宋代佛教世俗化演進淺析(王尤清)
宋代佛教世俗化演進淺析
王尤清
摘要：佛教在傳入中國的過程中，經歷了一個漫長的中國化過程，而這個中國化的過程又是佛教一步步被世俗化的過程。中國佛教經過唐末、五代兩次的法難，以及朝代更迭的戰亂後，由于經典散夫、寺院毀壞、僧侶受迫等，致使佛教幾乎到了衰萎凋落的地步，直至宋代始現復甦之跡。宋代的佛教，因國運不興，佛教雖綿延不絕，然而，已遠遠不如隋唐時代的弘盛。自此，佛教一改傳統型態，逐漸傾向世俗生活並走上契時應機的世俗化權巧方便之路。從上層社會的士大夫傾心佛門，到下層民眾的民間信仰，佛教基本上融入了中國世俗文化之中。
關鍵詞：宋代佛教世俗化士大夫下層民眾
世俗化是中國佛教契時應機的權巧方便法門，佛教在宋代已不再以與儒家並列的方式來表現自己。隋唐佛教全盛時期那種「三教鼎立」的局面已不可能再度重演。在長期的世俗化過程中，被王權政治所抑制，又被理學同化、改造。與此同時，宋代佛教的世俗化卻適應了社會的需要，縮短了與士大夫和下層民眾的距離；宋代佛教也因士大夫們的護持活動而十分活躍，未顯衰相。〔1〕
宋代佛教思想從社會上層與下層兩個方面大大推進了社會化和世俗化進程。自此，佛教在教義上、實踐上完成了脫胎換骨的歷史性轉折而逐漸適應于、兼容于和融合于中國文化及整個社會中。
上層士大夫走的是一條義解體證之路，他們通常是在對佛教與儒、道等諸種社會思潮的比較中，來理解並認同佛教；
民間佛教，基本形成于兩宋時期，體現佛教在民間的生存實態，也是佛教廣泛深入中國社會的標志。紀曉嵐總結佛教有兩個社會信仰層次，一為「檀施供養之佛也，為愚夫婦言之也」，一為「明心見性之佛也，為士大夫言之也」。〔2〕所謂的精英佛教和民間佛教，前者落實于智慧解脫；後者表現為供施拜禱以求興福祛禍。民間佛教在宋代的興起，標明佛教經歷一千余年的弘傳已經廣泛深入人群社會，成為民眾生活的一部分。
一、宋代佛教世俗化的社會背景
宋代結束唐末五代分爭，政局統一，經濟發展，科技水平大大提高，為佛教世俗化奠定了良好的社會基礎。
1、政局統一
宋代政權建立之後，一反前代後周的政策，給佛教以適當保護來加強國內統治的力量。開國之初，鑑于周世宗給予佛教的打擊，影響許多地區民眾的安定。于是，宋太祖下令停止毀佛，興建佛寺。宋代南遷之後，政府益加注重對佛教的限制。僧數有所減少。江南地區佛教較為發達，國家財政又利用度牒徵費及免役稅等收入以為補充，故佛教還是能保持一定的盛況，以迄于宋末。
2、經濟發展
兩宋時期，經濟重心轉移到南方。在長期安定的局面下，社會經濟獲得新的發展。宋代墾田面積進一步擴大，糧食產量持續增加，水稻種植向北方擴展。這時期「農業勞動生產率超過了以前的任何歷史時期」。t3，宋代手工業作坊規模擴大，家庭手工業產品日益商品化，行業分工更趨細密，冶礦、紡織、制瓷、造船、造紙、印刷等生產技術和產量都超過了前代。在農業和手工業發展的基礎上，宋代的商業和城市經濟也普遍繁榮起來。南宋時期臨安「自大街及諸坊巷，大小鋪席，連門俱是，即無虛空之屋。」〔4〕經濟水平的高速發展為宋代佛教世俗化奠定了十分雄厚的物質基礎。
3、科技水平的提高
同時兩宋時期科技水平的提高則為宋代佛教世俗化奠定了傳播基礎，與之有直接關系的就是雕版印刷與造紙技術的發展。兩宋之前的書籍傳播方式主要是手工抄寫，影響流傳。雕版印刷提高了書籍生產數量，擴大了傳播的范圍，促使更多的圖書進入民間社會。從而，使佛教典籍也能為下層民眾所擁有，這十分有利于佛教的世俗化發展。
二、文人士大夫對佛教世俗化的推動
佛教傳入中國，經歷了一個漫長的中國化過程，即佛教一步步被世俗化的過程。蘇軾指出：
