于受到中國傳統思想的影響，人們往往把佛教和道教相比附，把佛教的旨趣理解為與「長生久視」相類似的東西，而慧遠則認為佛教的最高理想不是求人生之「長久」

　　「長遠」，是為求「常住」「不變」之泥洹(涅槃)性狀。慧遠作《法性論》時《大般涅槃經》尚未譯出，涅槃常住的教義在中土尚未流行，所以羅什感嘆慧遠的孤鳴先發是「暗與理合」。

　　這里的「理」，極可能是指《地持經》所說「法性」。其含義是：法，即軌則性，具有永恆不變的特徵。釋迦牟尼佛就是依此法性規則而修成無上正等正覺的。龍樹《大智度論》也說：「得法實相，名為法性」[8]。所謂諸法實相，亦即一切法之極則，自然與法性無異，恆常無變，說的也是同樣的意思。其實，這種「暗與經合」的情形，在中土高僧中決非鮮見。比如，慧遠前輩的支遁、道安，略後于慧遠的竺道生等都有「孤鳴先發」的例子，[9]。這是中國思想文化特徵中一向不重守滯文，而善于體悟言外之意的結果。也就是能于萬象紛綸的世俗眾生相中，透視出宇宙人生的大道理，

　　《法性論》是其中之一」[10]。另外雖然考據證明慧遠在世時未能見到漢澤大乘《涅槃經》，但不能說他就是完全不知道印度大乘佛教中有「涅槃常住不變」之說。他曾邀佛陀跋陀羅住廬山譯經，佛陀跋陀羅是梵僧，應該接觸過梵本大涅槃經或知道涅槃「常樂我淨」四德，佛陀跋陀羅後來與法顯合譯了《大般泥洹經》，因此慧遠對此經的思想很可能是知道的，印光祖師也在《遠公大師像贊》中盛讚慧遠能「未見《涅槃》，

　　即宣常住；未見《行願》，普導西去。」[11]

　　《高僧傳》所存「至極以不變為性，得性以體極為宗」已被學界普遍視為廬山慧遠《法性論》的大綱和根本旨趣。慧遠的「不變之性」的「性」指的就是法性，「得性」之「，陸」也是指「法，陸」。「至極」

　　「體極」之「極」是言極致，最高境界，也就是指涅槃，慧遠又說「佛是至極」，那麼「涅槃」之極也就是成佛之境。「至極」

　　「體極」的「至」「體」都是動詞，是體悟、體證、證得、到達的意思。宗是究極本原、宗旨意趣之意。其實「至極以不變為性，得性以體極為宗」從語法學上看可視為互文見義的修辭格。這是慧遠時代流行的駢體文的基本格式，慧遠本人在這種文學樣式運用上的造詣極深」[12]。用互文見義法分析，「至極以不變為性，得性以體極為宗」就是「至極得性即為體極不變」。至極、得性是同位同義語，性、宗為同位同義語。有關廬山慧遠法性思想的材料，除了保存于《高僧傳》中的「至極以不變為性，得性以體極為宗」這句總綱以外，現在我們還可以搜尋到的慧遠之後直接論及或引用「法性論」的有四處材料。

　　第一；慧達(?～611年)的《肇論·隱士劉遺民書問無知論疏》云：

　　廬山中諸人間曰：「眾經明空，其辭雖多方，不固各異，統歸宜同，而獨稱法性何耶?」答：「明極之謂也，明極則神功周盡，聖智幾乎息。」問：

　　「然則體法性者將為哉?」答：

　　「唯冥其極而已。」遠師《法性論》成後二章，始得什師所譯《大品經》，以為明驗，證成前義。云法性者名涅槃，不可壞，不可戲論。性名本分種。如黃石中有金性，白石中有銀性。譬如金則在山頂，漸漸穿下，至金剛地際乃至。諸法亦如是，種種別異到自性乃止，亦如中流會眼與海，合為一味，乃名法性也。[13]