「釋迦以文教，其譯于中國，必托于儒之能言者，然後傳遠。」〔5〕說明了佛教在中國的傳播，必須借助于中國傳統文化，才能減少其傳播的阻力和壓力，尤其是儒學的抗拒力；同時，佛教自身也不得不與中國傳統文化進行比較和吸收，在可能的范圍內，對自己的理論加以補充、修正、解說，逐漸與儒學合流。湯一介認為，
「如果我們能在外來文化傳入之後去自覺地在它和原有文化之間找尋某些結合點，使外來文化較快、較好地適應所傳入民族或國家發展的需要，這不僅會使原有文化得到發展，而且原有文化在外來文化沖擊下也會使其發生改變某些發展方面的可能。」〔6〕
在宋代，相當多的朝廷重臣和文壇領袖熱衷釋典，棲心禪寂，據《五燈會元》、《居士分燈錄》、
《居士傳》等典籍記載，位至宰輔的就有富弼、趙扦、張方平、文彥博、歐陽修、司馬光、呂公著、王安石、呂惠卿、蘇轍、張商英、吳居厚、張浚、徐頫、李綱、李邴、錢端禮等等。此外，北宋後期的文壇泰斗蘇軾、黃庭堅、陳師道等，也與佛禪有非常密切的聯系。這批宰臣和文豪的思想取向，無疑對整個社會風氣發生巨大影響。北宋後期的士大夫社交圈子里，幾乎出現了「不談禪，無以言」的狀況。〔7〕
兩宋時期，朝廷優容士大夫，三教文化都湧現出自己的代表人物和思想學說。隨著高層次官僚士大夫文化的推進，兩極分化的趨向日益明顯：多數文人士大夫為代表的上層階級，取較為理性的態度看待佛教，保持理性進取，從先天至善必性角度推動禪學與儒學的統一，引申出忠孝節義、憂國憂民的共同理念，宋代士大夫文人與佛門關系密切，對佛教思想的濃厚興趣，是整個時代的風尚；以普通民眾為代表的下層民眾和少數文人士大夫，則以強烈的感情信仰為思想基礎，放棄積極的進取精神，由禪學而轉向普遍的淨土念佛修行，最終造成民間佛教信仰的淨土化。〔8〕廣泛深入人群社會，成為民眾生活的一部分。同時也因其民間性及對其它宗教形式的雜糅，模糊了佛教重心靈覺悟的真義。
上有所好，下必甚焉。文人士大夫對佛教的信仰和推崇，勢必影響到民間。在推動佛教世俗化的歷史進程並使之綿延至今的因素中，主要力量還是民間力量。下層百姓以中國式的傳統意識去理解佛教和實踐佛教，由此而形成中國民間佛教。它同中國官僚士大夫階層的佛教，共同組成中國佛教世俗信眾的兩翼，護衛與推動著中國佛教的發展前進。
三、世俗化的主要推動力量——下層民眾的佛教信仰
從佛教的發展史看，各個宗派總是處于不斷分裂、融合之中，各派教義往往千差萬別，有時甚至相互矛盾。為了生存和發展，不得不頻繁地調整甚至更改教義，以迎合統治階級的利益及民眾的需求。那些能夠適應社會要求的宗派，就綿延了下來，並得到發展：而不為民眾所接受的宗派，
自然就走向衰竭以至于歸于消亡。佛教不斷變化發展的特點使得下層民眾在接受它時更具有隨意性，同時佛教在下層民眾之中肯定也會演化出更容易為其接受的模式，再加上中國沒有特定的嚴格的宗教組織，非出家的佛教教徒幾乎不受控制，他們能夠根據自己的需求來塑造各種神仙和信仰世界。
佛教在中國社會一直是為統治階級利用並為之服務的一種社會形態，散布流行于民間、直接與下層民眾生活相關聯，並一定程度上由老百姓自發組織、僧人輔助運行。這種有組織的佛教存在形式人們稱之為佛社，其構成了民間佛教的主流。
宋代佛教以「禪淨合流」為一大趨勢，淨土法門普及一系列僧眾，此時佛教信徒結社應以念佛為要事，同時也從事大量世俗性的活動，如操辦喪葬、修橋補路等。宋朝兩浙地區的僧尼、居士乃至庶民大眾，在各地組成所謂「念佛團」，集體修持之余進行救濟互助。如杭州延慶院的念佛結社就是一個經常舉辦活動、結眾達一萬人、信徒終身修持念佛、願生西方的淨業團體。若遇社友之中有人死亡，其社友即為之念佛追薦。因社友死亡所遺留的缺額，則以最快的方法，招募補足。