　　第二， 宋永明延壽(904～975年)《宗鏡錄》載：

　　廬山遠大師云：

　　「唯一知性，隨用分多，非全心外別有諸數。譬如一金，作種種器，非是金外別有器體。隨用別分受、想、行等，各守自相，得言有數，如金與器，非無差別。金、器雖別，時無前後，心法如是。若言定一金，時應當無其諸器。若言定別器，應非一金。心法一異，準此可知矣。」[14]比對顯而易見的是，

　　《宗鏡錄》所載是對慧達《肇論疏》引文的再引用和發揮，這兩段引文直接指明法性是不壞不變的。法性又是諸法萬物的本質屬性，也是萬事萬物的共同性，即自性，認識到諸法的自性就是把握到了法性。

　　第三， 慧達《肇論·不真空論疏》云：

　　廬山遠法師本無義云，因緣之所有者，本無之所無。

　　本無之所無者，謂之本無。本無與法性同實而異名也。」[15]慧遠早年投道安門下，與乃師同倡「六家七宗」中的「本無宗」，本無宗認為「無」乃萬物之本，萬物皆生于無，這很類似于中國道家的「無能生有」，「一生二，二生三，三生萬物」之說。慧遠、道安的「本無宗」所論的「無」只是一名相而已，實質上他執持此無為實體，為生萬物之根本、本源，本質上仍然是「有」，而不是空。

　　第四，唐代元康(627年～649年)的《肇論·宗本義疏》直接引用過慧遠的話：

　　(遠)自問：性空是法性乎?

　　答曰：非!性空者， 即所空而為名，法性是法真性，非空名也!

　　」[16]這是廬山慧遠的一段自問自答的設問。他明確指出了他自己所立論的法性觀是迥異于性空說的。性空是把萬法之性空掉，僅得空名而己，法性是真性，不是空名，是實有。

　　上述四段引文與《高僧傳·釋慧遠傳》所存「至極以不變為性，得性以體極為宗」的關于法性的認識是完全一致的，都認為法性是涅槃，是不壞不滅的「至極」狀態；法性是萬法之真性，是本質屬性；法性不是性空，

　　是實有。慧達(?～611)和元康

　　(627～649年)是慧圓寂後二百余年間的人物，他們讀過慧遠的《法性論》的可能性是很大的，他們轉述、引用慧遠的話是極為可信的。慧遠認為，涅槃以永恆不變為法性，要得到這種不變的法性，應以體證涅槃為究極、為根本。法性是天地萬物不變的根本，涅槃是永恆常住的，而不是什麼壽命長遠的問題。「長生」之說是不正確的。「法性」是實實在在存在的，而且是不變的，這是慧遠「佛教哲學思想的核心，也是他全部思想的一個總綱」。[17]

　　二、法性論的形成過程與「實有」思想的一貫性

　　與中外歷史上很多大思想家一樣，廬山慧遠的法性論這個總綱式的核心性的思想也不是與生俱來的，是有一個逐漸形成和發展變化的過程的。從現存的有關其法性論思想的材料看，最早見諸《阿毗曇心序》。該序作于太元六十年(391年)，慧遠時年58歲。當年僧伽提婆自洛陽來廬山，慧遠請他重譯《阿毗曇心論》

　　(曇摩難提有粗糙的舊譯)和《阿鋡暮鈔解》(有道安組織、鳩摩羅跋提舊譯)。譯成後慧遠均為之作序。 《阿毗曇心序》云：

　　又其為經，標偈以立本，述本以廣義，先弘內以明外，譬由根而尋條。可謂美發于中，暢于四肢也。發中之道，要有三焉：一謂顯法相以明本，二謂定己性于自然，三謂心法之生，必俱游而同感。俱游必同乾感，則照數會之相因。已性定于自然，則達至當之有極。法相顯千真境，則知迷情之可反。心本明于三觀，則睹玄路之可游。然後練神達思，水鏡上府，洗心淨慧，擬蹟聖門。尋相因之數，即有以悟無。推至當之極，每(別本無「每」字)動而入微矣[18]。這段話集中體現了慧遠對《阿毗曇心經》的理解和認識。《心論》共分十品二十五偈，偈後各有長行。偈的功能是立本，即確立命題，是有韻的詩歌形式，長行則是對這些命題進行闡釋和發揮。十品中的前二品為「界品」、「行品」。界有因素、類別、性質的含義，內容主要討論世出世間一切諸法的根本性質。行指一切諸法的產生和運動，主要討論各種世間現象為什麼會發生以及為什麼會變化。這兩品討論的都是世界觀的根本問題，是全書的理論依據，所以稱之曰「內」，