宋代，法社的創立者和參加者，僧俗都有。僧侶中既有天台宗、禪宗、也有律宗；俗家弟子中既有下層民眾，也有官僚士大夫，其中官僚士大夫又往往起骨干作用。兩宋時期，官僚士大夫參禪盛行，淨土結社的活動也比較普遍。蘇軾曾與禪僧東林常總在廬山集道俗千余人建禪社，晚年致力于淨土回歸實踐，並「繪水陸法像，作贊十六篇」，
建「眉山水陸會」。其妻亡故後，設水陸道場供養。釋省常在西湖結淨行社，王旦為首、參政蘇易簡等士大夫132人，
皆稱淨行社弟子，比丘參與者乾眾。文彥博兼譯經潤文使，在京與淨嚴禪師結僧俗10萬人念佛，為往生淨土之願。規模宏大的法社，把佛教僧侶和社會各個階層聯絡起來，有效地促進了佛教信仰的廣泛傳播。
宋代水陸道場之類的法會盛行，就是在淨土結社的影響下，吸取中國的傳統信仰和儒家觀念的一個重要結果。它將超度亡靈、孝養父母、淨土往生和現世利益合而為一，為世俗社會所普遍接受，流傳至今。但此時的佛社與密教頗有瓜葛，有的教會以結社為名進行種種活動。陸游曾在《渭南文集》卷五《條對狀》中說有宋一代「烏衣白帆，所在成社」，即指白蓮教在民間的秘密活動。宋以後，「白蓮社」這一佛教團體的稱呼有時也用來代指白蓮教。
佛教結社創自民眾並服務于民眾，在民間社會，其影響甚至超過了那些由僧尼、文士結集而成的佛教正規組織。事實上，宋代以來，寺院在都市中勉強還能贏得屬于自己的「地盤」，而在廣大的農村，形形色色的佛教結社更易招來善男信女。
兩宋時佛社除因密教的參與而性質變得複雜外，佛社的本身也呈現出千姿百態的新面孔：
有專行放生。杭州「腥蓮社」每月齋日于西湖上方池、萬工地等放生。〔9〕有專門朝山進香。朝山是佛教徒至名山大寺進香，以懺除業障或還願的朝禮行為。又有的修行者為了表示求道的虔誠，常以跪拜方式朝禮聖蹟。相傳古印度即有「巡禮」的習俗，所謂「巡禮」，就是指巡迴禮拜佛、菩薩、祖師等之聖蹟。在印度有巡禮八大靈塔的風氣，在我國也有朝禮四大名山的習慣。如九華山地區信佛者由「香會」召集組織集體朝山，人數滿百人以上稱「百子會」，兩百人以上的為雙百子會；不滿一百人稱小百子會。朝山眾人身著灰上裝、青褲、黃圍兜，兜上印有「朝山進香」字樣，在「香首」帶領下，步行上山，沿途敲鑼唱讚、逢廟叩拜。該活動大多在地藏王生日最盛，民眾以能夠在這天晚上趕到九華山肉身殿上通宵達旦靜坐「守塔」為榮。還有一些香客特地為亡故的雙親上山敬香，他們身穿亡人的壽衣，以求得地藏王的印章來祭祀亡靈為最大心願，說是持此印信，亡人可在冥司有遍行無阻的特權。所謂「印信」，估計是與地藏菩薩有關的物事。有演奏佛樂藝人所結合的行會，如南宋臨安有「法樂社」，「有數社，每社不下百(人)」。〔10〕
做佛事以圖免災也對民眾有很大的吸引力，
「近聞周鄭之地，邑社多結守庚會。初集鳴鐃鈸，唱佛歌讚，眾人念佛行道，成動絲竹，一夕不睡。以避三彭奏上帝，免注罪奪算也。然此實道家之法，往往有無知釋子，入會以圖謀小利。會不尋其根本，誤行邪法，深可痛哉。」¨¨這種結社明顯具有娛樂性質。人們入會的目的並非完全為了念佛修道。
宋時的俗講通過轉讀(詠經)、梵唄(歌讚)間雜以故事、譬喻等喜聞樂見的形式，向下層群眾宣揚佛教因果報應思想，生動形象，深受人們歡迎。宋以後的寶卷、話本、彈詞、諸宮調等，都直接或間接地導源于此。延傳至今的平民化宗派：淨土宗，雖然不像其它佛教宗派那樣有明顯的傳承系統，但其普遍而澎湃的影響力，令我們無法漠視。宋明以來，
「家家觀音，戶戶彌陀」的現象，足見淨土宗在民間的深厚基礎。十方信眾不但是寺院僧侶的衣食之源，更是佛教信仰得以連續不斷的基本因素，因而是中土佛教賴以存在與發展的基礎。