　　喻之曰「根」，美之曰「中」。後八品中的前五品，是在前二品的基礎上具體說明個體輪迴世間的原因，即「業」和「使」，還說明達到「聖賢」的修行次第，以及聖賢出世間的原因，即「智」和「定」。最後三品是補充和豐富上述各品的內容的。總而言之，這八品是前二晶理論的應用，

　　慧遠稱其為「外」，喻之曰「條」，暢之曰「四肢」。慧遠將《心論》歸結為三方面的內容。一是「顯法性以明本」；二是「定己性于自然」；三是「心法之生必俱游而同感」。第二方面內容的「定己性于自然」是指一切世間事物的自性決定于自身的類別，即歸于苦、集、滅、道四類。

　　「至當之有極」是從郭象《莊子·齊物論注》

　　「順其陳跡而凝乎至當之極」衍化而來，可以說他的「性」「至極」只是對道學玄學的比附，是格義。這里的「至極」很難說就是他14年後所著《法性論》中的涅槃之義，至少他的《心論序》中沒有明說。結合他的另兩個命題「法相」

　　「心法俱游」的分析，「至當」是對萬法的窮究底蘊的認識，即使「至當」也必然受因果必然性的支配，是可以推究、推論的，是運動微妙的，也是實實在在存在的，是實有的。

　　「宗」、「極」、「至極」之類關于法性的論述，在著《法性論》之前二三年內所著《沙門不敬王者論》中就已有之。 《沙門不敬王者論·出家二》云：

　　出家則是方外之賓，跡絕于物。其為教也，達患累緣于有身，不存身以息患；知生生由于稟化，不順化以求宗。求宗不由于順化，則不重運通之資。息患不由于存身，則不貴厚生之益。此理與形乖，道之與俗反者也[19]。《出家二》的主旨是論述出家的「方外之賓」與在家的根本區別。在家是順化的，也就是隨波逐流、順世而變的。順化即隨順變化不能主宰自己，而出家正好相反，是「知生生由于稟化，不順化以求宗」之人。化者，變也。不J頃化就是求宗，也就是追求不變的宗極，結合前文的分析我們可以明確推論這里的「宗」也就是涅槃，但《出家二》沒有直接講涅槃，通篇也沒有涅槃二字。而《沙門不敬王者論·求宗不順化三》是緊承《出家二》而作的：

　　問曰：尋夫老氏之意，天地以得一為大，王侯以體順為尊。得一，故為萬化之本；體順，故有運通之功。然則明宗必存乎體極，體極必由于順化。是故先賢以為美談，眾論所不能異。異乎眾論者，則義無所取，而云不順化，何耶?

　　(遠)答日：凡在有方，同稟生于大化……其生不絕，則其化彌廣而形彌積，情彌滯而累彌深，其為患也，焉可勝言哉?是故經稱「泥洹不變，以化盡為宅。三界流動，以罪苦為場。化盡則因緣永息，流動則受苦無窮。」

　　……是故反本求宗者，不以生累其它神；超落塵封者，不以情累其生，則生可滅；不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。泥洹之名，豈虛稱也哉?……

　　是故前論云：「達患累緣于有身，不存身以息患」。知生生由于稟化，不順化以求宗。」……[20]從文義關系看，

　　《求宗不順化三》是緊承《出家二》而作，而且是針對世俗之人以老莊道家理論為根據的問難而作答的，慧遠旗幟鮮明地站在佛教出世的立場上，引《涅槃經》反駁問難，明確指出「化盡」即「不變」，

　　「不變」即「泥洹」，明確指出「求宗不順化」就是「反本求宗」。[21]至此，我們可以論定，由于《沙門不敬王者論》之三「求宗不順化」與《法性論》屬同時期論著，且前者略早于後者二三年，慧遠的《法性論》所立論的「宗、極」就是指不變的涅槃法性。

　　通過對《法性論》義學思想的還原和對「至極以不變為性，得性以體極為宗」的語義分析，我們可以肯定說，慧遠是以不變的涅槃體性為法性的，但慧遠對法性即涅槃的認識是有一個發展過程的，從402～404年所著的《沙門不敬王者論·求宗不順化》己明確提出法性即不變之涅槃看，著于405年的《法性論》應該是一如其前的論點的，也就是說慧遠是一貫以法性為「實有」的。

　　三、從「實法有」到「因緣有」

　　隨著羅什入關，慧遠在讀到了羅什所譯的《大品般若經》和《大智度論》後，對法性是有是無甚感疑惑。鳩摩羅什(344～413年)到關中後，慧遠將平時思考的法性、大小乘、問遍學等問題用書信形式逐一向羅什提出來，羅什也一一作答，所有問答共十八篇，被後人編輯成書，這就是所謂的《大乘大義章》。

　　《大乘大義章》十三：「次問辯如、法性、真際並答」云：

　　(遠問)法性常住，為無耶?為有耶?若無如虛空，則與有絕，不應言性住。若有而常住，則墮常見；若無而常住，則墮斷見。若不有不無，則必異乎有無者，辯而詰之，則覺愈深愈隱。想有無之際，可因緣而得也[22]。

　　法性，即涅槃之性是常住的，這仍是慧遠一直確信無疑的，但這常住之法性是有?是無?是不有不無?如何辨析才又不落常見和斷見?他覺得愈思辯愈難明究竟。于是嘗試用佛教緣起觀來闡釋，即因緣生時為有，因緣滅是為無。在向羅什討教法性問題的同時或前後，慧遠見到了羅什所譯的《大智度論》，並對《大智度論》輯錄精選成《大智論鈔》二十卷。他在《大智度論鈔序》中有對「法性」的詳盡論述，

　　《序》云：

　　生涂兆于無始之境，變化構于倚伏之場，咸生于未有而有，滅于既有而無。推而盡之，則知有無回謝于一法，相待而非原，生滅兩行于一化，映空而無主。于是乃即之以成觀，反鑑以求宗。鑑明則塵累不止，而儀像可睹；觀相則悟徹入微，而名實俱玄。將尋其要，必先于此。然後非有非無之談，方可得言。嘗試論之，有而在有者，有于有也；無而在無者，無于無者也。有有則非有，無無則非無。何以知其然?無性之性，謂之法性。法性無性，因緣以之生。生緣無自相，雖有而常無，常無非絕有，猶火傳而不熄。夫然，則法無異趣，始未淪虛，畢竟同爭，有無交歸矣。[23]這原話用現代漢語大致可作如下翻譯：

　　生命之旅肇始于無始之地，形成于變化之間，萬法皆生于未有而有，滅于既有而無。由此推論可知，有與無是回環代謝、相互依存的，二者並非萬法之本原：生與滅二者共同存在于變化之中，如光照虛空並無主宰。于是可從生死變化中進行觀照，通過觀照可以尋求萬法之宗極。觀照之境生起則如微塵累積，萬物相狀真容清晰可見。觀照深入透徹，則能體驗萬法之名實是玄奧微妙的，必先明此理，才可作非有非無之論。曾試論有無，有之所以成其為有，是人們以有為有：無之所以成其為無，是人們以無為無。以有為有其實非有，以無為無其實非無，為什麼這樣說呢?因為無性的本性，被稱為法性，法性的本質是無性，因緣憑藉法性而產生，因此因緣就無自相可言，那麼即便說他是有也是常無，說他是常無又不是和有隔絕，有與無的關系就如同薪火相傳綿綿不息的道理一樣。可見，天下萬物並不是簡單的或有或無，而是始終一如，淪如虛空，歸根結蒂完全寂靜，有與無完全交融回歸于此[24]。