佛教為國人所認可，最大的因素可說是教會積極參與慈善事業。兩千年來，即使人們對佛教滋生的弊端有著這樣或那樣的責難，但是對她的投身公益活動的優良傳統，還是讚賞有加的。佛教慈善事業，一般都得到了官方的認同支持，並在民間受到極大歡迎，其相應的組織也對社會的穩定發展和社會保障機制的形成起到了積極的作用。
下層民眾大多並不了解佛教教義，也沒有興趣去理解那些玄奧的義理，他們更關注現實生活。至宋以後則淨士宗流行，禪、淨二宗均非以義理為勝，只是法門簡便易行，這就擺脫了浩繁的經籍束縛，無疑方便了知識水平低下的民間大眾。佛陀、菩薩、彌勒在他們眼中並沒有多大區別，歸根到底都是可以使他們消災解禍，求福得平安的「神仙」。
下層民眾中的絕大多數人，並不會把自己置于某個教團之內，也不會去嚴格遵守佛教的清規戒律，他們抱著一種簡單實用的心理，去供奉菩薩，去念「阿彌陀佛」，這些事簡單易行，不需要多少化費，但卻能夠滿足他們的祈求某種神秘力量保佑的心理。
當然更多的人其實並沒有所謂的信仰，他們只是在處于危險的境地或是渴望幸運降臨的時候念幾聲「菩薩保佑」，而一旦回到日常生活，就又將「菩薩」忘得一千二淨了。在這里，佛教只是為他們提供了一種願望的表達方式。
農業立國是中國的傳統，民眾的流動性不大，不像商業社會中，商人長年四處奔走，流離的生活使他們大多數人有必需的信仰，以安頓心靈的孤苦，解決精神的寄托。與此相反，農民長期生活于相對穩定的環境中，對先祖祭祀以及本地祠堂的供奉，足以讓其滿足心靈的慰籍。更重要的是下層民眾始終在艱苦的生活中掙扎著，他們考慮的是物質生活的來源，而不是精神層面的安頓。這種狀況決定了下層民眾不可能有僧侶那樣深厚的宗教情節，也不可能有士大夫那樣精湛的文化素養，所以他們無法體悟到佛教高深的義理。在他們的精神世界中，更看重的是神靈的保佑。
四、小結
宗教的產生可以不在民間，但維持其生命使其傳承久遠的關鍵一定在世俗社會。世俗社會對其要產生向往，有所景仰，它才能有生存下去的基礎。
士大夫也好，下層民眾也罷，無論是將個人存在的價值系于社會道德責任還是系于人的自然本性，最終要回答的都是人生的意義問題。大體說來，儒家思想把重點放在政治和倫理實踐層次，屬于社會性的實踐：而佛教思想卻把重點放在宗教解脫層次，屬于個人性的實踐。可以說世俗化的佛教思想在上體現著士大夫階層精神領域的人生理想，在下承負著下層民眾生活世界的社會擔待。
總之，任何一種文化、思想的形成，都必須根植于社會，根植于大多數民眾世界。只有建立在這樣基礎上的文化或思想，才能經久不衰，具有永恆持續的生命力，經受住時間的考驗。宋代佛教相對于隋唐來說無疑是走向了衰落，但從文化調適角度看，卻可以說是一個全盤時期，因為它獲得了民間土壤這塊廣闊的空間。
參考文獻：
[1]潘桂明： 《中國居士佛教史》，中國社會科學出版社，2000年，第486頁．
[2]己韻： 《閱微草堂筆記》卷十八， 《紀曉嵐文集》第2冊，河北教育出版社，1991年，第476頁．
[3]漆俠： 《中國經濟通史宋代經濟卷》上，經濟日報出版社，1999年，第29頁．
[4]《夢梁錄》卷十三．
[5]《蘇軾文集》卷六六．
[61湯一介： 《從印度佛教傳入中國看中國文化發展的若干問題》 《中國傳統文化中的儒釋道》，中國和平出版社，1988年，第240頁．
[7]司馬光： 《溫國文正司馬公文集》卷一五《戲呈堯夫》云： 「近來朝野客，無座不談禪。」 《四部叢刊》本．
[8]潘桂明： 《中國居士佛教史》，中國社會科學出版社2000年，第524-525頁．
[9]《武林梵志》卷三《城外南山分脈·理按禪寺》
[10]《西湖老人繁勝錄街市點燈》．
[11]《大宋僧史略》見《大正藏》卷四九．