　　從《大乘大義章》第十三「問如、法性、真際」篇以及《大智論鈔序》的兩段引文綜合考察，此時慧遠的法性思想有這樣一些內容：一、法性是萬物之原、宇宙之本，「因緣以之生」並且「可因緣而論也」；二、法性是萬法之交歸。法性是宇宙萬物畢竟同淨的最後歸宿，一切現象、萬事萬物歸根結蒂即融歸于法性；三、法性是「無性」。慧遠明確無誤地指出法性是「無性之性」，並同時大講「非有非無」的道理，慧遠這里的「非有非無」雖然也講「非無」，實質講的是「非有」，即「無性」。

　　「無性之性」 「非有非無」講的還是「有」，是「因緣有」。

　　《大乘大義章》、《大智論鈔序》當作于義熙二年(406年或之後[25]，認為法性是「無性」，這與《法性論》的「不變」說法相矛盾，論述也不一致。這種不一致是慧遠接受不同的佛教經典理論，勤于思考和不斷修正的結果，是其法性理論的變化，應當指出的是，這種變化是極不徹底的，至少從現存有關文獻來看是如此。況且，此種變化已到了慧遠的晚年。他的一生所受薰陶的主要經論是說一切有部論師法勝造的《阿毗曇心論》和《三法度經論》以及闡述小乘禪法(如數息觀、不淨觀等)的《修行方便禪經》，還有說「念佛三昧」的《般舟三昧經》，以及舊譯若干般若類經典和戒律等。因此，慧遠表現為思想上的實有觀念，明顯殘留印度部派佛教阿毗達磨的影子。如前期的「法性」實有不變、

　　「形盡神不滅」等思想；還有行持上的「念佛禪」及嚴淨毗尼，未能從整體上接受般若性空學說的洗禮。其法性思想多半由好學深思而得，其中亦不免揣摩的成分[26]。

　　慧遠晚年的法性無性論顯然是受到鳩摩羅什空宗思想理論的影響，但畢竟和空宗的實相思想還有本質的區別，所以羅什在回答慧遠「問如、法性、真際」時首先指出慧遠執著于有無是妄想分別，並非佛法：

　　諸法實相者，假為如、法性、真際。此中非有非無，尚不可得，何況有無耶?以憶想分別者，各有有、無之難也。若隨佛法寂滅相者，則無戲論。若有、無戲論，則離佛法。

　　《大智論》中，種種因緣，破有破無。不應持所破之法為難也。……若以異議相答，則非佛意，便與外道相似。[27]羅什認為慧遠執著于有無是戲論，並進一步指出「如、法性、真際」實相一如，只是隨觀照能力而有差別：

　　今復略說，諸法相隨時為名。若如實得諸法性、相者，一切義論所不能破，名為如。如其法相，非心力所作也。諸菩薩利根者，推求諸法如相，何故如是寂滅之相?不可取不可舍，即知諸法如相，性自爾故。如地堅性、水濕性、火熱性、風動性、火炎上為事，水流下為事，風傍行為事。如是諸法性，性自爾，是名法性。更不求勝事，爾時心定，盡其邊際，是名真際。[28]羅什接著又指出慧遠用因緣所生法來理解「法性」實質上是小乘佛法：

　　又，小乘經中說如、法性。如《雜阿含》中，一比丘問佛：世尊，是十二因緣法，為佛所作，為余人所作?佛言：比丘，是十二因緣非我所作，亦非彼所作。若有佛，若無佛，諸法如法性，法位常住世間。所謂是法有故是法有，是法生故法生，無明因緣識，乃至生因緣老死因緣諸苦惱。若無明滅故行滅，乃至老死滅故，諸苦惱滅。但佛為人演說顯示，如日顯照萬物，長短好丑，非日所作也。如是聲聞經說，世間常有生死法，無時不有。是名有佛無佛相常住[29]。羅什接著又運用大乘佛法真際義說明小乘人不能深入理解法性的理由：

　　真際義者，唯大乘法中說。以法性無量，如大海水，諸聖賢隨其智力所得。二乘人智力劣故，不能深入法性，便取其證，證知如實之法微妙理極，深厭有為，決定以此為真，無復勝也。而諸菩薩，有大智力，深入法性，不隨至為證。雖復深入，亦更無異事。如飲大海者，多少有異，更無別事。[30]

　　值得注意的是，羅什所批評的「證知如實之法微妙理極」正是慧遠至極不變的涅槃實有論。不管羅什是泛議小乘佛法，還是專指慧遠思想，都能反證慧遠受小乘佛法實有思想先入為主的影響至深，對大乘空宗思想的理解接受程度有限。慧遠對法性認識的侷限性，羅什是一眼看破的，為便于慧遠理解，羅甚還用大乘佛法的十地菩薩修行理論比較如、法性、真際的認識論差別：

　　又，諸菩薩其乘順忍中，未得無生法忍，觀諸法實相，爾時名為如；若得無生法忍，深觀如故，是時變名法性；若坐道場，證于法性，法性變名真際。若未證真際，雖入法性，故名為菩薩，未有聖果。[31]

　　大乘經典《仁王經》講十地菩薩分為五忍：一為伏忍，是別教菩薩之位：二為信忍，是初地至三地菩薩之位：三為順忍，是四至六地菩薩之位；四為無生忍，是七至九地菩薩之位：五為寂滅忍，是十地乃至佛果之位。大乘佛教認為證得無生法忍的七至九地菩薩才能證于法性，這也是羅什的觀點，也就是說羅什認為慧遠的法性思想首先是小乘的，至多只是一至七地菩薩的伏忍、信忍、順忍罷了。

　　綜上所述，廬山慧遠的「法性論」思想是針對世俗人的種種問難而提出，並且是根據所能見的小乘、大乘佛學經典而形成和不斷發展完善的。以公元405年所著《法性論》為界，是經歷了由「求宗－－體極－－涅槃－－法性」這樣一個認識過程的。包括405年《法性論》在內和在此之前慧遠的法性論堅持的是「實法有」，這個「實法有」認為法性是萬法的源頭，也是萬法得以成為自己的根據；這個「實法有」認為一切法之所以是此而不是彼，是因為各自擁有自己獨特的自性；這個「實法有」認為自性是萬法的本質，也是萬法的實體。而406年與羅什書信探討後，慧遠的「實法有」開始向「因緣有」轉變，

　　《大智度論鈔序》是明顯的標志[32]，「因緣有」認為法性本身不是萬有，但又不絕于萬有。我們說慧遠的法性論是發展變化的，甚至有前後表述不一致的地方，是經歷了「實法有」向「因緣有」的嬗變歷程的，但有一點是貫通其著作顯示其不變的法性觀的，那就是他一直執著地認為法性是實在的實有的，是萬物之本原和本質，是眾生修行成道後的涅槃境界。儘管羅什站在大乘空宗的立場上批評他的法性實有論是「戲論」，慧遠本人也努力去揣摩、體會和接受空宗思想並試圖修正他的法性實有論，但這種修正是很不徹底的。造成這種不徹底的修正的原因，一是中國傳統文化和思維方式的影響，二是小乘毗曇學先入為主的思維定勢使年逾七旬的慧遠很難放棄法性實有論，更有他弘法利生、順應中上眾生根基的需要。

　　注釋：

　　[1]《大正藏》第25冊。第0292頁中。

　　[2]《大正藏》第51冊。第0271頁下。

　　[31《大品經》即《摩訶般若波羅蜜經》，俗稱《大品般若經》。

　　[4]《文鈔》第134頁。

　　[5]《法性論》寫作時間，方立天先生考定為東晉義熙元年(405年)，見《魏晉南北朝佛教》第189頁，本文依此說

　　[6]涅槃的早期音譯，意為「寂滅」「滅度」「無上清涼」。一般是指滅除生死，超越輪迴的精神境界，是佛教修行要到達的最高境界。

　　[7]《晉廬山東林寺慧遠法師傳》、 《文鈔》第80頁。

　　[8]轉引自隋慧遠《大義乘章》卷二，《大正藏》第44冊，第488頁下

　　[9]支遁、道安因精研般若空義，甚有心得，皆立「頓悟」在「七地以上」，即所謂「七地始見無生」、 「大乘初無漏慧，稱摩訶般若，即是七地。」

　　(慧達《肇論疏》引)此說與龍樹《大智度論》卷四十九所說暗合。而吉藏《二諦義》卷下也說： 「又有小頓悟義，明七地悟生死無所有。此出《大淪》

　　(即《大智度論》)。」支遁、道安時代，羅什倘未入關，《智論》未曾譯出。再如，竺道生閱覽法顯所譯六卷本《泥洹經》後，即悟「闡提成佛」之義，與後來四十卷本的《大般涅槃經》所說相符。由此可見，中土人士悟性之高。

　　[10]對羅什所言「理」的分析參夏金華先生《慧遠佛學思想的重新解讀》

　　[111《文鈔》第1頁。

　　[12]這方面的例子在《文鈔》中比比皆是，特別是慧遠的廬山詩、和劉遺民詩、和羅什法師偈、廬山記、萬佛影銘等純文學作品中更是如此，這也是包括其佛學論文、序文在內的一代文風使然。文學方面的高深造詣也是慧遠以文會友弘法授徒的重要手段。

　　[13]《文鈔》第134135頁，《遠公遺文軼事補錄》。

　　[14]《文鈔》第132、133頁，《遠公遺文軼事補錄》。

　　[15]《續藏經》第1輯，2篇乙，23套，第4冊，第429頁。

　　[16]《大正藏》第45冊，第0165頁上。

　　[17]方立天《魏晉南北朝佛教》第78頁，中國人民大學出版社2006年版。

　　[18]《文鈔》第3132頁。法相，指諸法一性而異相之相，是萬物相異的相狀，由外可見謂之法相。具體的說，法相就是指五蘊、十二入、十八界諸法，以肉眼觀之則是有，以慧眼觀則是無。眾生迷妄，于萬法執取分別則有法相。

　　(五蘊：色蘊、受蘊、想蘊、行蘊和色蘊。十二入指眼入、耳入、鼻入、舌入、身入、色入、聲入、香入、味入、觸入和法入。十八界指眼界、色界、

　　眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、觸界、身識界、意界、法界、意識界。)三觀：空、假、中三咱觀照方法，即觀諸法是空、是假、非空非假亦空一假。相因：以善業惡業為因而感果、沒有斷絕。數：唐以前都稱說一切有部之諸師為數家、數人、數師。說一切有部認為識為心王，四陰(蘊)是數。

　　[19]《文鈔》第3頁

　　[20]《文鈔》第46頁

　　[21]慧遠在《求宗不順化三》中還論及形神關系，有情與無情關系，後文將有詳論。

　　[22]《大正藏》第45冊，第0135頁下。

　　[23]《文鈔》第28～29頁。

　　[24]這段原文文字障礙不少，「爭」，《文鈔》按「疑當作途」，非也，當通「淨」；「鑑」訓作「境」，名詞： 「觀」譯為「觀照」，動詞：

　　「有而在有者，有于有者也」為判斷句， 「有而在有」是主謂結構作主語，可直譯為「有，而且成其為有」

　　「有于有也」，意動用法，以有為有：「無而在無者，無于無者也」，同此句式。 「因緣以之生」 「之」指代「法性」，因緣使法性生：其他互文見義的駢偶句不一而足。

　　[25]見方立天《魏晉南北朝佛教》第190頁。中國人民大學2006年10月版。

　　[26]夏金華．論說一切有部對慧遠實有思想的影響[J]．華東師范大學學報，2007．1

　　[271《大正藏》第45冊，第0135下一第0136頁上。

　　[28]《大正藏》第45冊，第0136上。

　　[29]《大正藏》第45冊，第0136上。

　　[30]《大正藏》第45冊，第136頁上～36頁中。按， 「深厭有為」，即「滿足于有為法」。

　　[31]《大正藏》第45冊，第136頁中。

　　[32]《大智論鈔序》的寫作時間學界尚有異論。方立天認為是公元406年，見《魏晉南北朝佛教》第190頁；業露華認為是公元411年，見《法海一得》第207頁：台灣學者賴鵬舉、李幸玲、吳盂謙認為是公元410年。呂澂先生說作于晚年。孰是孰非，仍需考證，但「因緣有」之法性論肯定在羅什來華之後無疑。